余英时｜曾国藩与“士大夫之学”

作者｜余英时，历史学家、汉学家

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一、 历史背景——道光时代（1821~1850）的学术界

曾国藩生于嘉庆十六年（1811），他的成学则在道光时代。我们必须对19世纪上半叶的中国学术状况有一个概括的认识，然后才能了解曾国藩的学术渊源之所自。近人王国维说：

我朝三百年间学术三变：国初一变也；乾、嘉一变也；道、咸以降一变也。……国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新……。道、咸以降之学乃二派之合而稍偏至者……学者尚承乾、嘉之风，然其时政治、风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振。士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、两汉之学以图变革一切，然颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法……如龚璱人、魏默深之俦，其学在道、咸后虽不逮国初、乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄，其逸而出此者，亦时势使之然也。［1］

王国维论道光、咸丰以降的学术新路向，因限于寿序的文体，仅举龚自珍、魏源的今文经学为代表，但他在嘉庆与道光之间截然划一学术史上的分界，则是十分确切的。

所谓道光学术之“新”，本相对于乾嘉而言。乾嘉的经学考证以“汉学”为标榜，当时几乎有“定于一尊”的趋势。袁枚（1716~1798）说：“近今之士，竞争汉儒之学，排击宋儒，几乎南北皆是矣。豪健者尤争先焉。”［2］这是亲见汉学盛世的人的证词。下及嘉庆时期，情况依然未变。满清宗室昭梿（1780~1833）在嘉庆二十年（1815）左右写的《啸亭杂录》中记载：       

自于（敏中）、和（珅）当权后，朝士习为奔竞，弃置正道，黠者诟詈正人，以文己过，迂者株守考订，訾议宋儒，遂将濂、洛、关、闽之书，束之高阁，无读之者。余尝购求薛文清（瑄）《读书记》（按：“记”当作“录”）及胡居仁《居业录》诸书于书坊中，贾者云：“近二十余年，坊中久不贮此种书，恐其无人市易，徒伤资本耳！”伤哉是言，主文衡者可不省欤？（卷十“书贾语”条）

嘉庆时北京书店竟买不到理学的书，如果不是看到这条笔记，我们是很难想象的。

汉学考证的独霸之局，进入道光时期，便开始瓦解了。这有两方面的原因：在消极方面，乾隆时代的最后几位大师都在嘉庆年间死去了，如钱大昕死在嘉庆九年（1804）、程瑶田死在嘉庆十九年（1814）、段玉裁死在嘉庆二十年（1815）。道光初年，虽然王念孙、王引之父子尚存，阮元（1764~1849）更是经学考证的有力护法，但汉学盛极而衰，它的霸权毕竟不能维持了。最有象征意义的一件事莫过于方东树在道光六年（1826）写成《汉学商兑》一书（刊于道光十一年［1831］）。方氏是姚鼐的四大弟子之一。道光初年，他正在广州阮元的幕府中。《汉学商兑》完稿后，他即献之阮元求教。这是一部最有系统的反汉学的著作，作者深入汉学堂奥，入室操戈，所以刊行后引起重大的反响。清末李慈铭颇为汉学辩护，但他也不能不承认方氏“颇究心经注，以淹洽称，而好与汉学为难。《汉学商兑》一书，多所弹驳，言伪而辩，一时汉学之焰，几为之熄”［3］。“汉学之焰，几为之熄”自然是一句夸大之词，但《汉学商兑》确是正式向汉学霸权挑战的一个信号，这就表示道光以后中国学术界进入一个新的阶段了。

在积极的一方面，新的时势对学术也提出了新的要求，而这些要求则不是经学考证所能满足的。乾隆一朝是清代所谓“太平盛世”。尽管乾隆晚期各种社会和政治的危机已开始出现（如“回乱”、“川楚教匪”之类），但表面上还能维持着一种“太平”的假象。汉学考证与《四库全书》的编纂在乾隆中叶不但足以点缀太平，而且也为整理学术传统提供了机会和条件。当时许多第一流的人才愿意献身于此，也是因为他们在其中获得了求知的乐趣、发挥了创造的精神。

但道光以后，内忧外患并发，深刻的危机感使许多读书人不复能从容治学，走经典考证的老路了。这时的知识界可以说是普遍地要求改变现状。而且这种要求早在嘉庆一朝便已见诸文字。例如，关于士大夫的风俗颓坏，洪亮吉（1746~1809）、管同（1780~1831）、沈垚（1798~1840）诸人先后都有很严厉的指责。又如对于新人才的期待，龚自珍“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的诗句更是万口传诵。曾国藩的《原才》之所以成为名篇，正是因为他用简练有力的古文把“转移习俗而陶铸一世之人”的意思发挥得最为淋漓尽致。如果我们不认清历史背景，便不可能真正掌握曾氏的思想渊源。

道光以下的学术精神从古典研究转为经世致用，大体上说，有两个比较显著的趋向：第一是理学的重新抬头，第二是经世之学的兴起。这两个趋向都与曾国藩的学术成就有密切的关系。就第一层言，方东树向“汉学”挑战同时即是为“宋学”作平反，并由此而展开了一场长期的汉宋之争（也可称之为考证与义理之争）。但是在考证的成绩大显之后，提倡宋学的人也不能完全否定汉学的功用。所以争议的焦点最后集中在如何融汇汉宋。陈澧（1810~1882）晚年的《东塾读书记》是这一大问题的一个总结。曾国藩在这一方面也有重要的贡献。他曾旗帜鲜明地宣称：

国藩一宗宋儒，不废汉学。［4］

在那个时代，这种斩截的态度对于理学是发生了起信的作用的。关于这一点，下面将有进一步的讨论。

就第二层说，经世之学的内容相当复杂，举凡道、咸以下的新兴学术如礼制、史学、掌故、时务（如漕运、盐法、河工、兵饷等）、边疆与域外史地等无不与“经世”有关。即使是今文经学，名为解经，其实也是要为变法、改制提供经典的根据，其基本精神即是所谓“通经致用”。我们不妨说，道光以下的理学与经世之学是一事之两面，统一在实践这个观念之下；所不同者，理学注重个人的道德实践，经世之学则强调整体的社会、政治实践。因此在精神上，两者与乾嘉经学之为学院式的研究恰恰相反。

道光六年（1826），魏源为贺长龄辑成《皇朝经世文编》，这是晚清经世思想出现的标志。［5］《皇朝经世文编》收录顾炎武《日知录》中有关经世实务的文字甚多，这也反映了道光时学者的一种共识。李兆洛（1769~1841）在道光初特别指出，《日知录》论时务八卷为全书精华所在。［6］同时黄汝成（1799~1837）撰《日知录集释》，也说顾氏“负经世之志，著资治之书”［7］。总之，道光以后学者推重顾炎武主要在他的“经世”之学，与乾、嘉时奉他为经学考证的开山大师大不相同。

曾国藩在北京翰林院进修时期便受到经世学风的感染。根据他的《日记》，道光二十一年七月初九收到家中寄来的一部《皇朝经世文编》，二十日他便开始阅读。这部书大概他随时携在身边，因为同治四年正月二十二日他在《日记》中也记载：“阅《经世文编》十余首。”道光二十一年七月十四日，唐鉴要他治义理之学，但他仍念念不忘地问道：“经济宜如何审端致力？”咸丰九年他写成著名的《圣哲画像记》，其中清代学者即首举顾炎武。他说：

我朝学者以顾亭林为宗，国史《儒林传》褒然冠首。吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！       

可知他所景仰的不是乾、嘉时代共奉为考证始祖的顾炎武，而是道光以下群推为经世儒宗的顾炎武。

二、 曾国藩的成学过程

曾国藩的出身并不是所谓“诗礼世家”，他只是湖南湘乡一个半耕半读之家的子弟。他的父亲在四十三岁才考上县学的生员（秀才）。这样的身世对他后来的学术发展有决定性的影响。他的环境使他在中年以前接触不到当时学术的主流，因此他注定了不能走专业研究的道路。首先我要指出，湖南在乾嘉时代在学术文化上还居于落后的地位。长沙杨树达在1934年的日记中写道：      

读唐仲冕《陶山文录》。陶山之学不主一家，然吾湘乾嘉间前辈能了解汉学者仅陶山及余存吾（廷灿）两人耳。［8］

可见湖南当时和乾嘉经史考证之学是相当隔绝的。湖南在学术思想上急起直追则是道光以后的事。［9］曾国藩早年所受的教育是不完整的，中年虽已中进士、入翰林院，但他的学术造诣还相当浅陋。他晚年回忆生平，有四次大耻辱，其中两次都与学问有关。据他说：

第一次壬辰年（道光十二年）发佾生，学台悬牌，责其文理之浅。第二度戌年（道光三十年）上日讲疏内，画一图甚陋，九卿中无人不冷笑而薄之。［10］

据《年谱》（黎庶昌编），第一次是考生员，仅得备取，以“佾生”注册，这时他已二十二岁了。第二次是新皇帝（咸丰）嗣位，他上疏请恢复“逐日进讲”的制度。这是他四十岁时的事。这两次在作文和论学上所受的奇耻大辱显然给他以极深刻的刺激，所以至老不忘。

曾国藩开始认识到科举时文之外还有一个学问的世界是在他中进士、入翰林以后，他早年读四书五经也只是为了考试，谈不上“治学”两字。道光十九年，他参观了一位朋友的藏书，在《日记》上写道：“是日阅余所未见书有《坚瓠集》、《归震川古文》、钟伯严选《汉魏丛书》及诸种杂书。”［11］以一位翰林院庶吉士而言，他的见闻未免稍嫌寡陋了。道光二十年散馆授翰林院检讨以后，他立意要认真读书。在受命后一个多月，他的《日记》中有一段很长的自誓之词。其警句曰：

余今年已三十，资禀顽钝，精神亏损，此后岂复能有所成？但求勤俭有恒，无纵逸欲，以表先人元气。困知勉行，期有寸得，以无失词臣体面。

又云：

谈能日日用功有常，则可以保身体，可以自立……可以无愧词臣，尚能以文章报国。谨记于此。［12］     

这里他一则曰“无失词臣体面”，再则曰“无愧词臣”，可见他深感自己的学识和他的职位（翰林院检讨）不相称。这显然是他发愤上进的动力之一。因此他在自誓以后半年内所读的书大体上是《纲鉴易知录》、古文、乐府诗、近代文集之类。

但他毕竟是一个有深度的人，既有自知之明，又肯虚心受师友之教，所以很快便在学问的境界上有了一次跳跃。这一发展直接起于理学的刺激。以往论及曾氏与理学的关系，学者首先必提到他的同乡前辈唐鉴（镜海，1778~1861，即唐仲冕之子），次则倭仁（卒于1871年）。这自然是事实。但是我们细读他的《日记》，便会发现最先接引他进入理学世界的不是唐鉴，也不是倭仁，而是邵懿辰（字位西，又字蕙西，1810~1861）。邵氏论学以朱子为归，但博览多通，经学造诣也很高。他不喜欢汉学，然而又不愿为门户之争。［13］《日记》道光二十年十一月十六日载：

邵蕙西来，谈及国朝二魏（按：魏裔介，1616~1686；魏象枢，1617~1687）、李文贞（光地）、熊孝感（赐履）、张文端（英）诸人。申初始去。

这都是清初所谓“理学名臣”。同月二十一日又记：

饭后走……邵蕙西处，谈及理学，邵言刘蕺山先生书，多看恐不免有流弊，不如看薛文清公（瑄）、陆清献公（陇其）、张文端公诸集，最为醇正。自惭未见诸集，为无本也。

这两条日记最可证明最早指引曾国藩治理学的是邵懿辰。因此一个多月后，曾氏果然开始“阅薛文清《读书录》”［14］ 了。邵氏不但指导他读理学书，而且帮他作修身工夫。《日记》道光二十三年正月十二日载：

蕙西面责予数事：一曰慢，谓交友不能久而敬也；二曰自是，谓看诗文多执己见也；三曰伪，谓对人能作几副面孔也。直哉，吾友！吾日蹈大恶而不知矣！

邵氏的“直”和曾氏的服善，同时跃然纸上。

曾国藩和唐鉴交往也始于同一时期，但正式问学则在次年七月。《日记》道光二十一年七月十四日条云：

又至唐镜海先生处，问检身之要、读书之法。先生言当以《朱子全集》为宗。时余新买此书，问及，因道此书最宜熟读，即以为课程，身体力行，不宜视为浏览之书。又言治经宜专一经，一经果能通，则诸经可旁及，若遽求兼精，则万不能通一经。先生自言平生最喜读《易》。又言为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。考核之学，多求粗而遗精，管窥而蠡测。文章之学，非精于义理者不能至，经济之学，即在义理内。……经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然；历代典章，不外乎此。又言近时河南倭艮峰（仁）前辈用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。……又言诗、文、词、曲，皆可不必用功，诚能用力于义理之学，彼小技亦非所难。又言第一要戒欺，万不可掩著云云。听之，昭然若发蒙也。

这番谈论对曾国藩以后的学术生命实有再造之功；他的治学规模就此奠定了。但若非上一年邵懿辰已引他入理学之门，他和唐鉴第一次深谈恐怕也不容易如此相契。（《日记》中记他买《朱子全集》在七月十一日，尚在向唐鉴问学前三天，这是邵氏的影响）

曾国藩在《送唐先生南归序》中说：

今之世，自乡试、礼部试举主而外，无复所谓师者。间有一二高才之士，钩稽故训，动称汉京，闻老成倡为义理之学者，则骂讥唾侮。……吾乡善化唐先生，三十而志洛、闽之学，特立独行，诟讥而不悔。岁庚子（按：道光二十年），以方伯内召，为太常卿。吾党之士三数人者，日就而考德问业。虽以国藩之不才，亦且为义理所熏蒸，而确然知大闲之不可逾。未知于古之求益者何如，然以视夫世之貌敬举主，与厌薄老成，而沾沾一得自矜者，吾知免矣！

曾氏此处说他得益于理学，句句都是实情。他指出当时有两种风气：一是功名中人除科举以外不知世间别有所谓学问；一是汉学之士治名物训诂稍有所得便看不起讲“义理”的老辈。曾氏在读书过程中本接触不到汉学，当然不会犯第二种毛病。但他早年所受的是“功名”教育，庶吉士散馆后也只念念不忘做一个合格的“词臣”，他很有可能停留在“举主而外，无复所谓师”的境界。所以他遇到邵懿辰、唐鉴之类的师友，“为义理所熏蒸”，确是一大转机。我们细读他的日记和家书便可发现道光二十一年至二十三年之间他在精神上有过一次大转化。以宗教经验为喻，即是由苦修到皈依的过程。关于这一过程的资料十分丰富，此处不能详引，姑摘录道光二十二年九月十八日《致四位老弟书》中的一段如下：

吴竹如近日往来极密，来则作竟日之谈，所言皆身心国家大道理。渠言有窦兰泉者（垿，云南人），见道极精当平实。窦亦深知予者，彼此现尚未拜往。竹如必要予搬进城住，盖城内镜海先生可以师事，倭艮峰先生、窦兰泉可以友事。师友夹持，虽懦夫亦有立志。子思、朱子言为学譬如熬肉，先须用猛火煮，然后用慢火温。予生平工夫全未用猛火煮过，虽略有见识，乃是从悟境得来。偶用功，亦不过优游玩索已耳。如未沸之汤，遽用慢火温之，将愈煮愈不熟矣。是以急思搬进城内，屏除一切，从事于克己之学。镜海、艮峰两先生亦劝我急搬。而城外朋友，予亦有思常见者数人，如邵蕙西、吴子序、何子贞、陈岱云是也。

这段话中有几点值得特别注意。第一，它进一步说明了《送唐先生南归序》中所说在唐氏门下“为义理所熏蒸”的实况。现代人普遍怀疑理学的功用，而且往往以“伪道学”视之。诚然，伪道学古已多有，但不能因此否认传统儒生中曾有人真正信仰过理学。从曾氏道光二十二年和二十三年的《日记》来看，我们没有理由说他对理学的信仰是假的。也有人因为唐鉴的理学思想十分陈旧，毫无新的发明，所以连带着也看不起曾国藩的理学。其实这完全是不切题的话。唐、曾诸人只是奉程、朱的理学为修身的准则，他们并无意在心、性、理、气上另立新说。（曾氏有两篇理学文字，都是老生常谈）这正如宗教信徒不必人人都发展一套新的神学一样。

第二，信中“师友夹持”一语甚为吃紧。我们必须了解：这是在唐鉴领导下的一个理学静修的团体，他们彼此监督、互相切磋，因此而收到共同进德之效。儒家不是有组织的宗教，没有教会和专业牧师，它的精神修炼和道德实践一向是通过“师友夹持”的方式进行的，宋、明以来尤其如此。清代自黄宗羲等人的证人讲会以后，文社、诗社所在多有，但理学讲会早成陈迹。唐鉴、倭仁、曾国藩诸人的理学团体是一特殊的例外，其成就不是偶然的。（此团体中邵懿辰和何桂珍都以殉节著称）

第三，信中引朱子为学“须用猛火煮”之说恰可用来形容他在这三年中的精神状态。（按：《朱子语类》卷八《总论为学之方》云：“今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用慢火煮。若一向只用微火，何由得熟？”）无论是读书或修身，他此时都用的是“猛火”，表现出一种勇猛精进的气概。经过这一番“猛火煮”之后，他终于养成了恒心，从此便走上循序渐进之途了。试读他道光二十四年十一月二十一日给诸弟的信：

学问之道无穷，而总以有恒为主。兄往年极无恒，近年略好，而犹未纯熟。自七月一日起，至今则无一日间断。每日临帖百字，抄书百字，看书少亦须满二十页，多则不论。自七月起，至今已看过《王荆公文集》百卷，《归震川文集》四十卷，《诗经大全》二十卷，《后汉书》百卷，皆朱笔加圈批。虽极忙，亦须了本日功课，不以昨日耽搁而今日补做，不以明日有事而今日预做。

这正是依照他自订“课程”来锤炼自己的精神，也就是理学实践所发生的效果。［15］这种恒心与毅力一直坚持到他死前一日。他是同治十一年（1872）死在两江总督任上的，《年谱》是年正月二十三日载：

自上年定以每日读《资治通鉴》，随笔录其大事，以备遗忘。是日已至二百二十卷，因病辍笔，犹取《宋元学案》、《理学宗传》等书，披览大意，自谓身心一日不能闲也。

我查他的《日记》，此一记载全是实录。二月初一、初二他还在“阅《二程遗书》”，初三则早晚两次“阅《理学宗传》”，他死在初四晚上，《日记》止于二月初三。

所以，就曾国藩的成学过程言，道光二十一年至二十三年他接受理学的洗礼是最重要的关键，他的学问基址便是在这一时期奠定的。

三、 曾国藩的“读书之道”

曾国藩《日记》咸丰九年五月十二日：

读书之道，杜元凯称，若江海之浸、膏泽之润；若见闻太寡，蕴蓄太浅，譬犹一勺之水，断无转相灌注、润泽丰美之象，故君子不可以小道自域也。

这是他一生所悬的读书理想，其义亦发自朱子。（《朱子语类》卷十《读书法下》云：“读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：‘优而柔之，使自求之；餍而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。’”）同年四月二十一日他有一封《谕纪泽》的长函，“示以读书之法，宜求博观约取”（见同日的《日记》）。所以他的理想也可以用“博观约取”四字来概括。这四个字本是老生常谈，但由曾国藩口中说出则特具一种亲切而严肃的意味，因为他一生都在努力实践这个理想。更重要的，他的重点是放在“约取”上面，其目的是要造成一种“诗书宽大之气”（黄宗羲语）的士大夫人格。现代社会学中虽有“价值内化”这个名词勉强可与“约取”相比附，但在精神境界上相去甚远。曾国藩晚年有一段自我省察的话可以进一步澄清有关“读书之道”的含义：

念余生平虽颇好看书，总不免好名好胜之见参预其间。是以无《孟子》“深造自得”一章之味，无杜元凯“优柔餍饫”一段之趣，故到老而无一书可恃，无一事有成。今虽暮齿衰迈，当从“敬静纯淡”四字上痛下功夫，纵不能如孟子、元凯之所云，但养得胸中一种恬静书味，亦稍是自足矣。［16］

这里他用《孟子·离娄下》“君子深造之以道，欲其自得之”来补充杜预《春秋左氏经传集解·序》中的话，更可见他认为读书的最高境界是从传统文化中汲取精神养料，以转化个人的人格。用《论语》的话说，这便是所谓“为己”之学。他曾将清代学者分为“为人”的和“为己”的两型，而以后者为更可贵。他说：

默念本朝博学之家，信多闳儒硕士，而其中为人者多，为己者少。如顾（炎武）、阎（若璩）并称，顾则为己，阎则不免人之见者存。江（永）、戴（震）并称，江则为己，戴则不免人之见者存。段（玉裁）、王（念孙、引之父子）并称，王则为己，段则不免人之见者存。方（苞）、刘（大櫆）、姚（鼐）并称，方、姚为己，刘则不免人之见者存。……学者用力，固宜于幽独之中，先将为己为人之界分别明白，然后审端致功。种桃得桃，种杏得杏，未有根本不正而枝叶发生、能自茂者也。［17］

他划分清儒的“人”、“己”之界是否一一恰如其分，自可争论，但“为己”是他的中心价值，而且和“自得”、“约取”义旨一贯，这似乎是可以断言的。这当然只是一个“虽不能至，心向往之”的理想境界，恐怕没有人能彻底实践它。曾国藩便自承失败，他也未能全免于“好名好胜之心”的干扰。一涉“好名好胜”，读书便是“为人”了。但由于曾国藩时时悬此理想以自勉，他对于“读书之道”确有亲切的体会和通达的见解。从清末到民初，他的《家书》、《家训》流行甚广，他的读书观因此影响了好几代的青年读者。

这里我要特别指出一点，曾国藩的读书观是发展的，并未停止在最初的成学阶段。上面我们已讨论过道光二十一年至二十三年这一时期在他的学术生命史上的重大意义。他的学问大体虽已在此时定型，但通过实践，他在已成的规模之内仍随时有所调整，而且有些调整是相当基本性的。

曾国藩是一个有创造力和判断力的人。他一方面虚心受师友之教，另一方面却不轻易屈己从人，放弃自己的独立见解。前引道光二十一年七月十四日唐鉴的一番话对他诚有“昭然若发蒙”之功，但他并不默守唐氏之说，他接受了唐氏的程、朱之学，承认义理是学问的主宰。但“义理”在他那里主要落实在两个方面：一是修身律己，即以“主敬”、“格物”、“诚意”等德目来检查自己日常行为中的动机；一是指读书时要集中力量抓住书中（无论是经、史、子、集）的大道理，并且以书中道理和自己的切身经验互相印证。基本上这是从朱子“读书法”中提炼出来的。总之，他重视的是实践，而不是理论。与唐鉴不同，他并未以理学家自居，更未以承继道统自任。对于唐氏所划分的“传道”、“翼道”、“守道”等名目，他则置于不议不论之列。更值得注意的是，他在《书学案小识后》之结尾处还特别强调“无以闻道自标”。这绝不是一句普通的谦词。《日记》咸丰九年二月初八日载：

夜与子序（按：吴嘉宾）叙，言读书之道，朝闻道而夕死，殊不易易。闻道者必真知而笃信之。吾辈自己先不能自信，心中已无把握，焉能闻道？［18］

他肯这样说老实话，这就证明他无意盗“理学家”之名以欺世。咸丰十年十二月十二日，他指出一个“勤”字、一个“谦”字，并在《日记》中说：“吾将守此二字以终身。倘所谓‘朝闻道，夕死可矣’者乎！”但这是人人都能“闻”之“道”，不是一般理学家所说的那个“道体”了。

曾国藩的读书观点前后变化得最大的是在考据之学方面，道光二十三年正月十七日他在《致诸位老弟》的信中说：

盖自两汉以至于今，识字之儒约有三途：曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学。各执一途，互相诋毁。兄之私意，以为义理之学最大。义理明则躬行有要而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理者也。考据之学，吾无取焉矣。

此时他正在唐鉴的思想笼罩之下，所以这里所反映的也完全是唐氏关于义理、词章、考据的评价。依照这个看法，曾国藩应该终身不会涉考据学的樊篱。然而不然，《年谱》道光二十六年载：

夏秋之交，公病肺热，僦居城南报国寺，闭门静坐，携金坛段氏所注《说文解字》一书，以供披览。汉阳刘公传莹，精考据之学，好为深沉之思，与公尤莫逆，每从于寺舍，兀坐相对竟日。刘公谓近代儒者崇尚考据，敝精神费日力而无当于身心，恒以详说反约之旨交相勖勉。

据此，则至迟在道光二十六年曾氏已开始读考据的著作，这大概是受了刘传莹的影响。虽然他们都视考据为第二义的学问，但他们显然也同样承认，生在乾嘉以后读经书的人必须通过考据的关口。此后他在《日记》中不断留下读清代考据家著作的记录。举其要者如顾炎武《日知录》（咸丰八年十一月二十二日）、王引之《经义述闻》、 《经传释词》（同年十二月十六、十七日）、王念孙《读书杂志》（咸丰九年正月十六日）、《戴东原集》（同年正月二十四、二十五日）、赵翼《陔余丛考》（同年三月二十八日）、阎若璩《古文尚书疏证》（同治元年五月二十日）、段玉裁《六书音韵表》（同治四年正月二十六日）、戴震《绪言》、钱大昕《声类》（同年同月二十八日）、《王念孙文集》（同年二月初四）、《钱大昕文集》、《十驾斋养新录》（同年五月初一）、江藩《汉学师承记》（同年同月二十九日）。他对高邮王氏父子的训诂尤为倾服，故《圣哲画像记》三十二人中以王氏为殿。［19］但最能代表他后期对于考据学的看法的则是咸丰九年四月二十一日《谕纪泽》一信，此信结语说：

学问之途，自汉至唐，风气略同；自宋至明，风气略同；国朝又自成一种风气。其尤著者，不过顾（炎武）、阎百诗、戴东原、江慎修、钱辛楣、秦味经、段懋堂、王怀祖数人，而风会所扇，群彦云兴。尔有志读书，不必别标汉学之名目，而不可不一窥数君子之门径。

这才是他学问成熟以后的见解，与早年“考据之学，吾无取焉”的态度，相去何止万里。他不但在中年以后勤读清代考据家著作，而且论学方式也转为注重“证据”。姑举两例以说明之。咸丰八年十一月初四日他读友人吴嘉宾的《诗经说》，评曰：

夜，阅子序《诗经说》，学有根柢，其用意往往得古人深处，特证据太少，恐不足以大鸣于世耳。

这一评论的观点基本上取自考据之学，若在道光二十三年前后，他绝不会如此说。第二例是他晚年的一首五古诗《题俞荫甫〈群经平议〉、〈诸子平议〉后》。在“旁证通百泉，清辞皎初雪”句下，他自注曰：

王氏（按：念孙、引之父子）立训，必有确据。每讥昔人望文生训，或一字而引数十证。其反复证明乃通者，必曲畅其说，使人易晓。

此时他已完全了解“立训必有确据”及“一字而引数十证”这种考据式的重要性了。他不但评论时人的著作时遵用考据的标准，而且晚年研究礼经也以考据自律。同治五年九月的两条《日记》可以为证：

阅《仪礼·士丧礼》，以张稷若（尔岐，1612~1677）句读、张皋文（惠言，1761~1802）图为主，而参看徐继庵（乾学，1631~1694）、江慎修（永）、秦味经（蕙田）诸书。（二十一日）

阅《读礼通考》，《疾病》、《正终》二卷及《始死》、《开元》、《政和》、《二礼》、《书仪》、《家礼》等，考证异同。（二十九日）

甚至他自己也在进行某种程度的考据工作了。

以上追溯曾国藩对考据之学的态度的先后变化，并不是要证明他中岁以后已转为考据学家，而是要借此说明他的“读书之道”与年俱进，一直在扩大发展之中。而他之所以能够发展，则又由于他具有一种开放的求知精神。这一精神尤其表现在“转益多师”上面，即从四面八方吸收师友的长处。上面已指出，他的“义理之学”得力于邵懿辰、唐鉴、倭仁，“考据之学”则启发于刘传莹。他的“词章之学”最初则颇受何绍基（子贞）的激励。他曾在家书中说何氏“各体诗好……远出时手之上，（而）能卓然成家。近日京城诗家颇少，故余亦欲多作几首”［20］。他的古文私淑姚鼐桐城派，但也渊源于朋友间互相切磋。从《欧阳生文集序》与早年《日记》参伍以求，吴嘉宾（子序）、孙鼎臣（芝房）两人的影响似乎最大。但更可贵的是他在“博观”中不忘“约取”，终于完成了自己特有的“读书之道”。

四、结语

曾国藩在《日记》和《家书》中谈学问和读书，都是根据自己的切身体验而来的。《日记》的作用主要在自警，《家书》的对象自然是他家中的子弟，所以此中并无门面语；他所说的或者是已实践的，或者是仍在实践之中但尚未能甚至永远无法完全做到的。就这一方面说，他的《日记》给人最深刻的印象是他从不间断的实践。他大致有一个指导性的读书原则，即生书必须快读以求广博，旧书必须熟读以求约取。因此，在《日记》中我们看到种种不同名称的读书方式，如“温”是温习已读的旧书，“圈”是精读而加以圈点，“读”是认真地研读，“阅”或“看”则多半是浏览生书或非经典性的文字。所以“看”可以包括小说，如《绿野仙踪》、《儒林外史》、《水浒传》、《红楼梦》等。对于他最欣赏的诗赋之类，他有时还“朗吟”或“诵”。一般地说，他在较为闲暇的时候，每天“温”故“阅”新，交互进行；但在忙乱的日子里，如打仗或途中，则以“温”旧书为常。总之，他差不多真正做到了“手不释卷” 的地步，如同治五年四月十九日他在剿捻途中记道：

前所阅《选举考》十一、十二卷不甚仔细，昨日重看三十余叶，本日重看二十余叶，车中摇簸，殊费目力耳。

又如同治七年底，他从金陵路程入京，途中四十多天他每日在“温”《左传》或“阅”《国语》、《战国策》。这样的实践精神确不多见。

从学问的整体出发，他读书自是以成就人格为最高的理想。然而这并不是说他完全不讲求实用。他为了“经世”而读书的情况在《日记》中也随处可见。姑举一例，以概其余。《日记》同治六年十月初五日：

余阅《瀛寰志略》四十叶，盖久不看此书，近阅通商房公牍，各外洋国名茫不能知，故复一涉览耳。

这一年他虽留任两江总督，但又加大学士衔，总理衙门要他预筹与外国换条约的事宜。所以从十月初五到十一月初八，他读了两遍《瀛寰志略》。

曾国藩治“义理之学”而无意入《道学传》，治“考据之学”而无意入《儒林传》，治“词章之学”也无意入《文苑传》。但当时及后世的公论，他的诗文在晚清文学史上都应该占一个位置。关于他的湘乡派古文，眼高一世的章炳麟在《校文士》中曾说：

善叙行事，能为碑版传状，韵语深厚，上攀班固、韩愈之轮，如曾国藩、张裕钊，斯其选也。

章氏又在《菿汉微言》中说：

元清以外夷入主，兵力亦盛，而客主异势，故夏人为文犹优美而非壮美。曾国藩独异是，则以身为戎首，不借主威，气矜之隆，其文亦壮美矣。

这是很高的评价了。关于曾氏的诗，我仅引钱基博的论断于下，不更详及。钱氏《现代中国文学史》云：

晚清名臣能诗者，首推湘乡曾国藩，后称张之洞。国藩诗学韩愈、黄庭坚，一变乾嘉以来风气，于近时诗学，有开新之功。……国藩识巨而才大，寓纵横诙诡于规矩之中，含指挥方略于句律之内，大段以气骨胜，少琢磨之功。［21］

这也是很公允的评判。

曾氏于诗文造诣独高，主要是因为他的才性本近于此，且早年即浸淫斯道，爱好特深。唐鉴虽告诫他于诗、文不必用功，他并没有屈己相从。但他却时时警惕自己，不可沉溺于此。

咸丰九年二月初一《日记》：

又作诗三首十六章毕。中饭后，邓弥之来，与诸君论诗。余在军中，颇以诗、文废正务，后当切戒。

又咸丰十年八月十一日《日记》：

是日又接沅弟（曾国荃）信，极论文士之涉于空虚，劝余远之，其言颇切当。

另一方面，他读诗、文也念念不忘要洗濯自己的胸襟，培养自己的人格。《日记》咸丰九年四月十七日云：

因读东坡“但寻牛矢觅归路”诗，陆放翁“斜阳古柳赵家庄”诗，杜工部“黄四娘家花满蹊”诗，念古人胸次萧洒旷远，毫无渣滓，何其大也！余饱历世故，而胸中独不免计较将迎，又何小也！沉吟玩味久之，困倦小睡。

同治十年十一月二十九日又记：

夜阅陶诗全部，取其尤闲适者记出，初抄一册，合之杜、韦、白、苏、陆五家之闲适诗，纂成一集，以备朝夕讽诵，洗涤名利争胜之心。

用这样的态度读诗显已超越文学的欣赏，而进入道德修养的领域了。他身在名利热闹场中，故特别选出旷远、闲适的诗来对症下药。第二条日记是他在死前两个月写的，尤可证他坚持实践其“博观约取”的理想直到最后时刻。由于对这一理想坚信不疑，他一再要把衣钵传给其子纪泽。同治六年三月二十二日《谕纪泽》说：

尔七律十五首圆适深稳，步趋义山，而劲气倔强处颇似山谷，尔于情韵、趣味二者皆由天分中得之。凡诗文趣味约有二种：一曰诙诡之趣，一曰闲适之趣。诙诡之趣，惟庄、柳之文，苏、黄之诗。韩公诗文皆极诙诡。此外实不多见。闲适之趣，文惟柳子厚游记近之，诗则韦、孟、白、傅均极闲适。而余所好者，尤在陶之五古、杜之五律、陆之七绝，以为人生具此高淡襟怀，虽南面王不以易其乐也。尔胸怀颇雅淡，试将此三人之诗研究一番，但不可走入孤僻一路耳。

五天以后（三月二十八日）他又追补一信给纪泽，重申其意曰：

尔禀气太清。清则易柔，惟志趣高坚，则可变柔为刚，清则易刻，惟襟怀闲远，则可化刻为厚。余字汝曰劼刚，恐其稍涉柔弱也。教汝读书须具大量，看陆诗以导闲适之抱，恐其稍涉刻薄也。尔天性淡于荣利，再从此二事用功，则终身受用不尽矣。

昔欧阳修与人言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。现在曾国藩教子，则反其道而行之，惟谈诗文，不及吏事。这是因为曾氏深信人必先能“润身”，然后才能“及物”。如果我们一定要说他是理学家，那么至少也得承认他是一个别创一格的理学家，不但与唐鉴不同，且与绝大多数宋、明理学家不同。他彻底打通了“义理”与“词章”之间的壁垒。

与曾氏同时代的陈澧曾提出“士大夫之学”与“博士之学”的分别。他认为“士大夫之学”比“博士之学”更为重要。所谓“博士之学”，指“专明一艺”；所谓“士大夫之学”，则指“略观大意”、“存其大体”。［22］用现代的话说，“士大夫之学”相当于通识，“博士之学”则相当于专家。曾国藩所向往、所实践的正是“士大夫之学”。咸丰九年正月二十二日，他亲书新撰《圣哲画像记》手卷，次日（二十三日）寄回家中，并致书他的三位老弟说：

吾生平读书百无一成，而于古人为学之津途，实已窥见其大，故以此略示端绪。于此再告澄、沅、季三弟，并谕纪泽儿知之。

可见他对此记的重视。这篇文字代表了他成熟时期关于学问的整体见解，其中义理、考据、词章兼收并蓄。自道光二十一年至二十三年“猛火煮”以后，他的学问境界又跃进了一层。这是十几年（1843~1858）中“慢火温”的成效。他说“生平读书百无一成，而于古人为学之津途，实已窥见其大”，这是很忠实的自述。“百无一成”，因为他没有走任何“专家”的道路；“窥见其大”，因为他的整体成就属于“通识”的范围。今天西方所谓“通识”，渊源于文艺复兴时代的人文主义。人文主义的教育也以塑造完美的人格为最高的理想。从这一点说，曾国藩的“士大夫之学”未尝不与西方的人文主义教育有相通之处。19世纪以来，西方教育因科技的兴起而走上“专家”化的路向，但西方思想家、教育家至今仍有不少人关怀着人文的“通识”。“士大夫”的时代在中国已一去不返了，继之而起的则是现代“公民”。然而“公民”离不开“通识”。如果撇开具体内容不谈，从整体的精神着眼，那么曾国藩的“士大夫之学”对于中国现代的教育是不是还能有所启示呢？这是值得我们继续思考的问题。

本文选编自《士与中国文化》，注释从略。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。

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