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《禅月诗魂:中国诗僧纵横谈》1(作者序 引言 诗歌与偈颂 长行与偈颂 )

寒山拾得图

《禅月诗魂:中国诗僧纵横谈》1(自序 引言 诗歌与偈颂 长行与偈颂 

 

作者:覃召文

 

作者序

 

文化如海,诗僧如贝,这部小书不过是笔者在历史的沙滩上捃拾得来的一串贝壳而已。

 

留意过那洁白如玉的贝壳吗?浪的冲击,在它身上刻岀了鳞鳞波纹,沙的掩卷为它磨亮了层层铠甲。别看此刻它只是一个历史的陈迹,但谁也不会忘记,在这美丽的躯壳之中,曾隐遁过一个鲜活的生命——个虽求安身净心,却也吞波弄潮过的小小的生命。它的美,便在于它显现了真,在于它于历史、于现实中的不朽价值。

 

诗僧的真正价值应该是属于文化哲学的,从单纯的文学或宗教的意义上说,诗僧也许不值得大书一笔:论诗歌,他们的成就当然不及一流文人;讲佛学,他们的功德往往不如得道高僧。但是,当诗僧把诗把佛整合为一体,并将其提升到禅的境界上作心灵的观照、参究之时,这颗心灵的“种子”也便萌发出一种新质的文化,一种迥异于传统诗教文化的诗禅文化。

 

中国诗禅文化与中国诗教文化是中国诗歌文化的两大主要组成部分。诗歌文化如同一棵树,如果说诗教文化是伸向大地的根系,立足大地的主干的话,那么诗禅文化便是指向天空,拥抱天空的枝叶。这“天空”,不正是那充满文化哲学内蕴,充满自由理性的世界么?

 

中国诗禅文化的历史进程是漫长的。这一文化的创造者与承载者当然包括文人,如编入《唐贤三昧集》中的王维、孟浩然、韦应物等就是这方面的大师,但是,比起作为诗禅文化的专门名家的诗僧来说,这批文人则未免稍嫌逊色了。且不论这类作品的数量,单就质量来说,诗僧之作外显灵气而内存空质,其深层的哲学意蕴往往若禅之无言,冥然自在,只是任凭人们去玄思,去遐想,从而进入逍遥时空、超然忘我的审美境界。这,往往就是文人之笔力难及之处。

 

如此境界无疑便是诗中的禅境:它是诗僧在对自然与心灵的双重开辟之中拓得的一块“林中空地”,是遁逸者理想的休心之所,是苦闷者寻求的超世之处。在这禅境之中有着禅的玄思妙观,诗的渲泻净化,而它的最高层次便是禅意的圆相与诗意的圆满的合壁:那是禅月的辉耀,诗魂的升腾,是心灵在“恬然澄明”的精神氛围中的无尽的歇息。

 

这是何等痴心的梦神精神啊,虽说这种精神落入空幻,且有着神秘的意味,但它毕竟体现了诗僧的形而上之追求,体现了诗僧对滚滚红尘、碌碌人生一种虽说片面,但不失为深刻的反思,它的价值当然不仅仅属于历史。

 

不可否认,在诗僧的心灵中还有着另外一面。结庐在人境岂无车马喧?树欲静来风不止,风动幡动,总是心动。当诗僧借助于诗歌把自身与社会、与世俗系结起来之时,也便自然被那斩不断、理还乱的烦恼之丝纠缠了起来。于是,他们为生老病死而痛苦,为情爱欲求而感伤,为人伦式微而叹喟,为国家衰亡而悲怆。或者,是面对百般的无奈,作那机趣四溢的调侃拼将一腔的血泪,发为幽愤深重的痛呼。这样,人生百态、千种风情便为空灵澄明的僧诗点缀岀了绚丽的五彩,描绘岀了动人的画卷。

 

展开诗僧发展的历史画卷,评点这画卷上的处处景观,纵说横议,于是便有了这部小书。拈笔属文,笔者本想娓娓道来、漫漫说去,为读者,也为自己赢得个轻松。但握着这历史的卷轴倍觉沉重,凝视那偌大的画面深感迷茫。竭尽才思,及至书成,竟也耗去了大半年时光。个中之酸甜苦辣,委实是一言难尽。

 

值此书付梓之时,特向关心、帮助此书写作、出版的黄远先生、陈文琴女士等致谢。

 

覃召文

 

1993年9月于广州华南师大

 

 

 

世传曹子建在鱼山闻梵天之赞,中空遒亮,于是作梵呗和之。这一传说载入了《梁传》、《高僧传》,更被无数野史谈丛传为佳话。何以如此呢?也许,这是借才高八斗的陈王的名声来弘扬佛德,抑或是借清和精妙的梵音来形容子建的诗篇。个中缘由,出于失考我们是无法得知了。但其中有一点却可以肯定,那就是,鱼山梵呗的传说毕竟把文人骚客与佛法禅意联系了起来。正如空山清钟的遒亮之声是梵音,但何尝不也是诗韵?它促人思令人悟,感召着佛徒与诗人,引发人们对那空灵之境的神往。

 

传说毕竟是传说,它多少带有“宗教神秘幻象"的意味。历史上的曹植虽喜读佛经,也许真作过梵呗,却到底并未遁入空灵。而引人深思的是,自那个时代之后,佛教与诗教的联系的确是越来越密切了。曾几何时,那冥冥中飘漾的空灵之音在诗坛引起了诺大的回响!在文人骚客那边,它造就了“神韵”诗:以灵气为主, 兼有空质;而在衲子禅徒那里,则产生了僧侣诗:以空质为主,兼有灵气。应该承认,这是两个并不相同的诗歌领域,但是它们也交叉、融合、互补、共济。正是二者的共同点染,便在中国传统诗教之外显现岀一个空灵莹澈的艺术境界来。

 

诗僧;是一个庞大而被人们冷落的诗群僧诗,是中国诗歌宝库中蒙上尘垢的珠串。在中国历史上,由于僧侣地位的低下, 僧诗被一律地视为下品,排列在历代歌卷帙之末,至于对它的研究,就更是谈不上了。笔者认为,对诗僧与僧诗的冷落与遗忘并不正常。对于这种现象,人们当然可以用千百种理由去臧否褒贬,却不能象长期以往那样总是保持缄默。这是因为,诗僧与僧诗作为中国诗禅文化中的一种存在,与整个中国文化具有不可割裂的关系。它虽说入于空灵但仍出于实际,虽说发生在过去、发生在那个充盈着彼岸智慧的迷幻世界里,但它毕竟又联结着此岸世俗社会,贯通着历史传统,折射着现实精神。因此,这种存在就有着它不可抹杀的文化、文学价值,值得我们今天去深入思考、认真研究。

 

第一章 诗歌与禅偈

 

舍筏登岸,

禅家以为悟境,

诗家以为化境,

诗禅一致,

等无差别。

——王士祯

 

诗偈总一般,

读时须仔细。

——拾得

 

长行与偈颂

 

诗僧是作诗之释子。要弄清楚诗僧之缘起,首先要把诗歌与禅偈的关系辨明。一般说来,佛子禅徒多能作偈,若以偈当诗,则释子皆为诗僧,这样,也就名不符实了。所以,划清诗歌与禅偈的界限是研究诗僧与僧诗的逻辑起点。

 

佛陀之歌

 

偈是佛教禅讲的-种韵文体裁,是裹上了文学外衣的佛理禅髓形式。汉代佛教传入中国,也便把异邦的佛教文学带了进来。佛陀是很有文学才华的,他的弟子也不乏能文善诗者。这样, 佛教经典便往往有着很强的文学色彩,它常常以危言耸听的夸饰吸引大众,并通过巧比妙喻来讲道说法。故早在牟子的《理惑论》之中便有“佛说经牵譬喻”的呵护赞说之辞。可见,佛经虽与诗歌性质不同,却往往象诗歌样长于比兴,具有诗歌的某些艺术特征

 

佛经不仅善于文字的艺术表达,它还采取了韵文形式,借音声之迭代来感精饰听。佛经中的韵文体裁多种多样,但就象中国诗歌中的长歌短引一样,可以大致地分为两端长者为“长行”, 短者为“偈颂”长行偏于叙事,故篇幅较大偈颂重在言理,故体制较小,当然,这种区分只是相对而言的,在不少的内典中,往往二者并存,修短俱用,并非是完全固定不变的。

 

佛经中的长行对中国诗歌曾产生不小的影响。如东晋昙无谶所译的马鸣菩萨的《佛所作赞》长达9300句,它以韵文形式叙述了佛陀一生的故事。后来晋宋僧人宝云又译了《佛所行赞》,也是以长篇韵诗体写成,它风靡了六朝诗坛,对于中国长篇叙事诗的兴盛起到了较大的推动作用。

 

参见张曼涛《佛教与中国文化》丄书中所选太虚《佛教对于中国文化之影响》与东初《佛教对中国文化思想的影响》等文章。

 

不过,我们切莫把长行对中国诗歌的影响夸大得过了头。一般地说,佛经中的长行对于中国的讲唱文学,诸如变文、宝卷之类的影响要直接一些,而对诗歌的影响则比较间接。由于中国诗歌的传统是“言志”与“缘情”,因而更器重短篇抒情诗。这样,论及佛教文学与中国诗歌的密切程度,体制宏大的长行其实未必比得上篇幅短小的偈颂。

 

西方

 

偈,梵文Gāthā的译名,音译为“伽陀”,意译为“颂”、“讽颂”。它与“呗”的关系略近于今天人们所说的“诗”与“歌”。梁代慧皎的《高僧传》论“经师第九"曰:

 

东国之歌也,则结韵以成咏。西方之赞也,则作偈以和声。虽复歌、赞为殊,而并以协谐钟吕、符靡宫商,方乃奥妙。故奏歌于金石,则谓之以为“乐";设赞于管弦,则称之以为“呗”。

 

可见“偈”实在不过是“赞”的文字形式,只有配上歌呗,披以管弦,那才称得上是“赞”的。

 

一般的偈颂多为四言、五言,也有六言、七言等形式。常以四句构成,亦有不限于此者。偈颂是佛陀为了便于传诵、记忆教义而创造的文体,他的《法身偈》、《无常偈》、《佛通戒偈》便是最早的偈颂作品。佛陀的后继者亦能作偈,如马鸣、龙树均有偈载入内典。佛教传入东土之后,偈颂也便自然而入。唐以前所译偈如《如来梵》中两则。一曰:“如来妙色身,世间无以等;无比不思议,是故先敬礼。”二曰:“如来色无尽,智慧亦复然;一切法常住,是故我归依。”此二偈辞意历然,无非是说佛法广大无边而已。鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》中更是有名偈二则。一曰:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”二曰:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。'‘前一种说法是为“色空”,后一种观念是为“六如”,它的文字不假修饰,平白如话,而这,正是早期偈颂的基本特色。

 

上述这类文字尚属转译之偈,并非僧徒自作之颂。僧徒自作偈颂之风气始于东晋。唐代释子道宣《广弘明集•佛德篇第三》 广录东晋名僧支遁、慧远的赞颂文字,其序文曰:“故序现迹之祥瑞,又述颂作之盛德,随类览历,岂不昭彰心性乎!”既然这类赞颂文字是以随类写心,表彰佛德为主,可见这实为僧侣自作偈颂之始。这样一来,偈颂的内容性质也就渐渐地发生了变化,它由梵变华,由转译变为创作,开始向着文人的诗歌逼近了。

 

传灯

 

作偈习气的形成固然和整个佛门宗风的转换不无关系,而它和禅家的大力倡导更是紧密相关禅家讲求自性,不守矩度, 提倡简易可行的修持方法,这种趣向就使得他们热衷于作偈传灯。在禅宗的历史上,从初祖菩提达摩到六祖慧能都有偈颂传世。而且,历代祖师还往往根据弟子的偈颂去观心见性,从而于中选择法嗣。这里且看《坛经》的记录:

 

第一祖摩和尚颂曰:

吾本来唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成。

 

第二祖惠可和尚颂曰:

本来缘有地,从地种花生,当本元无地,花从何处生。

 

第三祖僧璨和尚颂曰:

花种虽因地,地上种花生,花种无生性,于地亦无生。

 

第四祖道信和尚颂曰:

花种有生性,因地种花生,先缘不和合,于亦无生。

 

第五祖弘忍和尚颂曰:

有情来下种,无情花即生,无情又无种,心地亦无生。

 

第六祖惠能和尚颂曰:

心地含情种,法雨即花生,自悟花情种,菩提果自成。

 

这六段偈颂文字,郭朋《坛经校释》认为是“‘神会系统’的人在以后附加进《坛经》的”,此说可供参考。它们是否包含有“作”的成分,这也有待于进一步的考证。不过即便这样,当禅宗的法嗣继承以如此这般的面目出现在历史上,它也就成为某种既定的事实,影响了后来禅家的宗风。我们看禅宗的灯录著作,禅师传灯、传衣往往以传偈为前提,可见禅宗十分重视自作偈颂。

 

“附加”之说是宇井伯寿之见,郭朋赞同此说。认为从文字、语气等来看,这六段偈颂多有漏洞,乃出于“作伪”、“假托”。

 

自作偈颂的习气一旦形成,僧侣作诗的大门也就随之洞开。我们可以设想,当僧侣在自作偈颂之中加之以文,施之以采,并济之以情性之后,那原来意义上的“偈颂”不也就脱胎换骨,进入到诗歌艺术的殿堂中来了么?所以,从逻辑上说,打从僧侣自作偈颂之始,也就自然播下了作诗的“种子”,剩下的就是等候“因缘"——等待为这颗“种子”催生的社会历史条件了。





《禅月诗魂:中国诗僧纵横谈》目录

 

作者序


引言


第一章诗歌与禅偏


1长行与偈颂


佛陀之歌

西方赞呗

作偈传灯

 

2颂的诗化

 

名相替代

质体转换

以诗为佛事

舍筏登岸

 

3以诗语禅

 

诗禅共命

无差别境界

神韵要妙与基督英华

 

4诗歌与禅的关系

 

片面的深刻

文字之结

自然中介

心之所同者理也

颂之气

 

把门关好 ▎水车 ▎禅的妙用 ▎祝福 ▎夜游《禅的故事》


七、气融八兆《大手印精义》


第贰篇 ▎第叁篇《禅的源头:达摩大师<血脉论>讲记》


第九章 西方人的难处《心湖上的倒影:给实修者的指导》 附:佛陀 十不信(修行信任的原则)


引子 ▎第壹篇 《禅的源头:达摩大师<血脉论>讲记》


解铃还须系铃人 ▎不肯放下 ▎一切皆禅 ▎树根《禅的故事》


五、证量检别 ▎六、拙火燃融《大手印精义》


佛教故事:两师角技 佛胜婆罗门 ▎法能解忧 ▎四月八日灌佛日 ▎ 体悟人生


白话《楞严经》卷八


佛教故事:蛇头和蛇尾 ▎殉难的精神 ▎蜂王警睡魔


文殊菩萨与民间信仰 3(清凉山 文殊道场 文殊问疾 华严经)


第五章 藏密瑜伽神咒大修士《自我的金刚——藏密咒术的神秘力量》


佛学典故:大慈大悲


文殊菩萨与民间信仰 1(法王子 五台山 般若 智慧 妙吉祥 文殊师利 释迦牟尼佛 文殊弑佛 陈那)


《碧岩录》讲座 (3)第二则 赵州至道无难


《碧岩录》讲座 (2)


《碧岩录》讲座 (1)


第四章 神咒与密宗高级瑜伽术《自我的金刚——藏密咒术的神秘力量》


玛尔巴(9)


2 应身之谜《观音菩萨之谜》(附:观音菩萨珍贵图片51张)


第七章 毗婆舍那——观《心湖上的倒影:给实修者的指导》


佛教故事:假佛祖与真长者 ▎艺徒和木孔雀 ▎善恶供养


杨岐方会 ▎五祖法演 ▎四个老婆 ▎摩尼珠《禅的故事》


请问佛教如何解释“我是谁”这一个哲学问题?


探禅记


佛教故事:长生童子 ▎小沙弥的戒行 ▎乌龟的嗔心


飞天图《无字之诗——经典国画品赏82幅》 附:张大千-敦化壁画复原图之:飞天


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佛学典故:晨钟暮鼓


佛学典故:十恶五逆(十恶不赦) 附:十恶不赦 不能赦免的到底是哪十种“恶”?


佛学典故:人命在呼吸间


佛学典故:回光返照


起愿即是道 四大佛教名山《寺院映现的中国》


佛禅大智慧:欲得安身处(寒山)


佛教在印度的遭遇


尤迦南达 观点:佛教在印度衰落的真正原因


一行禅师在赵州柏林禅寺关于行禅的开示


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