文殊菩萨与民间信仰 3（清凉山 文殊道场 文殊问疾 华严经）

文殊菩萨

文殊菩萨与民间信仰 3（清凉山 文殊道场 文殊问疾 华严经）

李利安 张子开 张总 李海波 著

⑸ 燃身供养文殊菩萨。随着文殊显化事迹频频出现，民间信仰之风也越来越浓，更有甚者,逐渐出现了发心以身供养的现象。

印度佛教制戒明令禁止故意的自残、自杀行为，中国却出现不少燃身、烧指供养的佛教践行，《高僧传》中专列有《亡身篇》,《续高僧传》和《宋高僧传》列有《遗身篇》，都有许多记载。为什么在中国会出现这种自戕性修行方式？究其根源有两个：一是受《法华经》的传布和影响，中国僧人愿仿效药师菩萨行供养以最快的方式获得自身生命的最大超越。作为初期大乘的主要经典,《法华经》在中国佛教史上影响深远，隋代形成的天台宗奉此经为根本经典。该经《药王菩萨品》说到药王菩萨的前身为“一切众生喜见菩萨”时，曾燃自身供养日月净明德佛及《法华经》,更于后自烧臂供养同一佛之舍利。经文又述及，若欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指乃至一足趾以供养佛塔，胜过以国、城、妻、子及三千大千国土、山林、河地、诸珍宝物供养者。据佛教各种史传记载的事例，行烧指或烧身方式者多与此经有关。刘宋僧人僧瑜在匡山坐薪龛中，合掌平坐，诵 《药王品》，火焰交至,犹合掌不散;北周名僧僧崖，以布裹左右五指烧之,经日左手指尽，油沸火将灭，用右手残指挟竹挑之，以日继夕,并烧二手而眉目不动，后复烧身，身面焦烂，仍在火中礼拜不止;另有刘宋蜀城武担寺释僧庆，书中虽未言及受《法华》影响，但其自焚的动机与药师菩萨如出一辙26。单刘宋一代，仿效药师菩萨烧身的就有法羽、慧绍、慧益，萧齐的法光等。但是，亦不能忽视，在烧身举动中不乏哗众取宠者，最后以闹剧收场的，“及临火就薪,悔怖交切，彰言既广，耻夺其操”27。燃身供养出现的第二个原因当是源自“杀身成仁”、“舍生取义”的传统思维，此时的“仁”或“义”内涵被替换为度生事业或成佛之途径。与身命布施一样，燃身之举是自发的，没有不得已而为之的无奈。

有关燃身供养文殊菩萨的最早的传说是北齐王子燃身供养文殊以求忏罪28;再是隋僧嘉福燃五指供养，并在臂上燃灯求往生净土 29等。不管他们是出于对四大皆空、一切如幻的体认，还是急于求取佛道，都可见其笃信文殊之虔诚。

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26《高僧传》载其“净修梵行，愿求见佛。先舍三指，末誓烧身。渐绝粮粒，唯服香油。到大明三年（459）二月八日，于蜀城武担寺西，对其所造净名像前，焚身供养。”（见《大正藏》第50册，第405页下）

27《高僧传》,《大正藏》第50册，第406页上。

28（唐）慧祥：《古清凉传》,《大正藏》第51册，第1094页下。

29（宋）延一：《广清凉传》,《大正藏》第51册，第1118页下。

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以上可以看出，尽管文殊代表着般若智慧,但民众对其信仰不限于此，而是带有菩萨信仰的普遍特征，比如灵感传说的第二类，是寻求佑护，寻求指引，再比如第三类是有关菩萨的化现。在上述五类中，第一类灵感事迹的特点具有特异性,非菩萨信仰的普遍特征，在中国后来的四大菩萨信仰体系中率先形成,这就是文殊菩萨拥有专属的道场。

除去上述几类与文殊信仰具有直接关系的灵感事迹,还有一类可以得见这一时期佛教信仰的时代特征，这便是与文殊菩萨和五台山有关的感应传说。《古清凉传》记载：

高齐王时，大孚寺僧祥云，俗姓周氏，不知何许人。年数岁而出家，初依并州僧统释灵询为弟子，统欲观其宿习，便以大乘藏经，任其探取，乃得《涅槃》。因合诵之，未涉月年，一部斯毕，日诵一遍，以为常准。既闻此（指五台山——笔者按）山灵，乃往居之。后于寺南，见数十余人，皆长丈许。中有一人威棱最盛，直来迎接，顶礼云:“请师行道七日。”

云曰：“不审，檀越何人？家在何处?”

曰：“弟子是此山神，住金刚窟。"于是，将云北行，至数里见宫殿园林, 并饰以朱碧。云乃居之诵经，其声流亮，响满宫室。诵经讫，神以怀其珍物，奉施于云。云不肯受，神固请纳之，云曰：“贫道患此微生，不得长寿，以修道业，檀越必不遗，愿赐神灵之药。”

神……取药一丸，大如枣许，色白如练,奉之。云受已便服，遂获登仙。30

北齐祥云诵《涅槃经》得山神授灵药而登仙，31由此传说可知道家升天成仙之风在民间亦盛，一般人还搞不清仙、佛的区别。这则故事演变到后来，随着五台山逐渐成为人们心中的文殊菩萨道场，山神也被附会为文殊菩萨的化身。

又,从北齐的明勖遇异僧（文殊化身）示暴疾而亡的传说可以得见当时的佛教信仰特点。史载北齐的明勖不辞辛苦专程到五台山,“唯觅文殊师利"：

未经数日，遇一异僧，状同其志，亦裹粮杖锡云,觅文殊。偶然一处，忽尔相见。于是，明勖即礼异僧，异僧亦礼明勖。各云：“大圣大圣，愿见救度。”如此之俱困而乃止。殆问讯方俗，各述所居。

勖遂无疑而忻得同志，相随登陟，经于三日至东台。东南见一故屋，中有数僧，并威仪疏野，容貌蕞陋。异僧初不致敬，次亦明勖慢之。既接喧凉，投中寄宿。尔夜异僧暴疾，困笃难堪，便利床席，臭秽无已，但云:“我病困。”如此之声，未尝断绝，乃相劝出山。因离其处行百余步，住屋异僧，倏焉俱失。勖方悟圣人，慨其愚暗，崩号恸绝，几至灭身。恳款旬余，更无所见，还归本住，向名德叙之。

识者告曰：“我病困者，道汝我人之病困也，汝当觉之，必蒙度脱。”32

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32（唐）慧祥：《古清凉传》卷下，《大正藏》第51册，第1095页上。

32同上，第1096页上。

32同上，第1096页下一1097页上。

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其实,这则故事可以归入上述的第四类灵感事迹当中，但是没有上述几例那么直接地深入法门理义，而是对克服习气的指点，明勖本身是从当中得到教训而非修证方面的升华。明勖后来彻底克服我慢之心，谦卑自守，纵遇童隶，亦礼敬对待。故事中明勖只为自己求所谓的“圣果”而忘记佛教最基本的理念“慈悲"，可以得知，当时修学大乘的特点是以谈玄说妙为主，距离身体力行实践菩萨道这一大乘的根本特色尚远。

② 唐代以前的文殊造像

佛教造像是佛教艺术当中非常重要的一个表现形式,在佛教传播过程中发挥了不可替代的作用。佛教造像起自犍陀罗，沿着丝绸之路而传到中国。文献记载东汉明帝时始有使人蔡音等由西域带回佛像，明帝将其摹写数本置之于显节陵等处,这是佛教艺术传到中国的最早记载。目前在中国所见最早的佛像，都和中国所称说的神仙像颇难区分。中国历史上的南北朝时期,特别是在北朝时期,开始出现了佛教艺术发展的第一个高峰。驰名中外的敦煌莫高窟、云冈、龙门、麦积山等四大石窟，无一不是产生于这个时期。此外，小型的石窟还有河南省安阳灵泉寺、小南海、巩县石窟,河北省邯郸市的南北响堂山，甘肃的炳灵寺、拉稍寺等。尽管信徒为了表达敬奉而制作出各种大小、形制、质地、姿势、相貌等可能不相一致的菩萨像，但同样,它们都具有菩萨信仰的特征，传达着信众的虔诚心。往往一个时期某个佛或者菩萨的造像数目反映了当时该主尊信仰的流行程度。

最早的文殊菩萨造像出现于3-4世纪之间。《佛祖历代通载》卷七中说，太尉陶侃镇守广州期间(259-334),有“渔夫见海中有神光,网之得金像文殊，志云阿育王造",后来送至寒山寺。阿育王是否造过文殊像无从可考，又《佛祖历代通载》为宋代著作，之前为何没有关于这则记载？因此，这种说法颇多存疑，但无论如何，这是中国现有资料记载的最早的文殊菩萨造像。自南北朝开始，佛教题材的绘画成为中国书画里的一个主要科目。根据《贞观公私画史》记载，南北朝时代以文殊为题材的绘画保存至唐代的，晋、刘宋就有张罗、袁荷所绘“维摩诘变相图"。又单以文殊而言，有梁萧绎绘制的“文殊像",故可知最迟至梁朝中国就有文殊菩萨画像出现。33

南方出现维摩经变画之后，不断有相关艺术品出现,并逐渐延及北方。敦煌石窟中西秦时期出现维摩示疾图与文殊变画在一壁。到了北魏晚期，云冈、龙门、麦积山等石窟中都有了形式不同的维摩变,尤其是麦积山的已发展成场面大、人物众多的通壁结构，维摩与文殊为画面主体人物。一直到隋代文殊维摩对答的壁画依旧很多，文殊形象日益丰富。34例如，在莫高窟第420窟的西壁南侧，经变中的文殊姿态从容，举手论道，维摩诘面庞清瘦，双眉紧锁,似乎有意凸显出文殊。后来，历代画师都热衷于这一题材。

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33见凌空的《印度佛教艺术与中国早期佛教书》，收录于张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店出版社,1987年版，第181—182页。又据《贞观公私画史》所载的23家45幅，以维摩诘像居多,释迦像次之,而观音、普贤、地藏等菩萨像尚未出现。

34见李其琼的《隋代的莫高窟艺术》，《中国石窟•敦煌莫高窟》第二册，敦煌文物研究所编，文物出版社1999年版，第166—167页。

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南北朝时期,文殊的造像也开始在石窟中出现。东魏丞相高欢在执政的十六年间，于太原之西的天龙山上修建避暑宫时,同时开凿了两个石窟，即东峰的第二窟和第三窟，时间约在东魏天平元年(534)至武定五年(547)高欢去世之前。两个石窟大小形制基本相同，后壁上原有三尊佛像,左右两侧还置有三尊倚坐。两窟中央都设有佛龛，有尊像及胁侍菩萨。只可惜这些造像多被盗贼破坏,无从得知尊像为谁，只在第三窟的右壁上尚可见维摩与文殊的对谈场面。由南北朝时期文殊造像、画像的主体内容可以推知，《维摩诘经》的流行一直带动着文殊信仰的传播。

③ 唐代以前佛教文学中的文殊形象

佛教作为外来宗教，两汉之际，传入之初，曾因“政教不行，礼仪大坏"招来不少“祸乱”，发展也因此受到抑制。进入西晋后,佛教般若学借助魏晋玄学的兴盛得到传播和发展，当时出现不少翻译、抄写、读诵、宣讲《大品般若》的学者。而文殊是般若的象征，他所表征的性空理论与魏晋玄学合拍,般若类经典的备受重视，令文殊很容易引起在当时的名士和清客的重视并引发共鸣，文殊信仰由此而很快进入士大夫阶层与义学僧人谈玄说妙的话题之中，由魏晋南北朝时期的文学作品中即可见一斑。

佛经中对佛菩萨的赞叹，主要以字句简要整齐的偈颂的形式来表现。偈颂以最简要整齐的字句写成，目的在于使修行者便于记诵、赞叹，从而能够效法佛、菩萨所彰显的精神。魏晋南北朝时期,佛教处于被中国人理解和接受的阶段，佛教文学应机出现，表现形式多样,有诗文，也有模仿经典本身的形式或按照经典的偈颂而创造的中国赞颂形式。关于文殊信仰最直接的文学作品在这一时期的主要表现形式是赞文。从现存的资料中我们一共可以找到四篇，由这几篇有限的赞文可以得见这一时期民众信仰心理中的文殊形象。

最早的是西晋支道林所写的《文殊像赞》：

眇眇童真，弱龄启蒙。

含英吐秀，登玄履峰。

神以道王，体以冲通。

浪化游方，乃轨高踪。

流光遗映，爰暨兹邦。

思对渊匠，靖一惟恭。

灵襟绝代，庶落尘封35。

这篇赞文呈现了幽致的情态，赞叹童真文殊启发众生菩提智，在精神层次提高到“神以道王，体以冲通”的高度。

此外，支遁还写有《文殊师利赞》:

童真领玄致,灵化实悠长。

昔为龙种觉,今则梦游方。

忽恍乘神浪,高步维耶乡。

擢此希夷质，映彼虚闲堂。

触类兴清遘，目击洞兼忘。

梵释钦嘉会，闲邪纳流芳36。

文中头一句赞叹文殊的智慧感染力，称文殊以童子纯净追随释迦佛四方游化，度化众生。再以“昔为龙种觉”加上了对文殊来历的说明，“今则梦游方"则指其现在以菩萨身到处随缘度化,从“高步维耶乡，擢此希夷质,映彼虚闲堂"几句，可见文殊在《维摩诘经》中与维摩诘共论不二法门的形象影响很大。同样，文中亦夹杂有玄学术语。

晋之殷晋安写有《文殊像赞》,全文如下:

文殊渊睿，式昭厥声。

探玄发晖，登道怀英。

琅琅三达，如日之明。

亶亶神通，在变伊形。

将廓恒沙，陶铸群生。

真风幽暖，千祀弥灵。

思媚哲宗，寤言祗诚。

绝庆孤栖，祝想太冥。37

这一赞文重在对文殊渊博高深的智慧、辩才、神通、恩德的赞扬。晋济川也作有《文殊师利赞》：

释尊降世，说法度人。大圣文殊，示菩萨身。

佛不并化，助道能仁。金口宣言，证号往音。

龙种上尊，摩尼宝积。普化色身，未来当得。

双林灭景，众圣韬光。我大导师，奄宅清凉。

五百仙俱，讲道为常。波利远归，无著愿见。

或授秘语，或睹神变。为接有情，不舍方便。

我曾供养，今复亲依。瞻仰真像，若觇灵晖。

俗缘未断，善念长归。我对金容，当发大誓。

运菩提心，广度一切。近侍吉祥，亿生万世。38

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35（唐）释道宣：《广弘明集》，《大正藏》第52册，第199页中。〔2）36同上，第197页上。

37（唐）道宣：《广弘明集》，《大正藏》第52册，第198页下。 

38（宋）延一：《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1125页中，下。

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这篇赞文先从历史角度来说明并赞叹文殊，称其辅佐世尊弘法，虽现菩萨身，其实早已成佛。接下来，从“金口宣言"到“未来当得”说明文殊四处显灵度化，是为未来佛。“双林灭景，众圣韬光，我大导师，奄宅清凉，五百仙俱,讲道为常。波利远归,无著愿见，或授秘语，或睹神变，为接有情,不舍方便"，是说五台山为文殊应化道场，藉由佛陀波利和无著的经历来显示文殊为利有情不舍方便的菩萨心怀。接下来是供养文句，以及发广利有情的菩提大愿。该文结构严谨，内容丰富，有事实,有赞叹，并有回向文，堪为赞文中的精品。

以上几篇赞文都是佛教初传时期中国人对文殊的理解，那个时期对佛教的理解还是用中国的主流文化一儒道之学以及当时盛行的玄学来诠释。因而可以发现，这些赞文都是对佛经中所记载的文殊予以发挥，并配合着当时的玄学术语来咏赞。之所以是这种状况,乃是由国人当时对佛教的理解水平所决定的。也正因为如此，这一时期的佛教文学内容多以赞叹佛德、忏悔招福居多，像唐代以后抒写体验、悟入、说法那样带有思悟感想一类的作品很少见。另一方面，从赞文的内容和作者的背景来看，表明当时的大乘佛教主要是贵族阶层的宗教。也正是借助贵族阶层的力量，文殊的名声、事迹及其思想随着般若经的流行在晋代流传于民间。

④ 文殊道场的形成

文殊应化地的形成和《华严经》的传译与研究有直接关系。《华严经》全称名《大方广佛华严经》，主要内容讲佛成道后在菩提场等处,为文殊、普贤等上位菩萨所宣说自内证法门，并藉诸大菩萨显示佛陀的因行果德之广大圆满以及无尽无碍之妙旨。经中称：

东北方有菩萨住处，名"清凉山",过去诸菩萨，常于中住。彼现有菩萨，名“文殊师利”，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，而演说法。39

吕徵先生认为此经形成于西域的于阗，故把中国的地名加了进去，五台山也由此成为文殊菩萨的居住地。

《华严经》汉译本有三种。最早的是东晋佛驮跋陀罗的译本，题名《大方广佛华严经》,六十卷，又称为“旧译《华严》”，或称为《六十华严》。经文的原本是由慧远的弟子支法领从于阗（今新疆和田一带）得来,于晋义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）开始翻译，历时两年完工。其实，如前所述,在《华严经》译出之前，《文殊师利发愿经》、《兜沙经》等数十部《华严经》的某一品或一部分已经自后汉时期起就于中国传译，但没有引起足够的重视，直到六十卷《华严经》的译岀，才在南朝兴起研习《华严经》的热潮。

后赵时，佛教传入山西北部。北魏定都平城（今大同市），道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。随着《华严经》向北朝的传播，特别是魏孝文帝太和年间(477-499),阉官刘谦之在五台山讽诵受持该经得到智慧，并且恢复大丈夫相的传说,佛教中人将五台山与经中所提文殊讲法地“清凉山”联想在一起。正是在这种背景下，孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等,到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。自北魏之后，僧人在五台山活动或者到五台山巡礼的记载在史籍中屡见不鲜，如著名的净土高僧昙鸾即曾结庵五台祈见文殊后来出家等，五台山遂逐渐成为佛教圣地。北齐时，由于文宣帝崇信佛教，佛教取得了进一步发展，以至仅有五十州的北齐割八州之税来供养僧众。五台山地处北齐腹地，有寺二百余所,非常兴盛，其后随着五台山文殊灵应事迹的逐渐增多以及广泛流传，民间慢慢形成一种约定俗成的认识——五台山即是文殊道场清凉山，文殊信仰以五台山为中心的认识初步形成。

由华严宗人后来的记述可见这个过程的大致脉络。法藏的《华严经传记》卷一中就记载，华严学者灵辩(477—522)在北魏熙平元年(516)顶戴《华严经》，“入清凉山清凉寺,求文殊菩萨哀护摄受”40。又说“齐定州僧明勖，未详何处人也，少怀倜傥，志概凝峻，承闻此山(指五台山——笔者按)神秀文殊所居，裹粮负笈，杖锡而至"，“唯觅文殊师利”41。由此可见，在唐代文殊信仰达到兴盛之前，文殊菩萨以五台山为道场已经成为民众信仰体系中的共识。又法藏在记录有关文殊的灵感事迹时,用语较慧祥的《古清凉传》更为直白。比如，同样是记述盲女诚信文殊而复明的故事,慧祥用语质朴几近白描，称：

清凉东南之隅，有清信女，患目盲，常触山居，心祈文殊师利圣者。昼夜精勤，至诚恳祷，感圣加被，遂得重明，后不知其所终。42

法藏则带上了渲染色彩，称：

有清信女，先来盲目。常独在山中坐禅，恒洲道俗。每六斋日，常赍香华珍味，来就供养文殊师利。于正食时，忽闻空曰：“五台佛光山内，文殊师利菩萨在彼教化，汝可往彼，必得悟道。"亦并同闻，莫不欣咏，则依空告，驰往佛光。……43

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39《大正藏》，第9册，第590页上。

40《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第157页中。

41 (唐)慧祥：《古清凉传》卷下，《大正藏》第51册，第1096页下。

42《大正藏》第51册，第1096页中。

43（唐）法藏：《华严经传记》，《大正藏》第51册，第169页中。

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经由法藏记述而道出文殊师利菩萨五台佛光山教化，“汝可往彼，必得悟道”,对文殊信仰地的形成和发展具有很大的推动效应。

又，关于释解脱的事迹，法藏在《华严经传记》中的记载为:释解脱是八十一岁在贞观十六年（642）圆寂,时道俗哀恸，于寺内凿龛而处，龛面西向，开咫尺双扉。至法藏时代观之，仍“俨如生也”。这种肉身不坏的现象在当时还不多见，突出体现了宗教之超自然力的一面，在民间当是广为流传的一件神奇之事。释解脱生前的遗言也随之传播开来:“脱未终,尝谓亲里曰:‘我没后当有大人显我名也’。”而唐高宗于麟德元年（664）九月敕会昌寺沙门会颐果毅甄万福,送衲袈裟，奉其遗阴，并向诸台，供养圣迹。由此释解脱的遗言得到应验。

在此，我们不排除有后人夸大的成分，是释解脱有遗言在先,还是在高宗派人瞻礼肉身像之后信众附会,我们不得而知，但其结果是“自遐迩归心之士,莫不永怀斯地”44。释解脱隋代起在五台山修行，由文殊显灵而悟道，而后终生未出五台山，其生平事迹为文殊道场地位的确立起到推波助澜的作用。

文殊信仰兴起于民间，很快就传到社会上层。及至隋代，文殊信仰流传更广，文殊道场的形成亦引起帝室的注意。其中一个直接原因在于，养育隋文帝成人的智仙比丘尼即是山西人，她对文帝的启蒙教育使他一生都崇佛敬僧。文帝专为智仙建塔作传，还在全国一百余座舍利塔内供其画像。由于五台山是山西境内的灵山，同时晋府曾是文帝祖先太原太守惠嘏所在之地，并州又为文帝次子杨广晋王府地所在,于是开皇元年（581）,文帝就下诏“五顶各置寺一所,设文殊像，各度僧三人，令事梵修”45。五台山东台供奉聪明文殊像，南台供奉智慧文殊像，西台供狮子文殊像,北台供无垢文殊像，中台供孺童文殊像,这一格局就是从文帝开始形成的定制,现今仍是五台山独有的文化景观。开皇十一年（591）文帝遣使于五台顶设斋立碑，供奉文殊，为皇室祈福，亲笔写有“大隋皇帝佛弟子坚,敬白文殊大士”46云云。国家统治者的举动在民间会产生很大反响，致五台山朝拜文殊菩萨的人不断增多,这样就为唐代以五台山为朝拜中心的文殊信仰在全国的兴盛打下基础。

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44（唐）法藏：《华严经传记》，《大正藏》第51册，第169页。同事迹在慧祥的《清凉传》（《大正藏》第51册，第1095页下—1096页中也有相同记载。

45（宋）延一：《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1105页下。

46（明）镇澄：《清凉山志》，崔玉卿典校《清凉山传志选粹》，山西人民出版社2000年版。原书此内容又引自《观皇记》，因此这种说法可能有夸大之处，但也不乏依据。

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