我荐 | 赫希曼：欲望的转化（冯克利 译）
如何用利益抑制欲望
一 、荣誉观及其衰落
马克斯·韦伯在他那本名著的主要部分，一开头就问道：“那么，那种从伦理上顶多能够得到宽容的活动，是如何变成富兰克林所理解的职业呢？”换言之，商业、银行业和诸如此类的赚钱活动，在经受了过去数百年的谴责，被贬为贪心、爱财和贪得无厌之后，如何在现代的某个时刻变成了一种荣誉？
对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的大量批评性著作，从韦伯这个探索的起点找到了毛病。据说，远在14和15世纪，商人中间就已经存在着韦伯所谓的“资本主义精神”了，在经院哲学家的著作中也可以发现对某些类型的商业活动的正面态度。
不过，若是从比较的角度提出韦伯的问题，它仍然能够成立。不论怎样赞扬经商和其他赚钱方式，在中世纪的价值观中，它与其他行为，尤其是争取荣誉的行为相比，确实是低一等的。通过对中世纪和文艺复兴时期荣誉观的概述，我在这里力求重新表述有关“资本主义精神”之起源的奇迹意义。
在基督教时代的初期，圣奥古斯丁谴责对金钱和财产的贪欲是使人堕落的三大罪恶之一，这为中世纪思想提供了基本的指导原则：另外两桩大罪是“权欲”和性欲。从总体上说，奥古斯丁对人类的这三种追求或欲望等量齐观。如果说他对其中之一有所宽宥的话，那就是与对美名和荣誉的强烈欲望结合在一起的“权欲”。因此，奥古斯丁在描述早期罗马人时谈到过“公民美德”，“他们对自己尘世的祖国表现出一种堕落的爱”，他们“为了自己的一种恶欲，即对美名的爱，抑制对财富和许多其他恶欲的渴求”。
奥古斯丁在这里领悟到一种罪恶有可能制约另一种罪恶，这对本书后面的论证颇有意义。他对追求荣誉的有限认可毕竟留出了一个空间，骑士和贵族理想的代言人将其加以拓展，远远超出了奥古斯丁的学说，他们使争取荣誉和名望成了人类美德和崇高的试金石。奥古斯丁非常谨慎而勉强表达过的意思，后来变成了大获全胜的宣言：与单纯追求私人财富不同，对荣誉的热爱能够“重振社会价值”。事实上，“看不见的手”这一思想，即有一种力量使人们对私欲的追求不知不觉地符合公共利益，是由孟德斯鸠提出的，但它与追求金钱无关，而是同追求荣誉联系在一起。所以孟德斯鸠说，在君主制下，“对荣誉的追求为政体的各部分注入了活力”，因此“当每个人都认为在为自身利益努力时，结果却是为公共福利作出了贡献”。
不管有没有这种深奥的辩护，为荣誉和名望而奋斗的精神，得到中世纪骑士风尚的弘扬，尽管它不符合宗教作家的核心教义，其中不仅包括圣奥古斯丁，还有从阿奎那到但丁的一个漫长谱系，他们抨击追求荣誉既是徒劳的也是有罪的。后来在文艺复兴时期，由于教会影响力的式微，也由于贵族理想的拥护者能够利用颂扬追求荣誉的大量古希腊罗马文献，对荣誉的追求取得了主导意识形态的地位。这一强大的思潮延续至17世纪：追求荣誉乃生命之唯一价值的最纯粹的观念，大概可以在高乃依的悲剧作品中发现。不过，高乃依的阐述过于极端，反而使他的一些同代人所展现的贵族理想大为衰落。
西欧国家的一些作家和法国——这个国家在崇拜英雄理想方面大概走得最远——的作家联手“毁灭了英雄”，其中后者出力尤多。霍布斯将一切英雄主义美德描述为纯粹自我保护的形式，拉罗什富科将它称为自恋，而帕斯卡则认为它是虚荣和对真实自我认识的疯狂逃避。塞万提斯谴责英雄主义激情即或不是精神错乱，也是蠢行，此后拉辛又将它描述为自我贬低。
道德和意识形态场景的这一惊人转换来得十分突然，其历史和心理原因尚不十分清楚。这里应当强调的要点是：对这种毁灭负有责任的人并没有为了提出可能与新兴阶级的利益或需要相一致的新道德准则而贬低传统的价值观。对英雄主义理想的谴责，在任何地方都没有与颂扬新的资产阶级道德观结合在一起。对帕斯卡和拉罗什富科显然可以如此说，这也同样适用于霍布斯，尽管有一些相反的解释。有很长一段时间，人们认为莫里哀的戏剧传达了赞美资产阶级美德的信息，但这种解释也已经被证明是无稽之谈。
可见，英雄主义理想的毁灭这件事本身，只能让奥古斯丁将贪财、权力欲和荣誉欲（更不用说纯粹的欲望）等量齐观的观点得到恢复。诚然，不到一个世纪之后，攫取欲和与之相关的活动，如商业和银行业，最后是工业，便由于不同的原因而得到广泛赞扬，但是这一巨变并不是一种全副武装的意识形态战胜了另一种意识形态的结果。真实的故事远为复杂而曲折。
二、“真实的”人
这个故事确实是从文艺复兴开始的，然而它并不是由于一种新伦理观——即个人行为的新准则——的发展，而是要追溯到国家理论的一种新转变，它试图对既有制度中的治国术科（statecraft）加以改进。坚持这一出发点，当然要从对我打算讲述的故事的一种内生性偏见入手。
马基雅维利在教导君主如何获取、维持和扩张权力时，对“事物之实相”与“人们既未见过也不知其存在的共和国和君主国”作了重要而著名的区分。他这种区分的含义是，道德哲学家和政治哲学家过去只讲后者，未能给君主必须治理的现实世界提供指导。这种对科学的和实证的方法的要求，后来才从国王延伸至个人，从国家的性质延伸至人性。马基雅维利很可能意识到现实主义的国家理论需要关于人性的知识，但他有关这个话题的论述虽然一向冷峻深刻，却散乱而不成系统。到了下一个世纪，情况则大为改观。数学和天体力学的发展使人燃起希望，就像对落体和行星一样，也可以发现人们行为动机的规律。霍布斯将他的人性论建立在伽利略学说的基础上，他在《利维坦》中开始探讨国家的性质之前，用前面的十章论述了人性。不过，斯宾诺莎在人类个体的行为方面，尤其鲜明而强烈地重申了马基雅维利对过去的空想思想家的指责。他在《政治学》第一段话中便抨击某些哲学家，说他们“不是按人的真实存在，而是按他们所喜欢的样子去理解人”。这种对实证思想和规范思想的区分，再次出现在《伦理学》一书中，斯宾诺莎与那些“厌恶和嘲笑人类情感和行为”的人相反，他本人的著名计划是：“考察人类的行为和欲望，就像我考察线条、平面和体积一样。”
“真实的”人这一当今所谓政治科学的应有主题，在18世纪继续得到肯定，有时几乎成了套话。曾经读过斯宾诺莎的维柯，姑不论其他，至少在这方面是他的忠实信徒。他在《新科学》一书中写道：
哲学按照人应该有的样子看人，因此只对那些想生活在柏拉图理想国中的极少数人有用，它不想把他们放回到罗慕路斯的人渣堆里，立法则是按照人本来的样子看人，它力求使人在人类社会中发挥有益的作用。
卢梭的人性观虽然与马基雅维利和霍布斯的人性观相去甚远，但甚至他也在《社会契约论》开篇一段话中表达了这种思想：“从人类的实际情况和法律的可能情况出发，我希望探讨是否能够找到某种合法的、确定的统治规则。”
三、抑制和驯服欲望
对这种完全坚持按照人的“真实面目”看待人的态度，有个简单的解释。文艺复兴时期出现的一种情感，在17世纪变成了坚定的信念：道德教化的哲学和宗教戒律无法再让人相信它们能够约束人的破坏欲。必须寻找新的方法，而对这种方法的探索合乎逻辑地是从对人性细致而坦诚的解剖入手。像拉罗什富科等人，便对人性刨根问底，并以极大的热忱宣布了他们的“严酷发现”，以致这种剖析很像是变成了目标本身。但一般说来，它是为了发现比道德说教和罚人入地狱更有效的塑造人类行为模式的办法。不消说，这种探索大获成功。实际上，对于人们提出来取代对宗教戒律之依赖的选择，至少能区分出三种论证方式。
最明显的选择是诉诸强制和约束，它实际上在这里所考察的思想运动之前便已经存在。阻止欲望最坏的表现形式和最危险的后果，必要时甚至使用暴力，这项任务被交给了国家。这是圣奥古斯丁的想法，它在16世纪得到了加尔文的严格回应。任何既有的社会和政治秩序，其自身的存在便可证明其正当。它可能存在的不公恰恰是对“堕落的人”的惩罚。
圣奥古斯丁和加尔文的政治学说在某些方面与《利维坦》提出的政治学说有着密切的关系。不过，霍布斯的重要创见是他特有的交易契约观（transactional concept of the Covenant），其精神与早期威权主义学说大相径庭。霍布斯的思想以难以归类而闻名，需要在另一个范畴之下进行讨论。
对于因认识到人的欲望难以管束而引起的问题，压制的办法有很大的麻烦。假如统治者过于仁慈、过于残暴或有其他缺点，因而没有正确地理政，那该怎么办呢？一旦提出这个问题，建立一种适当的压制性君权或权威的前景，就像人们受哲学家和教士的劝告而限制自身欲望的前景一样，不过是一种或然性而已。人们认为后一种前景毫无可能，压制的办法则与它本身的前提相矛盾。设想一个权威会自动阻止人们之间由于欲望而尔虞我诈所造成的灾难和摧残，这实际上意味着逃避而不是解决已经发现的问题。大概正是由于这个原因，这种压制的办法已经不见于17世纪对欲望的具体分析之中。
有一种办法更符合17世纪的心理学发现和成见，即不是简单地压制欲望，而是驯化欲望的想法。国家或“社会”又被召回来执行这一任务，但这次它不仅是抵御欲望的堡垒，而且是改造和教化的工具。在17世纪已经可以看到让破坏性的欲望变得具有建设性这种想法了。在亚当·斯密提出“看不见的手”之前，帕斯卡就赞扬过人类的伟大，理由是人类“已经努力从欲念中梳理出了美妙的格局”和“如此美丽的秩序”。
在18世纪初，维柯更全面地阐述了这种想法，并且以一种令人兴奋的发现使它别具一格：
社会利用使全人类步入邪路的三种罪恶——残暴、贪婪和野心，创造出了国防、商业和政治，由此带来国家的强大、财富和智慧。社会利用这三种注定会把人类从地球上毁灭的大恶，引导出了公民的幸福。这个原理证明了天意的存在：通过它那智慧的律令，专心致力于追求私利的人们的欲望被转化为公共秩序，使他们能够生活在人类社会中。
维柯的头脑具有非凡的创造力，这段话显然是为他带来这一声誉的诸多言论之一。黑格尔的“理性狡黠”论，弗洛伊德的升华概念和斯密的“看不见的手”，都可以从这些意味深长的话中读出来。但是，对于这种破坏性欲望向美德的神奇变形的条件，尚无详尽的论述，我们对此依然一无所知。
关于驯化人们的欲望，使之服务于普遍福利的思想，与维柯同时代的英国人曼德维尔做了更为详尽的论述。曼德维尔常常被视为“自由放任理论”（laissez-faire）先驱，但是实际上，他在《蜜蜂的寓言》一书中通篇都在祈求“机敏政治家的高明管理”充当“私恶”向“公益”转变的必要条件和中介。不过，由于没有揭示政治家的“运作方式”（modus operandi），那种所谓有益的、悖论式的转变依然颇为神秘。曼德维尔只为一种具体的“私恶”提供了这转化实际上如何完成的详细演示。当然，我指的是他对物质利益的一般欲望和对奢侈的具体欲望的著名论述。
因此可以说，曼德维尔对他的论域作了限制，他在这个论域内断定自己关于一种具体“罪恶”或欲望的悖论是成立的。他这种退出普适性言说的做法，为亚当·斯密所继承并大获成功，《国民财富论》（The Wealth of Nations）（译者注：“国富论”虽几乎已成为本书约定译名，但有极大的误导性。）一书完全集中于传统上被视为贪财或贪婪的欲望。而且，由于期间发生的语言演化——本书后面会有更多讨论——斯密能够向前迈出一大步，使这一命题变得亲切而令人信服：他用“益处”（advantage）或“利益”（interest）这类温和的字眼取代“欲望”或“罪恶”，使曼德维尔那令人震惊的悖论失去了锋芒。
驯服欲望的思想以这种有限的、亲切的方式得以存活并兴盛起来，成为19世纪自由主义的主要信条和经济理论的核心思想。但是，驯化欲望的思想远没有全面撤出普适性论说。事实上，后来运用这一思想的一些人甚至比维柯更不收敛：在他们看来，历史的进程足以证明，人类的欲望以某种方式促进人类或“世界精神”（the World Spirit）的普遍进步。赫尔德和黑格尔在他们的历史哲学著作中皆是沿着这种思路写作。黑格尔的“理性狡黠”这一著名概念表达了这样一种思想：人们在欲望的引导下实际上效力于某种全然不为他们所知的更崇高的世界历史目的。大概意味深长的是，这种观点并没有重新出现在黑格尔《法哲学原理》一书中，他在这本书中讨论的不是世界史的展开，而是他本人那个时代社会的实际演化。可见，“理性狡黠”中暗含的对欲望的全面认可，在对当代社会政治发展持批评观点的任何著作中，显然没有立足之地。
这种思想以最放肆的方式表现出来的最后一个范例，是歌德《浮士德》中的靡菲斯特，他的著名的自我定义是，“一股总想作恶，又总会带来好处的力量”。在这里，用某种具体的方式去驯化罪恶欲望的思想似乎已被彻底放弃，它的转化是通过某种神秘的（即使是有益的）世界过程来完成的。
四、欲望制衡原理
人类是不安分的，受欲望驱使的，此乃一个无处不在的事实，这使压制和驯服欲望的办法都缺乏说服力。压制的办法是在回避问题，而更加现实主义的驯服办法，被其炼丹术一样的转化过程所玷污，也与那个时代的科学热情不太合拍。
17世纪的道德学家所处理的事情——对欲望的详尽描述和研究——注定引出第三种解决方案：是否有可能区分欲望，以毒攻毒？——利用一些相对无害的欲望去反制另一些更危险、更具破坏性的欲望，或者说，以“分而治之”的方式，让欲望之间相互对抗来弱化和驯服欲望？人们一旦对道德教化的功效感到绝望，这似乎是个简单明了的想法。但是，尽管有圣奥古斯丁偶然的暗示，形成这种想法很可能比同时抨击所有欲望的方案更加困难。在文学界和思想界，长久以来主要的欲望都被牢固地联系在一起，常常表现为一种邪恶的三位一体——从但丁的“傲慢、嫉妒和贪婪/是点燃人类的三束火花”到康德《普遍历史观念》中的“野心、权欲和贪婪”。人们认为，就像人类的三种灾难——战争、饥荒和瘟疫——一样，这些基本欲望也相互孳生。它们通常被视为一个违反理性命令或救赎要求的集合体，这进一步强化了它们不可分割的习惯看法。
中世纪的寓言常常描写美德与罪恶之战，人的灵魂就是它的的战场。多少具有反讽意味的是，恰恰是中世纪的这一传统，使后来更加务实的时代能够设想一种大不相同的斗争，让欲望对抗欲望，同时像早期的想法一样，使它仍能给个人和人类带来好处。不管怎样，这种想法出现了，而且实际上是发生在17世纪两个思想和个性截然相反的人身上：培根和斯宾诺莎。
就培根而言，这种思想是他力求全面摆脱形而上学和神学枷锁的结果，这种枷锁阻碍人们以归纳和实验的方式进行思考。在《学问的进步》论述“人的嗜好和意志”的部分，他批评传统的道德哲学家的作为
像是专门讲授写字的人，只展示写有字母表和单词的漂亮小册子，对于手的姿势和构造单词不提供任何规范和指导。他们搞出美好的范例和范本，摆弄着“上帝”、“美德”、“职责”和“幸福”这些棋子……可是如何达到这些美好的目标，如何塑造和驯服人的意志，使之与这些追求真正一致，他们全都抛到了脑后……
虽然这种批评自马基雅维利以来便为人熟知，但这个比喻还是具有明显的启发作用。几页之后，培根亲自动手尝试他所提出的任务。他在这样做时佯装赞美诗人和历史学家。与哲学家相反，他们
极为生动地描述欲望如何被点燃和煽动起来；如何加以抚慰和抑制；……它们如何展露自己，如何发挥作用，如何变化，如何聚集并壮大；它们如何相互纠缠，相互对抗，以及一些诸如此类的细节。其中最后一点对道德和公共事务尤其有用。我要说的是，如何让一种欲望对抗另一种欲望，如何使它们互相牵制，正如我们用野兽猎取野兽、用飞鹰捕获飞鸟。……因为就像各国政府之间有时必须以一派制约另一派一样，政府的内部也要如此。
这段铿锵有力的话，尤其是它的后半部分，充分表明它是基于作为政客和政治家的培根的丰富个人经验，而不是基于诗人和历史学家的成就。此外，通过用一种欲望对抗另一种欲望的方式来控制欲望的想法，也与培根充满叛逆精神的经验主义思想倾向高度吻合。但是另一方面，他这些言论在当时似乎不是特别有影响。只有现代学术研究为说明培根在这一点上是斯宾诺莎和休谟的先驱才注意到了它，他们在自己的思想体系中，赋予了这种思想更为核心的位置。
斯宾诺莎在《伦理学》中阐述他的欲望理论时提出了两个命题，这对他展开自己的论述至关重要：
除非借助相反的更强烈的欲望，欲望无法得到限制或清除。
和
有关善恶的正确知识并不能因其正确而抑制欲望，只有把这种知识看作一种欲望时，它才能做到这一点。
斯宾诺莎有形而上学倾向，相对缺乏参与实际生活的经历，他却提出了与培根相同的学说，乍一看这似乎有点奇怪。其实，他这样做完全是出于不同的原因。让一种欲望对抗另一种欲望能够使欲望得到有益的抑制和操纵，这种想法与斯宾诺莎的思想完全格格不入。上面引用的那段话主要是用来强调欲望的力量和自主性，旨在使人充分意识到抵达斯宾诺莎在《伦理学》中的旅行目的地的现实困难。这个目的地就是用理性和对上帝的爱战胜欲望，而欲望相互制衡的观点只是达到这一目的的旅程中的一站。同时，这种观点是斯宾诺莎此书所取得的成就不可分割的一部分。这可由它的最后一个命题得到证明：
[我们不是]因为抑制我们的欲望而喜欢幸福；相反，因为我们喜欢幸福，我们才能够抑制欲望。
可见，把只有利用一种欲望战胜另一种欲望的思想置于崇高地位的第一位大哲人，并不想将这种思想引入道德实践和政治操作领域，尽管他对这种可能性持鲜明的赞赏态度。实际上，这种思想并未重现于斯宾诺莎的政治学著作中，否则，在如何使人性的诡黠有利于社会方面，斯宾诺莎的政治学著作也就不会缺少实践性建议了。
虽然休谟指责斯宾诺莎的哲学“令人厌恶”，但他关于欲望及其与理性的关系的思想却很接近斯宾诺莎的观点。休谟在宣称欲望不受理性影响方面简直更加激进：“理性是、也只应当是欲望的奴隶”，这是他最著名的论调之一。他明白这是一种极端立场，因此亟须用另一种思想加以调和，即一种欲望能够发挥制衡另一种欲望的作用。他确实在关键性的同一段话中表明了这种观点：“除了相反的冲动，没有东西能够抵抗或阻止欲望的冲动。”
不像斯宾诺莎，休谟很乐于实际运用自己的见解。在《人性论》第三卷讨论“社会的起源”时，他立刻就这样做了。在谈到“攫取财物和资产……的贪婪”时，他认为这是一种极具潜在破坏性和独特力量的欲望，制约它的唯一办法就是让它自己制衡自己。这不像是个易于操作的办法，但以下是休谟解决这一问题的方式：
因此，没有哪种欲望能够控制利己之心，只有通过那种欲望本身改变它的方向才能做到。这种改变是稍加反省就必然发生的，因为显而易见，约束欲望比放纵欲望能更好地使之得到满足；维护社交要比陷入孤独和凄惨状态更有利于获取财富……
对此当然可以吹毛求疵说，承认需要某种理性或反思，无论它多么“微不足道”，这意味着将一种异质因素（而且是把它设想为“欲望的奴隶”）引入另一个领域，而那里的假设是只有欲望在与欲望对抗。不过，这里的要点不是指出休谟思想的瑕疵，而是证明制衡欲望的思想对他的影响。例如他在评论曼德维尔时认为，奢侈固然是一种罪恶，但较之“懒惰”它可能是一种较轻的罪恶，后者会因禁止奢侈而发生：
所以，我们姑且满足于宣布：两种对立的罪恶并存可能优于它们单独存在；但我们还是千万莫说罪恶本身也有益吧。
更全面的阐述如下：
赋予人类各种美德，使他摆脱各种罪恶，不管这种神奇的转变可能有何结果，都与只致力于可能事态的行政长官无关。他所能做的，常常只是用一种罪恶消除另一种罪恶；在这种情况下他应当选择对社会危害最小的罪恶。
下面我还会提到，休谟在其他地方主张用“爱财”去抑制“贪图享乐”。甚至当他不赞同将这种观点运用于其他事情时，他显然也对它十分着迷，例如下面这段引自“怀疑论者”一文中所说：
“对于野心和征服欲，”丰特奈尔（Fontenelle）说，“没有什么比正确的天文学更具破坏性了。与浩瀚无穷的大自然相比，甚至整个地球也如此卑微。”这种遐想显然不会有任何效果。或者假如它有的话，它在摧毁野心的同时是否也会摧毁爱国主义呢？
这一反驳表明，聪明地利用一种欲望对抗另一种欲望，以此来推动社会进步，这种思想已经变成了18世纪相当普遍的智力消遣。实际上，有一大批作家，无论名声大小，都曾以一般或实用的方式表达过这种思想。《百科全书》（Encyclopédie）中的“狂热”（Fanaticism）条目就以后一种方式阐明过这种思想；这个条目基本是对宗教制度和信仰的猛烈抨击，以专门论述“爱国者的狂热”一节作为结语，对它倍加推崇主要是因为它能用来抵消宗教狂热。比较而言，沃夫纳格以最一般的形式表达了这种思想:
欲望与欲望是对立的，人们能够用一种欲望制衡另一种欲望。
在霍尔巴赫更为详尽的阐述中，亦可发现同样的语言：
欲望是欲望的真正平衡物；我们切不可试图扼杀它们，而是应当努力引导它们；我们还是用有益于社会的欲望来抵制有害社会的欲望吧。理性……无非是指为了我们的幸福而选择必须遵从欲望的行为。
制衡欲望的原理在17世纪便已出现，其基础是当时对人性所持的阴暗看法，以及对欲望具有危险性和破坏性的普遍信念。到了下一个世纪，人性和欲望再次得到广泛讨论。在法国，欲望最勇敢的捍卫者是爱尔维修。他的立场在《论精神》（De l’esprit）一书的章节标题中有充分的表达：“论欲望的力量”、“论有欲望之人的智力优于重情感之人”和“人无欲望就会变愚”。然而，正如卢梭一再俗套地呼吁要观察“真实的”人那样，尽管他的人性观完全不同于使他有此呼吁的那些人最初提出的观点，人们也同样继续提倡制衡欲望的手段，虽然现在欲望已不再被认为有害，而是能够提振人的精神。事实上，爱尔维修提供了对这一原理最出色的表述之一，他又回到了培根最初的说法，当然也增加了一种轻浮的笔调：
懂得如何让我们的欲望相互对抗……以便使他们的劝说得到采纳，这样的道德学家少之又少。大多数时候，他们的忠告都是遵从欲望十分有害。可是他们应当认识到，这种伤害打不败情感，只有欲望才能战胜欲望。例如，假如有人打算劝说轻佻的女人（femme galante）端庄而收敛，他应该利用她的虚荣心去克服她的轻佻，让她明白端庄稳重是爱情和优雅享乐的来源。……如果道德学家采用这种方式，用利益的语言代替伤害的语言，他们便有可能成功地使人们接受其箴言。
对于我们下一步的论证特别有意义的是，这里的“利益”一词是一个用来指称一类欲望的概念，这类欲望被赋予了制衡的功能。
这种思想从法国和英国传到了美国，在那里它被国父们当作一个重要的知识工具用来制定宪法。《联邦党人文集》第72篇提供了一个极佳的——从最近总统权力的经验来看，也是一个十分典型的——例子。汉密尔顿在这里为总统竞选连任的原则作了辩护。他的论证主要是根据禁止连任会对在任者的动机产生怎样的影响。他说，除了其他不良后果之外，这将导致“卑劣念头和侵吞公帑的诱惑”：
如果恰好是个贪婪之人在职，他预见到在一定的时间他无论如何必须放弃他享有的薪酬，他就会感到一种对他这种人来说难以抗拒的诱惑。他会尽量利用现有的机会，无所顾忌地以最腐败的方式大肆中饱私囊。而同一个人，如果前景不同，他有可能满足于自己的处境带来的正常收入，甚至不愿意承担滥用机会所招致后果的风险。他的贪婪可以成为防止他贪婪的卫士。这同一个人除了贪婪之外，可能还爱慕虚荣或者有野心，如果他能够期待以良好的表现延长自己的荣誉，他可能不愿意牺牲荣誉以换取财富。但是面对难免即将卸任的前景，他的贪欲很可能压倒他的谨慎、虚荣或野心。
最后几句话显示了运用制衡思想的娴熟技巧，甚至让没有对这种思路接受过多少训练的现代人目瞪口呆。
看起来与此十分相似的论述制衡思想更为著名的一例，见于《联邦党人文集》第51篇，该篇以“必须用野心来反制野心”这一论断，雄辩地证成了政府不同分支之间的权力分立。它的意思是，政府一个分支的野心可以用来对抗另一个分支的野心，这非常不同于上一情形，欲望之间的争斗在那里被视为一个灵魂之内的事。然而意味深长的是，权力分立的原则只是换了一身装束：这种比较新颖的制约与平衡的思想具有说服力，是因为它采用了制衡欲望这一得到普遍认同并为人们所熟知的原理。
这当然不是一种有意识的策略。其实，上述警句的作者（汉密尔顿或麦迪逊）似乎成了它所引起的混乱的第一批受害者。因为他接着说：“对人性的反思，也许使这些限制政府滥权的设计成为必须。然而，政府本身不就是对人性的全部反思中最了不起的反思吗？”在这里，“对人性的反思”确实是在主张，只有把人的不同欲望安排得相互对抗和制衡，才能抑制他的罪恶冲动。另一方面，权力分立原则不太像是对人性的侮辱。所以，写下“必须用野心来反制野心”这一警句的作者看来是要让自己相信，制衡欲望的原理，而不是政府部门之间相互制约与平衡的原理，才是这个新国家的基础。
更一般地说，似乎可以合理地认为，前一原理为权力分立原则奠定了认知基础。如此一来，这里所研究的思想脉络便又回到了它的起点：它本是以国家作为起点，然后转向对个人行为问题的思考，在这个阶段形成的见解又被适时重新输入政治理论之中。
选自《欲望与利益》，阿尔伯特·赫希曼 著，冯克利 译，浙江大学出版社，2015