Eduardo Viveiros de Castro
美洲人类学
还是
巴西理论？
【标题为译者所加；译文略有删减】
爱德华多·比贝罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）
由 弗拉比奥·穆拉（Flavio Moura）采访
问：在像达西·里贝罗（Darcy Ribeiro）和罗贝托·达马塔（Roberto DaMatta）这样一些人类学家的工作中，人们发现有必要得出一种有关“巴西性”（la brésilianité）的概念。而您是通过不依赖于国家问题来研究土著社会的。您的方法是什么？它又是在何种程度上远离了这些所谓的巴西叙事？
答：我对“国家问题”不感兴趣，对“巴西理论”不感兴趣。对“土著问题”（question indigène）我也不感兴趣，它只是土著群体的过去、现在和未来的存在在统治阶级和主流种族的眼中才成立的那一问题的名字。我感兴趣的是复数的土著问题（questions indigènes）。我的理解是，这是诸多土著文化给自己提出的问题，是使其有别于主流文化的问题。可以说，我感兴趣的不是作为巴西之一部分的印第安人，而只是印第安人本身。对我来说，如果的确存在着构成关系，那恰恰是这个“巴西”构成了土著文化的语境，而非相反。在诸多土著问题有一个确定的问题，这个问题在五百年前就已经提出来了，即“白人的问题”，也就是说，是“巴西”对于居住在那一地理环境内的土著群体而言所构成的问题。但是，“巴西”只是印第安人遇到的这些实际与理论问题中的一个，因为白人只是每一个印第安社会都与之打交道的众多他者中的一种（尽管却是其中最成问题的一种）：动物、精灵、其他土著群体......问：您研究工作中传播最广的理论构想之一是“美洲印第安人的视角主义”这个概念。您能大致介绍一下它说的是什么吗？答：“视角主义”是我从现代哲学词汇中借来的说法，用以规定许多（如果说不是全部的话）美洲印第安宇宙论中最典型的一个面向。这个概念首先说的是，世界中充满了各类拥有意识和文化的存在者（不只是严格意义上的人类）；第二，其中每类存在者都以独一无二的方式来看待自己和他者：每一方都将自己视为人类，而将他者视为非人，也就是说，视为动物或精灵。因此，比如说，美洲豹就把自己看作人，并把其宇宙中的各种元素视为文化物：被他杀死的那些动物的血在美洲豹看来乃是木薯啤酒。相反，美洲豹不会把我们视作人类（尽管我们人类会“自然地”将自己视为人类），而是把我们看作猎物：比如野猪这样的猎物。这就是为什么美洲豹会攻击我们，吃掉我们。至于野猪（也就是被我们人类视为野猪的东西），他们也会把自己看作人类，把野生果实视为他们的耕种的作物，而把我们人类视为食人的精灵（因为我们会捕猎他们，吃掉他们）。这一套观念有着各种各样的展开和结果：比如，每一个物种的身体形式都是隐藏其内在人形的衣服或包裹；或者，萨满是唯一能够采纳他者视角的个体；还有，鉴于每一个物种都有自己的自反式的人性，狩猎和食肉就是在形而上层面非常微妙的事业，因为它们永远无法免除食人的意涵。这一切都基于一条根本预设：人和动物的共同基础不是动物性，而恰恰是人性。土著神话描述的是这样一个源初的场景：所有存在者都曾是人类，这一人性的丧失（相对的丧失）使他们变成了如今的动物。换言之，在我们看来，人曾经只是动物，而后才变成了人；而对于印第安人来说，动物曾经是人，而后才变成了动物。我们这些人类会想当然地以为，我们曾经是，也将一直是动物（在文明那“升华了的”外套下）；相反，印第安人则会认为，动物在变成动物后，还将一直是人，尽管穿着动物的外套。这就是为什么，严格意义上的人和其他动物之间的互动，从土著视角来看是一种社会关系（即主体间的关系）。在土著视角主义这一学说最有趣的哲学结果之间，要注意的是完全不同于西方传统的关于“自然”与“文化”之间关系的构想。就西方传统来说，尽管历史上有很多不同版本，但都是从自然（phusis）/法（nomos）这一古希腊的二元组到启蒙时代的自然（nature）/社会（society）。巴西亚马孙雨林中的埃拉维特印第安人（Arawete）问：从个别案例的研究出发，您是通过何种方式从中抽离出视角主义这样的概念的？如何才能使这些概念不会削弱各类土著社会之间现存的差异？答：对第一个问题的回答如下：这是习惯性的方法......一，随着民族志材料的积累而来的熟悉感；二，对反复出现的复合体的预感；三，一点直觉和创造性；四，对简单化的理论模型的表述；五，在不同于初始案例的情况中进行推导性应用；六，模型的复杂化，增加其描述和解释的能力。为了回答第二个问题，我想从我的同事玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）的观察开始：“我们不是‘发现’相似和差异，毋宁说我们是在比较的过程中创造了它们。”相似和差异不是自己存在的，而是分析者所提出问题的函数。但它们也是社会在其中维持的真实关系的函数。大部分美洲土著群体都来自于两三万年前从北亚出发的极小部分居民，而且，这些土著直到16世纪都和其他人类保持着相对隔绝的状态。今天，田野考察证实了一个新的结论：美洲定居有着更古老的地层，其源头不是北亚（蒙古高原）。我觉得这在人类学层面上是非常有吸引力的。但泛美洲文化统一体在民族志层面上是公认的事实，正如列维-斯特劳斯的《神话学》中的比较工作所清楚表明的那样。所有的美洲印第安人都享有共同的文化基础，我所说的视角主义就扎根于此。我也要提醒的是，前哥伦布美洲的社会文化织体是稠密的、连续的：土著群体处在持续的、高强度的、广泛的互动之中：观念在传播，物品在远距离地易手，人口在朝四处迁徙。总而言之，对于某些观念和实践的传播，涉及各种力量和过程。无可置疑的是，也正是这些沟通的过程引起了文化的有意识的分化，因为区别于邻居的做法是内在于人类社会性的反射行为。但如果我们想要使自己不同于别人，我们就必须认识别人。我们最终就是这样通过区分的欲望而类似于他人的。问：民族志学家面临着一个微妙的问题，即从某一外在的视角和概念装置出发，和想要内在地解释某一文化之间的矛盾。如何走出这种困境？答：这既不是微妙的问题，也不是困境，而是对民族志本身的描述或定义。我要补充的仅只是：通常来说，民族志学者不会培养任何从内部解释其他文化的欲望；他的意图是结成关系，即制造视角或概念装置之间的相互作用，也就是他自己的文化和他者的文化之间的相互作用。民族志学者在我看来不解释任何东西，而是使各种解释结成关系。问：把土著社会当作西方白人文明的对应是否会导致以研究者自己的文化为代价，对被研究文化的理想化？对此，尊重他异性的概念是否会导致角色的对调，使人以为土著文化组织是先天地更加复杂和有趣的？答：民族志是从历史中特定的文化和社会出发，来研究另一个历史中特定的文化和社会。这样一种对应是内在于民族志实践的。至于类似的方式是否会导致理想化（或者说理解活动中的那种观念化）......但如果它说的是鼓吹土著文化的优越性，那我只会提醒说，尊重他异性不会预设土著文化是比现代西方文化更复杂、更有趣的。此外，您为什么说“以研究者所属的文化为代价”？现代文化无力自卫，需要大使？民族志学者需要捍卫现代文化？把这类事情留给教皇本笃十六或小布什吧......民族志的目标只是通过表明欧洲文化传统在实然和应然上都不具有对思想的垄断权，来扩大人类可能性的世界。问：在同《周五》杂志（Sexta-Feira）作的访谈中，您肯定了如下事情：“我们开始做对称性人类学了，也就是说，不只是把我们文化的‘边缘’人类学化，还要把它的‘中心’也人类学化。”我们如何在保留人类学目光的情况下进一步关注像科学或天主教这样的主题？何种方法可以保障研究不会落入社会学或其它领域之中？答：如何保留人类学的目光？怎么做才能不落入社会学的领域之中？只要继续认为研究者并不比研究对象知道更多就行。也就是说，不要觉得观察者比被观察者更聪明。社会学和人类学之间的差异是一个复杂的问题，因为这取决于我们所说的社会学和人类学的风格。有些人觉得没什么差异，他们仅仅满足于说人类学在比较的层面上有着比社会学更大的目光和野心。也有一些人区分了二者，并坚持人类学的特征在于它那具有“田野深度的”对于社会关系的研究，因此人类学可以复制行动者自己所暂时拥有的视角，也就是说，这是一种自传式的方法，以生活圈子为核心，对立于以宏观或超传记的方式为原则的社会学，以及以微观或内传记的方式为原则的心理学。另外一些人的区分在于肯定这一点：人类学忽视了社会学对社会科学（或人文科学）同自然科学的区分；因此，人类学是“总体的”人文科学，它以同样的方式关心着生物学、心理学、生态学、经济学、政治，以及文化等方面的因素。最终，这些人认为，人类学的特点就在于渴望从摆脱了西方学说和经验的视角出发的对社会关系的研究。这样一门学科试图在不完全依靠西方文化遗产的情况下思考社会生活。问：“主体拥有灵魂，灵魂具有视角。”这个命题如何协调于这一事实：许多土著群体不承认其他人是人类或平等的一方？陌生人的形象在人类和动物的视角交流中扮演着何种角色？根本上，陌生人是否也属于“共同且源初的人性”？答：一方面，事实是，许多土著群体都不认为其他群体是人或平等的对象。另一方面，你说的是：陌生人或敌人以各自的方式属于人性这一存在者的共同基础。如果说处于主体位置的群体和处于陌生人位置的其他群体在土著思想中可以都是人，但不能同时为人，那么如何调解这两个命题？正如人性的位置同主体的位置是相伴而行的，那只有处于主体位置的才是人。但是，这并不会阻碍他者被视为人。在他者为人的时候，我则不再是人了。从他者的视角来看，他才是人，我则不是人。这里不涉及种族主义。陌生人和敌人位于动物、精灵和死人一边：他们都是主体性的他异性（l’altérité subjective）。但这不会阻碍他们被同化于主体的群体，反过来也不会阻碍主体变成动物、陌生人、白人、死人或敌人。关键的是主体的位置，而非人的身份。问：在众多人文科学研究者中，人类学家似乎没有其他领域的知识分子那么经常地在媒体上露面。您是不是也这么看？您如何看待人类学家在巴西知识分子争论中的角色？答：我不知道自己是否赞同您说的东西。达西·里贝罗在当时就很受关注。吉尔贝托·弗雷雷（Gilberto Freyre）也是如此。至于人类学家在巴西知识分子争论中的角色问题，我情不自禁地想要挑衅一番：何种意义上的巴西？何种意义上的知识分子？何种意义上的争论？如果人们说的争论是关于什么是“巴西人”，即关于“巴西”的本质和命运的，那我们就必须承认，人类学家，除了里贝罗和弗雷雷，通常很少出现在纸媒上。
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译 / 介 / 系 / 列 No.134
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