中学统摄天下学术略论12

第十二讲  子学：纳诸大教，哲学附子部之末

孟晓路

1.3万字

这个会是在石家庄开的，题目叫做“以儒教复兴与大同小康中国梦”，由河北省的儒教研究会和河北大学共同主办的。陈振华老师是这个会的副会长，主要操办事的是另外一个副会长高振涛先生，这个会没想到的规格还很高，我们原来以为就是河北省的这些人就，呵。后来看到了我的导师张立文先生，人民大学的，也教过我，裴忠进先生，还有姜桂成老师，都去了。这上面多数的文章还是没什么价值，但是也碰到了几位有价值的这种观点的学者。一个是田辰山先生，他现在在北京外国语大学搞了一个什么东西。他的导师是安乐哲，是夏威夷大学的一个美国人，我的同学北京大学的杨柳新也算是这个安乐哲的学生，也跟他学过。这位安老师呢，他们都说这个安老师，这个人不错，可以说是一个白皮黄心的人，对中国的文化还是有独特的理解，理解的比较深，甚至比国内人理解的深。田辰山先生在网上有很多他的文章，大家可以去看。他的视野比较开阔，他对西方的认知也比一般的学者要精深的多，他在这个会的主题发言上特别提出，就是要建立中国文化复兴和儒学复兴的全球性的视野，不能就中国而言中国，要在整个世界，以整个世界的这种地位当中去看待中国文化和中国文化复兴的这样的一个局面，仅在国内看那就太局限了，因为我们今天面临的是一个全球交通的时代，特别是我们国内的人对自由主义。其实也就是这三个主义吧，对这三个主义的关系认识的不清楚，或者是马克思主义，还有科学教的保守主义。他特别指出我们的危险的敌人应该是这个自由主义。马克思主义让中国文化有了复兴的奇迹，这个和我的观点是相当一致的。也就是说儒家和马克思主义这两个主义是要联合起来对抗共同的敌人――自由主义的。自由主义是我们今天面对的最邪恶的、最可怕的敌人。这个现在多数人还没意识到，多数人是亲自由主义的，包括这个保守主义。往往对马克思主义有消极的看法。弄错了敌友。本来这个是敌人，那个是朋友，结果反了，认自由主义为朋友，认为马克思主义为敌人，多数人是这样。好像一说马克思主义是官方的，官方的我们就要反对；自由主义是在野的，而且在美国搞的还挺好，所以我们就要提出自由主义，往往是这样的。所以说马克思主义在中国的胜利让中国文化的复兴有了可能性。我们要跟马克思主义联合起来，共同对抗自由主义，这可怕的资本主义的自由主义的敌人。文化的安全问题要注意。

还有一个人叫做李学俊，这也是一个很有激情、很有思想的一个学者。比我大，可能都五十多岁了吧。他也到处讲学，一搜他的名字网上会出现很多他的文章。他的老本行是经济学，从经济学出发，得到这三个主义的结论。田辰山，杨柳新，李学俊还有我，我们四个人对这三个主义的认识，是少有的一致，难得的知音哪。在今天这样一个混乱的年代，能对这三个主义有这样一致看法的很少、很难得。我们，我跟李学俊在去正定游览的车上谈了一路，谈三个主义，谈基督教，谈他的思想。他有一本很厚的书将要出版了，叫道政匡正世界，他这个值得赞叹，信息量很大。他这个道政是指管仲在齐国实行的政治，他说这是人类历史上至今出现的最好的一个政治模式，这个我当然不是很赞同，因为显然这在我们的框架里仍然属于霸道的，在这之上还有尧舜的，还有这个夏商周三代的更加美好的、更加合理的这种制度。说这个是最高的显然是不对的。但是在管仲之后说它是很好的的也不错的，总之他发现了管仲，管子需要研究的这样一个维度。管子里也有很多、很好的这种治国思想和经济思想。就是今天的经济学。他着重从经济学中来看，来发掘这些宝藏。很好的、可以复习的、这种经济学的模式。他就特别地指出今天自由主义对于亚当斯密的经济学做了更加极端的包装和误读。就是说斯密虽然是自由主义经济学的祖师，但是他的经济学的观点不是那么极端的。比如说对国家调控，他不是完全反对的。那里边也指出了很多的这种看不见的手所达不到的，也就是说看不见的手并不是一个完全理想的自利利他的模式，看不见的手这种市场调节方式里面有很多很多问题，这个斯密都指出来了。所以斯密在自由主义开山这个时候呢，他还能够比较客观地认识到自由主义经济学的很多问题。当然他确实是主张国家不要调控，按照市场规律来推动经济的一个开山。但是他确实不是那么极端。总之，对自由主义的经济学我们要大力的批判。在今天的中国改革的方向有很多的自由主义经济学家，包括这个，李克强总理的老师厉以宁。总之这个自由主义经济学占了主流，所以要听这些经济学家的就是我们中国的一个死路了。所以像李学俊这样的人呢，就特别珍贵，能够正确地认识这些主义的关系，认识自由主义经济学的可怕的作用。所以大家可以去看看，搜索这些人的著作，然后去了解了解。

下面该讲5.3了。5.3我们主要谈的是子部的设置。子部的设置里边着重谈了一下对哲学的安置。子通你来读一下。

子部所收本皆卓然一大教，哲学则非教：第一、教皆为大群所信仰，哲学则只属少数学者之事。第二、教皆有圣教量，哲学则无圣教量。第三、教皆有明确之徒羿传承，哲学则无。第四、子部之书皆非自作，而乃徒裔所记也。双流刘鉴泉云：子为徒裔所集录，唐以前人所共知。唐以前未有自著书而称子者。诸子书皆非自作，不仅华夏为然，释迦之经，集于阿难；耶苏之约，书于使徒；第相传衍，一如七十子之于孔子。显然哲学著作不具有这样的性质。哲学之书至少自亚里士多德以来，即全属自著。由此则哲学不仅与诸大教不同，亦不同于中土诸子也中土诸子系在野之教。

这第一段就指出哲学非教，指出了哲学与教的不同。指出了四点:第一，教居于大群所信仰，哲学则直属少数学者之识。哲学属于象牙塔里面的学问，不是普通民众的信仰。第二，教皆有圣教量，哲学则无圣教量。这点就是理性和信仰的区别。哲学标榜自己是理性，而宗教声称自己是信仰。理性与信仰之间的关系就在西方有两千年的争斗，势不两立。圣教量就是信仰，首先是信仰。哲学无圣教量就是它反对信仰，那用什么反对信仰呢？就是它自己这个量。

所以我们说在佛教量论框架里有三量。圣教属于信，比量属于解，现量属于行。所以我们用自己的框架可以把这三个量整理到一个整体里边，这样他们之间的关系就比较清楚。这个哲学所说的理性，其实就相当于我们所说的比量。哲学讲究理性，而耶教讲究信仰，这是两者势不两立，相互反对。所以中世纪就是信仰去压制理性，到了现代就由理性来反对信仰，不断的斗争。

所以哲学就不是教，从认识论、从量论上来看也是非常重要的。就是说所有的其他的教，包括佛教、儒教，所有大教不仅仅是耶教，都有圣教一量。比如说儒教，儒教经典解释系统，这个经学就是它的圣教，有经有传，构成的这样一个经学，就是儒教的圣教，是儒教的最高的真理标准。所以在后代在哲学史里面总是提到这些反经学的人，什么李智啊，王充啊，什么王阳明啊，不以是非为是非。不以孔子的是非为是非就是反经学的，反圣教量，这个是我们坚决要否对的。这些人有问题，不但不值得推崇，反而是大家要反对的。反孔子、反经学，这个是不对的。因为儒教的根本还是圣教，它的量论还是要以圣教为根本。在中庸里边也能够体现这样一个信解行证、重视圣教的这样一个精神。所以，博学之，审问之。这就是对圣教量的学习和研究。学习，所以这个学问第一。然后慎思之明辨之，是对圣教的思考和分辨，所以还是有关圣教的。然后笃行之就是行证，行么，行以后有证么。所以中庸的五个阶段，如果再补充上一个就是六个，就足够了。所以这个信解行证明确一下。论语中畏天命、畏圣人，畏大人之言。大人就是在位的就是王，所以圣王之言就是圣教。这个是儒教的根本的认识标准。凡是教：道教、佛教、耶教、仙教等等，凡是能称教的，都有圣教，都以圣教量为它的最高的、最强的认识标准。所以哲学不是宗教，在它反对圣教量这一点上表现地最为根本。这第二条应该是哲学非教的最重要的证据。哲学在子部里面极为特殊。那么教有很多种，哲学这种东西跟其他的教，在量论上有大的差别。

第三，教皆有明确之统一传承，哲学则无。第四，子部之书皆非自作，而乃徒裔所记也。哲学就全述自著。三四两条是有关系的，而且二三条也是有关系的。总之这四条是有很大关系的，都相互联系着。就是说教皆有徒裔传承，哲学则无传成。哲学没有传承，这就是它没有圣教量的一个原因。那么教皆有传承，也就是教有圣教量的一个原因。所以这个二三两条是相互联系的。二条可以作为三条的因，三条也可以作为二条的因，二三是互为因果的。那么重视传承，显然就会重视圣教量。没有传承，当然也就没有圣教量。没有传承么，没有传承当然就以自己的理性、自己的经验为标准了。所以这个二三条是互为因果的。三四两条，三条可以作为第四条的因，因为教有传承，所以这个教的书，教的经书都是弟子所记，皆非自著。你看这孔子著有论语，弟子记的，孝经也是弟子记的。耶稣之约，新约是使徒记的。比如说，约翰福音，约翰记的，等等。路加福音，路加记的，什么福音前面冠的这个名字就是记录者，记录者这个人。总之福音书一共四本，据说还有一本是大彼得记的。那一本被他们的教会否定了，不流通。释迦之经集于阿难。释迦牟尼佛在去世以后不久，他们的经集是由摩竭陀国阿阇世王出资召集，然后由大迦叶召集了一千个上座的阿罗汉，在七叶窟集结释迦的言教。由阿难在高座上诵述。因为阿难就像个录音机一样，他得了这种记忆的三昧。所以释迦牟尼所说的话他能一字不差的全部都背诵下来。他是在二十岁的时候出家的，那时候释迦已经说了很多的法了，但是他能够在三昧里面又可把他没有出家之前也就是没有做侍者之前的那些经全部都能回忆起来。他在高座上诵出一段，然后阿罗汉没有异议就把它写于贝叶之上。就叫贝叶经。所以这些都是弟子记录教主的话。

一如七十子之于孔子。就像这个论语和孝经一样。因为有传承，所以才会发生这样的经子之书。经书和子书都是由弟子记录的这样一个特点。哲学没有传承，没有传承当然也就没有弟子了。所以要有书的话，他也只能自著了。在这之前，好像哲学和教没有完全分开。所以在亚里士多德之前还有一些教的特点，比如说柏拉图的对话录，也可以有点这种子书的味道。但是他已经不是记录苏格拉底的话了。总之现在学术界都认为那是柏拉图的创作，而不是对苏格拉底的话的忠实的记录。但是还保留着这么一点影子，在变化当中。比如说毕达哥拉斯学派，他就像是一个教团，有传承，有戒律，有这种不断的信仰。所以在亚里士多德以前还教和哲学没有分得很清楚，到亚里士多德以后就彻底分裂了。所以哲学之书至少在亚里士多德以来就全属自著了。哲学就与诸大教，跟中土的诸子就不一样了。跟中土的诸子还更加接近一点，因为中土的诸子有些还没有能够成为大教。像名家、法家，他们也是自著的。像韩非著的韩非子，这种小子的传承性也不是很明显。所以中土的诸子和哲学确实有点类似，跟这些大教有所不同。

下面我们来看，哲学不成为学术。胜男读。

哲学不仅非教，亦且非学也：哲学乃一门不成其为学术之学术，尚未进入学问之正途。康德在其纯理性批判之序言中即发明此说，理由是哲学不仅未找到可靠的方法，甚至连其对象都尚未确定，遑论为哲学界所共认的成熟学说内容了。成立一门学科之关键即为明确之对象方法与内容，三要素皆在未定之间，则此门学问尚处蒙昧状态，距离成立尚属遥远。此后不断有哲学大家来宣布哲学之终结，先是尼采马克思后来是海德格维特根斯坦。哲学虽然尚依据惯性而延其残喘，然不成其为学术则无疑。拙作《三大学术规范》《佛学与西学》分别从形式与实质两方面给出了坚实的论证可以支持此结论。

这段要展开的话，也就是我这两篇文章。后者还很长，后者跟李学俊的书的长短差不多，一百五十多万字的一个长篇著作。所以我们以哲学非学术，认为哲学是一门不成为学术的学术是有坚实的根据的，不是随便说的啊。可以由这两篇文章来证它。康德在其纯粹理性批判序言，好像是第二版的序言。哲学也就是玄学没有资格进入学术的行列。理由是哲学没有找到可靠的方法，对象也没有确定，哲学界共认的学说内容更是没有。也即是说成立一门学说的关键就是明确的对象、方法和内容，这三要素都还在未定之间，所以这门学问就尚处蒙昧之间，距离成立上远。这是从形式上说的。那么从内容上来说，我们可以从两个方面。一个是认识论，一个是他的本体论就是他的形而上学，他所建立的内容吧，这两个方面。我就在佛学与西学里边对哲学的方法和他作为一门学科的内容，所谓的形而上学进行了彻底的清理。它的方法是有问题的，是不能成立的。也就是说哲学他最根本的方法还是在这种模糊名下的演绎和归纳。演绎法，在这个归纳和演绎加起来可以相当比量，只能说是相当，但两个根本不是一回事。演绎和归纳有一个根本性的谬误，一就是说归纳法的目的是归纳出一个普遍必然的原理，而演绎的大前题就是从普遍必然的命题加以推论，而普遍必然的命题是没有的。所以说演绎和归纳只能走入二难的穷途。也就是演绎需要的普遍必然的大前提归纳法无法给出，因为根本就不存在。这就是哲学在方法上根本上的的谬误，根本就不能成立。我们要在大学里学上四年哲学，这是一个基础性的认识。你们学的这门学问是不能成立。对于所学的东西要有一个清醒的认识，否则的话你这一生不就白白浪费掉了。所以说这个哲学系的设立是误人子弟也不为过。所以我们中国人还是相当有智慧，都不然自己的子弟来考哲学，进入哲学界的都是被迫的，都是被强分过来的。那么我们中国人有这种基本的实践理性，知道哲学也不是个东西。我们都在这里混，有个清醒的认识就行了，反正就是混了。我们在这里边反他，我们深入虎穴，抓住它的把柄，最后把哲学把它取消掉。你看，现在西方大家不断地来宣布哲学的终结，可是我们还在为人家圆谎，为人家找理由。就是说西方人那样说可以，但是我们没有资格。就像说西方的后现代思潮来批判现代，我在上研究生的时候，好多人就说，人家有资格来这样说，有资格批判现代化，我们还没有这种资格。因为我们还没有现代，等到现代了再说，等我们现代化了我们再来批判现代化。都是这种没出息的见解。总之就是跟着人家的屁股后边。所以说，尼采、马克思、海德格、维特根斯坦说哲学的终结，我们要大声的赞叹，哲学终结就是应该的，我们不要再为哲学唱赞歌，为它的苟延残喘做工作了。好像说我们先要把哲学学好，我们再来终结哲学，没那个必要，还是一步到位。哲学有问题，你学了这种有问题的学术有用吗，不但没用，害处很大。所以今天，任何时候，说哲学的终结都是有条件的，都是应该的。

再回过头来说这个哲学的内容，也就是我们对这个形而上学的内容做一个清理，做一个判教。我在这个佛学与西学里面就设立了一个十型的框架。有正见、有常见、有断见。所谓常见就是认为有灵魂存在的见解，正见认为有神识，正见是非断非常的。断见就是认为没有灵魂，没有来生。这些再加上一个二元，基本上是近代的一个四分法。我们所学到的对哲学史的分类就是：唯心、唯物、不可知、二元，对不对。所以这个框架是一个极其糟糕的、极其偏狭的这样一个框架。只是一个断见的框架，把所有的一些各家高明的见解和类型全部都排除掉了，没在它的视野之内，或者没给它一个位置，可能笼统的把他们放到唯心论里边去了。这个是极其粗暴的。以近代的唯心论为标准，然后模糊掉了这些并非唯心的类型、统统的纳入了这种断见的这种框架，认为没有灵魂。更认识不到非断非常的这种轮回的主体，所以我们说，唯物、唯心、二元、不可知的框架需要抛弃掉，我们要给他一个更加合理的框架，就是要以对神识的认识为中心标出一个十型的框架，才能够对人类的形而上学进行一个更加全面的清晰的一个清理。所以从近代以后就进入断见了，这个常断的也就是界定在近代哲学的开端，分水岭就是笛卡尔。笛卡尔其实还是一个关注灵魂的哲学家，属于中世纪的哲学家，因为他还承认上帝，承认灵魂，承认灵魂的不灭。所以说认为笛卡尔是二元论，这根本就是一个断见框架下的遮蔽、垢污。是对笛卡尔哲学的一种污蔑。笛卡尔不是二元论，他是一元论，他一切都是从上帝那里来的，灵魂和物质从上帝那里来的。所以灵魂在笛卡尔那里，物质在笛卡尔那里来说都不是元，它们都是次生的，由上帝所创造出来的。所以认为笛卡尔是二元论这是大错。找来找去，其实近代就没有二元论，没有二元论这种东西。

   常家凤整理

找来找去其实近代就没有二元论，没有二元论这种东西，除了笛卡尔之外，再也找不出一个二元论的哲学了。也许笛卡尔的后学算是二元论，因为他们可能模糊了上帝的地位，以灵魂和物质来作为基本的本体。笛卡尔不是二元论，他还是一个天主教的哲学家。要划分的话，他还从属于中世纪的哲学。笛卡尔之后就是近代了，笛卡尔是常见，笛卡尔之后就进入断见的近代哲学。莱布尼茨、康德这些人都是断见了，莱布尼茨的单子论就是模糊了灵魂和物质，把灵魂和物质合并了。本来是上帝生了灵魂，灵魂再生物质。莱布尼茨认为单子既是灵魂又是物质，弄成一级了，从上帝直接造单子，单子既是灵魂又是物质，莱布尼茨的学说跟斯宾诺莎的学说类似，都是普通唯心论的见解，把三级并称两级了。所以我们说普通唯心论就是一个两级的学说，从本体直接出物质。凡是两级的就是普通唯心论了。普通唯心论里面包括的内容很广，我分了好多类型，有斯宾诺莎的泛神论类型的，有莱布尼茨这种模糊灵魂和物质型的，还有就是最常见的就是从本体直接出物质的这种类型的，以黑格尔为代表。

康德是不可知论这一类型的，也就是说对灵魂的存在不下断言，对于灵魂是断是常不下断言，也可以说自相矛盾。灵魂是常，在《实践理性批判》里边坚持这种观点，灵魂是永恒的，这是一种假设，实践理性的假设，这里面以灵魂不灭为它的基础。在《纯粹理性批判》里在理论理性中，他又否定了这种见解。所以到底灵魂是断是常他不下断言，还有的时候这样说，有时候那样说，可以说是自相矛盾的一个学说。这就是我们对西方哲学的一个大体的分类，具有它的问题。离正见都还很远，都在断、常这个里面，除了休谟。这是我们对西方哲学内容的一个认识。

下面，子凯你念一下：“

如此则哲学本不当入子部，然入器部乎？哲学乃包罗浑整之学，以大全之道为其对象，并非分科之学，又不当入器部。吾人仅仅由于这一点（哲学乃包罗浑整之学以大全之道为其对象并非分科之学）故将其附于子部之末也。哲学实欧西自宗教时代向科学教时代过渡阶段之过渡性学术，其非子学非器学也固宜，而将其附于子部之末自不得不然也。”

这就是我们把哲学放到哪一部，勉强让它进子部的理由。就是哲学它不是一门学问，所以说放在哪儿都有点牵强。但是它影响又这么大，是一门冒充的学问，还是得给它找个地方来放。放在子部，是在勉强的情况下最不勉强的最合适的。为什么呢？到底是入哪一部呢？经、史、子、器，入经部显然是不行的，入史部也显然不对，那么就两个部可以选择，一个是子部，一个是器部，就在子部和器部之间选一个。哲学是一个包罗浑整之学，以大全之道为其对象，不是分科之学。从整体来说，在今天哲学也俨然成了分科之学了。今天的哲学入器部也可以，比如说分析哲学之类的，研究琐碎问题的这种哲学可以入到相应的理科。大体来说，哲学还是以大全之道为对象，并非分科之学，把它放到器部不太合适。我曾经考虑把哲学放入文学，后来还是否定了这个想法，把它放入了子部。放入文学是因为罗素的《哲学史》在获奖的时候获得的是诺贝尔文学奖，给了我一个启发，感觉把它放入文学，感觉哲学就是一种文学。我们也可以再进一步思考哲学到底是放到哪个地方去，放入子部还是放入文学这一科好。总之这都是用我们中学的框架来看待西学，我们要习惯于这一点。我们仅仅由于这一点，也就是哲学是一个包罗浑整之学，以大全之道为其对象，并非分科之学，所以将它附于子部之末。

哲学实欧西自宗教时代向科学教时代过渡阶段之过渡性学术，其非子学非器学也固宜，而将其附于子部之末自不得不然也。哲学是一种过渡性的学术，是从宗教这种学问向科学这种学问过渡的中间阶段，所以它不是子学也不是器学而兼有子学和器学的性质，所以自然而然放到子部之末可以，放到器部也行，因为它介于子学和器学之间。哲学这东西自始至终很尴尬，一直到现在，很多人一直在讨论把它放哪儿。宗教、科学各有确定的领域，哲学没有，哲学的领域在近代的演变是一个不断压缩的过程，不断被科学所驱逐、挤压，是一个越来越失去了它的地盘的过程。到最后哲学没地盘了，不知道自己的领域在哪儿了，全被科学占领了，所以哲学很尴尬。到分析哲学哲学成为一个没有自己独立领域的地方，所以它就成了语言分析哲学了，分析语言，没有了自己在客观世界的对象了。世界当中的一个领域被科学不断地侵蚀，哲学的领域没有了，哲学被不断排挤，失去了地盘儿，排挤到语言里来了。哲学本来是对世界的陈述，本来是有它的领域的，在开始整个世界都是它的领域，在笛卡尔那个年代。被科学排挤到语言领域，哲学的对象就成了陈述本身，成了对陈述的陈述。分析哲学对哲学对象的界定就凸显了哲学失去地盘这样一个极其尴尬的地位。

张燕京老师请了他的一个同行来讲学，说分析哲学好像又回到了世界的领域，不再完全以语言为它分析的对象了，不再搞陈述的陈述了，回到了对世界的陈述，又开始搞世界观的学问了。西方的哲学就是这么翻过来调过去，像个弹簧一样弹来弹去的，他们找不到自己的对象，连对象都不能确定，还叫什么学术啊？这怎么能成为学术呢？所以对哲学而不要抱有迷信了，对整个西方学问也更不要迷信了。光搞陈述的陈述没意思啊，维特根斯坦搞语言分析搞了几十年，没什么搞头了，最后又回到了对世界的陈述，光搞对语言的陈述就没得搞了。又不想放弃，还想延其残喘，又回到了对世界的陈述，就这么回事儿。

下一段我们指出将儒释道解释成哲学是反向格义，是极为荒谬的、是颠倒的。璟淼，你来念这段。

“于此框架下，吾人方显明地直观到：将儒释道一概视为哲学是多么荒谬，夷夏颠倒莫此为甚也！这不仅抹杀了经教子教之重大差别退经学等诸子也，也抹杀了诸教与哲学之大大不同等诸教于哲学。这样在中国哲学科下的儒释道研究其去本来面目之远实在不可以道里计。故儒释道之复兴，在当下的急务首在走出哲学之框框。未来之学术中，哲学实不占何等分量，参考晚清学制，其中根本没有哲学之位置。子学院哲学系之工作在以儒佛见地批判整理以往之哲学著作，并非进行原创性的哲学研究也。当整理工作完成之后，哲学一科即可真正告终。至此时，维特根斯坦的心愿才算真正达成了。纯在西学内部着眼，终结哲学终究是可望不可及；只有靠东方正学之利器，才能真正终结这种无用有害（哲学是邪见之重要策源地其害莫大焉）的伪学术。”

哲学这样一门不能成为学术的学术，不知道该放到子部还是器部的一个学术，连自己的对象也不能确定的学问。把我们的儒释道，这种正学，最高的正法一概视为哲学实在荒谬。这真是把黄金当做了稻草、粪土，哲学是粪土是应该扔掉的东西。我们把儒释道视为哲学，所以它们只能和哲学一起进入终结的可悲的下场和命运，把儒释道视为哲学这也是及其没有智慧。夷夏颠倒，及其不智。这不仅抹杀了经教、子教的重大差别，因为一概视为哲学不加区分了，儒教是经学，释、道是子教，等而视之，都看成哲学就抹杀了它们的重大差别。

在书写哲学史的时候，首先发生的一个谬见就是把经学的孔子抹杀掉，把整个的经学也抹杀掉，把经学传承中的那些人也当成一个一个的子学家，比如说孔子，经学的孔子没有了，只剩下《论语》、《孝经》的孔子。经学的传承也抹杀掉，在哲学史里边可能会写董仲舒，但董仲舒不是一个传承经学的董仲舒了，他是《春秋繁露》的董仲舒，写了一部子书嘛。董仲舒是一个经学家，他是以六经为本的。他是在经学传承脉络里一个重阵，他不是一个单独提出自己独立思想的子学家或经学家。他的学问的根本是六经，结果把孔子和董仲舒这些人跟传承划清了界线，把他们看成一个个原子似的提出自己哲学思想的哲学家，把他们退为子学，就抹杀了诸教与哲学的大大不同也就是等诸教于哲学。教和哲学的区分我们上面已经谈了，这种混淆是多重的，蒙蔽是多个层次的，一层加上一层。这样在中国哲学科下的儒释道研究其去本来面目之远实在不可以道里计。在这种反向革义的状态下，儒释道被看成了哲学，哲学里有的就被看成有理，哲学里没有的就不说。

从方法来说，最大的遮蔽从哲学史的角度就是对儒释道的修行论的漠视。哲学的方法只是“解”，儒释道这种信仰的层面，这种正教的层面这种经学的层面被砍掉了。它也砍掉了“行”，这种修行论也被它砍掉了。在哲学史这个角度对儒释道的书写只剩下了“解”。“信”、“行”、“证”全没有了，儒释道被看成概念推演之学，这是极其大的一个误解。我们刚才说的修行论，这个圣教量，这个经学是儒释道的真理的根本标准，而这个修行论是儒释道学问的核心和关键。没有修行论，前面的工作就白费了，后面的最终的目的“证”也完全不可能实现。“信”、“解”、“行”、“证”，这个“行”就相当于绝句的第三句，承上启下，没有它儒释道的学问就不能成立。

在哲学史的这种框架里，儒释道是面目全非的，要充分认识到你们在哲学系里学到的这些东西的危险性和遮蔽性。故儒释道之复兴，在当下的急务首在走出哲学狭小的框框。所以我们说大学教授看幼儿园的课程是一目了然的，而幼儿园的课程看大学教授的著作是误解多多的。我们儒释道学问是“信”、“解”、“行”、“证”极其高明、全面、完满的，而哲学不能成立，它的方法又是如此的割裂，只有一个解字，别的没有。用哲学来看儒释道造成很多的误解，用儒释道来看哲学却能大大得其真实。所以我的《佛学与西学》是对西学认识最为清楚的一本著作，它山之石可以攻玉，我们可以站在最巅峰来看西方哲学，才能看真正的面目。2000年以来西方哲学内部包括那些大家们，什么这个那个的，全部都在迷糊当中。没有一个人能把西学、整个的西方学术理出一个头绪来的，没有。我这个著作能够做到这点儿。是因为我们站在东方学术的巅峰、世界学术的巅峰、天下学术的巅峰、俯视西方的宗教、哲学、科学，可以说是一目了然，他们站在自己的矮的山坳里是看不清楚自己的，整个西方学问一团乱麻。有写哲学史的，人各一部，没有头绪。也没有见过写西方学术史的，可能古代有，像这个古罗马的瓦罗曾近写过他以前的希腊罗马的学术史，科学哲学都写进去，现在没有。在这种枝枝节节里边，分科越来越严重的时期，只研究一个领域，是研究不清楚的。只写哲学史，哲学也是搞不清楚的。用中学来看西学一目了然，用西学来看中学却是幼儿园看大学教授那样看不懂，全是误解。

美国人特别傲慢自大，不屑于了解我们东方，这是小人境界，我们东方是大人境界。我们如此高明但是我们是很好学的，站在彻底如实的立场上对天下的学问、对他方的民性加以虚心地如实地了解，学而时习之，不亦乐乎。我们中国的政治是一个学制的传统，对他方的文明我们可以如实地认识。他们是贪嗔痴慢的这样一个境界，我们是“定”“慧”“仁”“义”“礼”“智”这样的认识结构，他们处在“痴”和“慢”这样的地步，他们自傲自大，不屑于对他方的文明和学问进行了解。我们中国人对西方学问还是比较了解的，西方人不屑于了解我们，即使他们像虚心地来了解我们，也远远没有这个能力。比如“韬光养晦”这个词，中国文化是极其精深的，他们是幼儿园怎么了解啊，（是十分浅陋的）。首先是语言的障碍、文明的障碍，语言从究竟上来说是不能翻译的。我的观点是语言是文明的核心，语言各有各的特性，不能通约。他们怎么理解这个词啊：“我们先藏着，到最后有了真正的势力去打他们”，这么翻译、理解这个词。韬光养晦绝不这么简单。

西方人来理解我们是很困难的，西医和中医，一个“寒”、“热”、“温”、“良”、“补”、“泻”等都找不到合适的词来翻译。西文里没有这个词，你说他们怎么理解啊，没法理解。语言的弱势和文明的致命缺陷，他们的文明中没有反映真理的概念。他们的文明是有断的，不能长久保存。他们只能学习中华文明，用中华文明转化他们低劣的文明。对于夷来说，用中华文化来改造他们的文化是最终的归宿。所以我们习主席也提出来说“尚合和，求大同”，怎么个大同呢？只有中国文明里有大同，这个大同除了中华文化的大同没有别的可能性了。西方的文明里没有大同的思想，所以未来的大同只能同于中华，同于中华文明中华文字。

子学院哲学系之工作在以儒佛见地批判整理以往之哲学著作，并非进行原创性的哲学研究也。并非原创性的哲学研究，所以当整理完成之后哲学一科即可真正告终了。这个时候维特根斯坦的早年心愿才算是完成了。维特根斯坦在完成了《逻辑哲学论》完成之后认为哲学的事儿都干完了，他真够有自信的，不过后来他的自信又动摇了。他那时候认为《逻辑哲学论》是整个哲学的终结了，他就跑去做小学教师了，不搞哲学了，后来发现不是这么回事儿，他又开始搞哲学了。他又跑到剑桥和那些英国的哲学家混在一块儿玩哲学的游戏，提出一些新颖的观点。他这个人是很矛盾的，一方面非常自卑，另一方面又自视甚高。哲学对他来说也是相当矛盾的事情，他一方面让被人追捧他来找到自信，另一方面又怕别人误解他不愿意提新的见解。他也瞧不起别人，内在的是他自己的自卑。没有圣教，他的生命就很脆弱，没有依托，总之是个很可怜的人。

以经学经教统子学子教。从5.4到5.6这三小节说的都是这个。5.4说的是以经来统子，5.5说的是以佛学统经子，5.6说的是儒释道框架应该推广为天下教法的主体。以经统子和5.5以佛学统经子其实是一个儒佛互摄的问题。我们说夏有二个：一个广义的夏那就是佛教，狭义的就是儒。所以我们把广义的夏也就是佛置入子部是属于佛教的倒驾慈航。所谓倒驾慈航就是已经成佛的人进入涅槃的境界之后，把慈悲的航船又回到众生的境界中来。示现菩萨的身份来做一些慈悲的事情。倒驾慈航就是已经成佛的人来示现菩萨乃至天龙等之身，已经成佛的人示现佛以下的身份。那么本来佛教是夏教，应该放到经里面去的。但在这个特殊历史时期，我们这个几千年以中华文化为主导的经教时代，佛教是一个倒驾慈航的一个子部的位置，和配合儒教的夏，来完成天下教化的任务。佛教在子教里是比较特殊的，他是以一个夏教来担任子部的一个任务的。佛教不但能统摄子教，它也可以统摄儒教。5.5节就是以佛教来统经子的，就有这样一个义理的基础。

俊超，下面你来念一下。

天下诸教可分为经教、子教与器教。经教即儒教。子教则又分为非神教与神教，前者即佛道两教，后者包括多神教与一神教，多神教有婆罗门教、埃及教、苏美尔教、希腊教、罗马教等；一神教包括祆教之非选民教与亚伯拉罕系犹太耶回三种选民教。器教即科学教。中土原无宗教之名，此系近世日人翻译西文religion时所造，而religion乃隐以耶教为标准，最多不出神教范围。学界一直到今日仍在争论儒教是否成立，否认者只承认儒学和儒家，不承认儒教，理由是儒非宗教，这真是夷夏颠倒之甚。儒教之名由来已久始自晋朝，如何竟以此种荒谬理由否认之！故吾人极有必要区分教与宗教：教不等于宗教，宗教即神教，于此之外，尚有儒释道科学是教但非宗教也。秋风先生一个文教儒多种宗教佛道耶回等之提法，是能区分教与宗教且能认识儒教之特殊性质与地位者，然尚将佛道留滞于宗教名下，是于佛道之非神教尚乏明确认识也。故依吾人则当云：一个经教多个子教科学教乃不堪为教之教也，故吾人将其取消复其器学之本位，此方是最为精确亦已走出夷夏颠倒之正名也。由此亦可見出，吾人将儒家从子部移入经部是多么必要，若否，则经教子教之划分即不可能，从而对诸教之地位与性质的认识造成莫大混乱。故七略之将儒家入于子部真是谬种流传！

《西学之中学渊源》西方伪史考辨简析

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