张商英《续清凉传》与文殊法门

文殊菩萨（明）局部

张商英（1043-1121），字天觉，号无尽居士，蜀州新津县（今四川省成都市新津区）人。北宋后期宰相、书法家。（百度百科）

宋朝宰相张商英学佛、为政、又悟道。当张商英病重临走时，告诉儿子及女婿：我告诉你们，《法华经》上所讲，地上涌出多宝如来宝塔，多宝如来分半座给释迦牟尼佛坐，确有其事，不是学理上的。讲完后，把枕头一丢，两腿一伸走了。本来他生病，躺在床上，但他要走的时候，不想躺着走，所以把枕头随便一丢，打在窗上，空中响一声大雷，他就走了。（南怀瑾）

张商英《续清凉传》与文殊法门

作者：蒋义斌

提要

五台山是佛教的圣山，由北魏至唐朝时，已成为文殊菩萨的道场，名震中外。《续清凉传》是张商英的宗教之旅的记录、记异，并彰显出“文殊法门”的一些特色。《续清凉传》是篇宗教朝圣的游记，又有“记录”、“记异”的目的。其“记录”的用意，是说明文殊菩萨的确在此世说法；“记异”则彰显了“文殊法门”，离言语、文字，直接以“法身”大神变说法的特色。

本文并比较了《续清凉传》，与法昭五台山游记的异同。《续清凉传》中的文殊菩萨是位“默者”，直接以法身神变，显现菩萨境界，因此自然景观，也是文殊的说法，《续清凉传》的“文殊法门”和禅宗“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的宗旨相近。

关键词：张商英、五台山、文殊法门、法照

前言

张商英（1043年-1121），曾撰《护法论》为佛教辩护，[1]哲宗元佑三年（1088）四十六岁时，游五台山，撰成《续清凉传》二卷。记录五台山佛教信仰的书籍中，除了《续清凉传》外，尚有慧祥（唐）《古清凉传》二卷、延一（宋）重编《广清凉传》等，在这三部以“传”命名的书籍中，其它两部，是整理有关五台山佛教信仰的著作，而《续清凉传》则是张商英的亲身经历，似乎更能说明“文殊法门”的特色。

在镇澄原修印光续修的《清凉山志》中，[2]有“名公外护”专章，这些外护大德中有裴休、张商英、移刺（耶律）楚才等，[3]而“名公外护”中，亦以张商英和五台山文殊信仰有最直接关连。

“文殊法门”和整个“大乘运动”有密切关系。大乘佛教初期，即有文殊菩萨，在大乘经典中以文殊菩萨为主，或参与说法的经典，所开示的法门称之为“文殊法门”，印顺法师曾说：“文殊法门所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，并在佛教界引起广泛的影响。”[4]

在初期大乘经中，文殊法门与般若法门同源于原始般若，而另有独到的发展，主张依胜义而说法界，烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提。[5]这些不应由文字来理解其义含，而是文殊法门以“平等”为则的表现。文殊法门不重声闻教，而以直指法性为胜义，如《维摩诘经》中文殊师利“于一切无言无说，无示无识，离诸问答”入不二法门，维摩诘以“默然无言”回应，文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言。”

文殊法门“无言无说”而直指法性的特色，在宋代禅宗认为“郁郁黄花无非般若”、“青青翠翠尽是法身”即是文殊普贤的境界。张商英《续清凉传》，是游五台山的纪录，而颇能与“文殊法门”的一些特色呼应。

1 张商英游清凉山由疑生信

五台山由北魏至唐，已成为佛教世界的圣地，名震中外。宋代的佛教虽非“国家佛教”，但五台山仍是公认的佛教圣地。五台山在历史之流中展开其魅力，而长期发展下来，累积的佛教资源，相当可观，然而对内地的信徒而言，主要还是《华严经》所说清凉境界。

北宋太宗统一北汉，诏见五台山苦修僧人睿见，并建太平兴国寺，[6]宋代五台山仍有述说不尽的“圣迹”。其中最有名的应是张商英的五台山游记，张商英将其五台山游记，命名为《续清凉传》，有浓厚记录、诠释宗教圣迹异相的意味。

张商英于哲宗元佑二年（1087）任官开封府，出任推官的工作，该年二月曾梦游五台山金刚窟。他说在这之前，对五台山“耳目所不接，想虑所不到”，[7]意即他从未去过五台山。他将其梦游五台山的事，告知同舍林邵（材中），林邵开玩笑地说：“天觉（商英）其帅并闾乎”。

该年五月，张商英即改任河东路提点刑狱公事，五台山在宋代属河东路管辖，因此八月商英到任后，于十一月即到金刚窟，与梦中所见完全符合，但时值寒冬，恐冰雪封山，故次年才因公办之余，正式入山。[8]

元佑三年（1088）六月二十七日，张商英至清凉山，即听闻南台曾出现过“金桥圆光”，当日傍晚，商英至金阁寺，僧正省奇来告，南台山侧出现难得一见的祥云，因此，集僧众诵经，希望能见到祥光。在祈愿时，张商英刻意换上了官服，燃香再拜，不久即出现“金桥”及“金色相轮”，而“轮内深绀青色”，张商英初时认为这是夕阳西下，经过云层反射的现象。[9]是自然界的现象，被赋予了宗教上的解释？兹先将五台山的相关地理位置略示如下：

六月二十八日，张商英一行人，至真容院，真容院现在称为菩萨顶大文殊寺，位在五台山中心灵鹫峰顶上，始建于北魏孝文帝时，从明代开始，蒙藏喇嘛教进驻，清朝特许该寺参用皇家建制，故该诗渐成为五台山的黄教中心。宋代则仍称为真容院，这是因为在唐代时，法云曾见到文殊菩萨显相，法云据之塑像，故名“真容院”。[10]

当张商英在真容院，面对着东台，则北台在左边，他进而描述道：“（真容院）直对龙山，下枕金界溪”，金界溪上则有著名的罗睺足迹堂，[11]张商英叙述了地理的位置，似在彰显“宝地”的殊胜。“游记”类的作品，原本即有“记录”的性质，而且地理、自然景观，一向是游记类作品的重点。至此为止，张商英《续清凉传》所记录的仍偏重于寺院的地理位置、自然景观的描述。

六月二十八日，酉时（下午五时至七时）后，见到龙山上有黄金宝阶，戌时（七点至九点）初，北山出现大火炬，僧人说这即是“圣灯”，不久，罗睺殿、金界溪上均出现“圣灯”，张商英初时认为这是有人持火把，而僧人妄称是“圣灯”，然而僧人回答说，山中有虎，故出现圣灯的地区，晚上绝无行人，亦无人居住。张商英正在犹疑不已时，又“睹灯光忽大忽小，忽赤忽白，忽黄忽碧，忽分忽合，照耀林木”，因此认定这是“三昧火”。

张商英乃跪地祝祷，说若所见真的是“三昧火”，而非“人间灯”的话，希望此火能在眼前显现。祝祷后，《续清凉传》载谓：

溪上之灯，忽如红日，浴海腾空而上，放大光明，渐至阁前，其光收敛，如大青喙衔圆火珠。

在祝祷有所感应后，张商英感到“遍体森飒，若沃冰雪”。[12]

宗教体系，均有其教义，教义往往可以由理性的论证，来建构其体系，然而宗教并不止于理性的论证，宗教的“信仰”的贞定，往往和神密经验有关。张商英由前述的“疑情”，在真容院中有宗教的“感应”后，遍体森飒“若沃冰雪”，已由有疑情的张商英转变为“疑心已断”的张商英。

张商英由疑而生信的宗教体验，不能以“迷信”来解释，其体验也不能以“幻觉”来说明。因为对张商英而言，前所述的情境，是他亲身经验的实境，而且有认知主体、客体交融的层面，再说他所见到的情境，有其它的人证，如随行的秦愿及其妻等人，也各有不同的体验。如其它人看到“白领紫袍者”、“螺髻而结跏趺者”、“仗剑者”、“戴角者”，老僧说这些应是“金毛飞狮子及天龙八部”，[13]其它人因为观察的角度及修养不同，因此所见不尽相同，而张商英所见到的应是文殊的“法身”。众人所见的景像，则是文殊及其眷属护法。接着张商英载谓：

良久，北山云起，于白云中，现大宝灯，云收之后，复现大白圆相，如明月轮。[14]

原本张商英此次上山，除了有游山的性质外，在公务方面，是为了要“捕群盗”，至真容院的宗教体验后，五台山之旅，成为宗教朝圣之旅。

2 张商英五台山游记的意义

六月二十九日，张商英一行人，至东台山。东台山出现五色祥云，其中有“白圆光，从地踊起”，犹如“车轮百旋”，张商英已不再由自然景观，来理解山中的云彩，而作偈谓：

云贴西山日出东，一轮明相现云中。

修行莫道无捞摸，只恐修行落断空。[15]

对张商英而言，自然景观，也是佛、菩萨的说法，依其理路，佛教的“修行”，是要在自然的芬围中，修正自已的行为。不久，山风大作，东台山主台僧因此建议，日后至山中巡防的军队，不可再于山中杀生吃肉。

次日（七月一日）张商英经过北台，晚间一行人于中台山休息。中台的西侧有古佛殿，张商英令人打扫，并与家属一起祈礼，不久，中台即出现“碧琉璃世界”，菩萨的仪队、楼、殿、山、林、幢、盖、台、座，及天王、狮子、香象，均一一显现，而真容殿上，则可看到紫芝宝盖，文殊菩萨骑在狮子上，旁边则有七八位尊者“升降游戏”。据中台台主说这种景象，是十九年以来，所未曾见的景象。由中台山遥望，在北台附近有红炬，且不久，由北台至中台十里之间，远方的光呈放射状，近光则收摄犹如白玉碗，其中有火珠。深晚张商英下中台山，再次看到绀轮及红光。

七月二日，天气转昏，一路上仍见到一些异象，经过玉华寺、寿宁寺，再返回真容院。此时，沿边安抚郭宗显、代州通判吴偁、五台县知县张之才、都巡检使刘进、保甲司勾当公事陈聿五人，均以公事上山，参见张商英。虽然，张商英并没有记载所谈的公事为何，但由前文所述，应和捕盗有关的事宜。张商英将所看到的异象，告知他们，众人表示虽也听过此类的传闻，但也仅止于听闻。当晚，张商英约了五人共同观看圣灯，当异象出现时，五人叩首再拜。

七月三日，众人均各自分办公务，仅陈聿仍留在真容院，当日晚间张商英与陈聿、兴善监镇曹谓三人，登梵仙山。曹谓因为较晚来会，故张商英告知昨日与其它五人所看到的异象，曹谓则说在上山途中，亦看到异相，只不过张商英等人是在山顶看到，而曹谓则是由山下往上看，两方面印证的结果，信心益增。因此，张商英再为二人祷请显现圣相，不久，文殊圣境又再次显现。

七月四日，在离开五台山的途中，又出现白光及圣灯，因此，张商英祝祷：“我若于过去世，是文殊师利眷属者，愿益见希奇之相。”祷毕，原先的圣灯“挥跃交舞”，前后共有四次之多。张商英因此发大誓愿：

期尽此形，学无边佛法，所有邪淫杀生妄语倒见，及诸恶念永灭不生。一念若差，愿在在处处，菩萨鉴护。

发愿毕，圣灯腾空至眼前。

七月四日，张商英曾先去过罗睺足迹殿，见其屋宇摧弊，因此发愿日后整建，而当日晚间商英所看到的圣灯，以罗睺殿方向的灯光最为奇特，故张商英即捐三万钱，交付僧正整建庙宇。

七月五日，张商英至佛光寺参拜。佛光寺为北魏孝文帝时所建之古剎，主僧为张商英介绍隋朝解脱禅师的事释，张商英在阅读过解脱和尚碑文后说：

因阅碑中所载“解脱自解脱，文殊自文殊”之语，喟然叹曰：“真丈夫哉”。以偈赞曰：“圣凡路上绝纤痕，解脱、文殊各自论，东土西天无着处。”[16]

解脱禅师为五台县人，隋朝时，曾多次至大孚灵鹫寺，亲见文殊菩萨的圣容，然而文殊告诫他说：

汝今何须亲礼于我，可自悔责，必悟解耳。[17]

解脱禅师从此苦行，实践解脱之道，在有所得之后，布施济众，文殊再现身考验他，说：“吾是文殊！吾是文殊！”解脱禅师回答说：“文殊自文殊，解脱自解脱。”[18]佛教主张以般若（智慧）破除“无明”，文殊菩萨代表智慧，早期的文殊信仰系经典，与般若系经典是同源的，但与初期大乘经典不同处，是文殊系经典，特别重视“法界”，印顺法师认为这和禅者的专提向上，有相似之处。[19]

宋代盛行禅宗，因此张商英在看到解脱禅师的碑铭中“解脱自解脱，文殊自文殊”之句，以偈赞曰：“圣凡路上绝纤痕，解脱、文殊各自论，东土西天无着处。”文殊法门是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人能当下悟入，[20]张商英的偈子，颇有些禅味。

七月六日，张商英至秘魔严，秘魔严因秘魔严和尚得名。秘魔严禅师为马祖道一（709-788）系的禅师，据《五灯会元》其传承如下：马祖道一──永泰灵湍──秘魔严和尚，灯史中记载了秘魔严的特殊行径，《五灯会元》谓：

五台山秘魔严和尚，常持一木叉，每见僧来礼拜，即叉却颈曰：“那个魔魅教汝出家？那个魔魅教汝行脚？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！速道。”学徒鲜有对者。

霍山通和尚访师，才见不礼拜，便撺入怀里。师（秘魔严）拊通背三下。通起拍手曰：“师兄三千里外赚我来，三千里外赚我来。”便回。[21]

当日，张商英又见到文殊骑狮子像，并参访了继哲和尚，继哲于秘魔严阅大藏经，已有三年之久，他要求张商英留言于壁，张商英因此题词谓：

阅尽龙宫五百函，三年不下秘魔严。

须知别有安身处，脱却如来鹘臭衫。[22]

在菩提流志（唐）译《大宝积经》中，释迦牟尼是以“说法”、“教诫”、“神通”三种“神变”来调伏众生，而文殊师利所说的“如来神变”，则不同于释迦的“神变”，其言谓：

如是神变未为殊胜，若如来于一切法，不可言说，无名无相，无色无声，无行无作，无文字，无戏论，无表示，离心意识，一切语言道断寂静照明。[23]

此段经文的意旨，与张商英于秘魔严继哲修行处的题词，有相通之处。另外，《维摩诘所说经》谓：

文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。[24]

文殊法门亦重视般若，认为“一切佛一切法，从般若波罗蜜出”，但又强调“不以此心意识修行般若婆罗蜜”，[25]文殊法门似乎更进一步发挥，破戏论、不立文字的精神。

张商英在写完前述题词，离开继哲的庵堂后，在秘魔严入口，出现金色祥云，而文殊菩萨乘青毛狮子现于云间，当日晚上，又出现白光菩萨像，张商英祝祷谓：

我若于往昔真是菩萨中眷属者，更乞现殊异之相。

张商英于继哲处的题词，与文殊法门的旨趣相合，故文殊像一再显现。因此，张商英再请确认前世，是否曾为文殊的眷属。祝祷完，即出现两大金灯，照耀崖石，张商英又祝祷说：

若菩萨以像季之法，付属商英护持者，愿愈更示现。

语毕，有两道光如闪电，一大金灯出现。因此当时在场众人，均确认是文殊嘱咐张商英护持文殊法门。

张商英所述文殊显相，有重要意含。张商英所述的文殊，是位“默者”，并不是以“言说”来说法，而是直接显相，以为响应。文殊嘱咐张商英护持文殊法门，也是以光、金灯来作为响应。

在僧众劝请张商英护持文殊法门时，曾述及北宋晚期五台山的处境，颇有史料价值，兹录之于下：

我太宗皇帝平刘氏，即下有司，蠲放台山寺院租税，厥后四朝，亦罔不先志之承。比因边卒议括旷土，故我圣境山林，为土丘，所有畬斩伐，发露龙神之窟宅。我等寺宇，十残八九，僧众乞忙，散之四方，则我师文殊之教，不久磨灭，今公于我师大有因缘，见是希有之相。公当为文若记，以传信于天下，后世之人，以承菩萨所以付嘱之意。[26]

宋太宗于太平兴国五年（980）建太平兴国寺，而后宋朝皇帝对五台山均多有恩赐，太宗并尽免五台山寺庙的租赋，[27]北宋晚期，五台山附近过度开发，导致土石流失，破坏林相，而寺庙残破，僧人四散。

然而僧人劝请张商英为文的主要目的，仍是记录异相，以征信于天下。

张商英思之再三，颇不以为然，张商英谓：

谨谢大众，艰哉言乎！人之所以为人者，目之于色，耳之于声，鼻之于香，舌之于味，体之于触，意之于法，不出是六者而己。今乃师（文殊）之书曰：色而非色也，声而非声也，香而非香也，味而非味也，触而非触也，法而非法也，离绝乎世间。所谓见闻觉知，则终身周旋，不出乎人间世者，不以为妖则怪矣，且吾止欲自信而已，安敢信之天下。

引文中“乃师之书”疑即《文殊师利所说般若波罗蜜》，[28]文殊法门特别重视法界、大神变，与由感官经验分析的声闻经典已有所不同，更何况一般人士，必定会视之为怪谭，这是张商英并未立即答应记录所见异象的原因。

然而郭宗颜、吴君偁，写信给张商英，劝他写下他在五台山的经历，或许二人同样是士人的关系，令张商英又再陷入深思，最后让他决定要写出他的五台山经历，和唐代法照的故事有关，他说：

或曰：若尝知唐之法照乎，大历中入化竹林寺，虑生疑谤，不敢妄传，忽见一神僧曰：汝所见者，台山境界，何不实记，普记众生，作大利益，今君欲避疑谤乎？行利益乎？传百而信一，则传千而信十，传万而信百矣！百人信之，一人行之，犹足以破邪宗扶正法，况百人能行之乎！

商英曰：善哉喻乎！吾一语涉妄，百千亿劫，沦于恶趣。谨书之，以附清凉传后。[29]

法照在唐代宗大历三年（768）记录了他在五台山的朝圣经历，并建竹林寺，法照叙述其经历，是“依事实记录之”，有“实录”示众的用意。[30]张商英受其启发，也是以“见证人”的身分，记录所见的事实。

张商英五台山游记，写完后，自谓将以“附《清凉传》后”。在此之前，已有唐朝慧祥所编的《古清凉传》，及宋朝仁宗嘉佑五年（1060）妙济所撰的《广清凉传》。[31]张商英的《续清凉传》卷上，是游记、记异的作品，而《古清凉传》、《广清凉传》则类似山志、方志类的作品。上述诸书，若以“志”命名，似乎更为恰当，事实上，清代镇澄所撰的《清凉山志》，即以“志”命名，然而为何在宋朝之前，清凉山的方志，要以“传”来命名？

《隋书》《经籍志》地理类的书籍，多以“记”、“志”、“图经”命名，但也有以“传”命名的，如《瓯闽传》、《男女二国传》、《日南传》、《珠崖传》、释智猛《游行外国传》、释昙景《外国传》、释法盛《历国传》，以“传”命名的用例，多用之于边陲或外国，在历朝正史的撰述用例，外国置于“列传”是通例，故《经籍志》中以“传”命名的地理书，多为边地或外国，应是可以理解的。[32]

然而五台山地处华夏，为何以“传”名，很明显《清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》之以「传」名，绝非前述的用例。在中国文献中“传”的用例，常用于解释“经”的著作。《古清凉传》、《广清凉传》中先载经典中有关文殊的经文，说明清凉山得名的原因，五台山的圣迹名剎，与五台山有关的高僧，文殊信仰如何在五台山发生影响，以这些事迹说明经文所言真实不虚。因为文殊信仰的特殊性，张商英《续清凉传》记录亲身的经历，说明此法门的特殊性，以彰显文殊的“法身”神变，常在五台山，为众生说法。

3 张商英再上五台山

张商英《续清凉传》共分为二卷，上卷是记录元佑三年的游山经历，卷下则是记载，其游记写完后，再至五台山的真容院，及元佑四年第三次上五台山的见闻。元佑三年八月二十八日，张商英于真容院文殊像前上疏文谓：

近日亲诣台山，获瞻圣像，慈悲赴感，殊胜现前，庆云纷郁于虚空，宝焰煌于严谷，同僧祇之队仗，不可说之圣贤。大风昏霾，愈彰瑞相，赤壁峭绝，更示真身。商英直以见闻述成记传。庶流通于沙界，或诱掖于信心，使知我清凉宝山眷属万人之常在，金色世界、天龙八部之同居，叩梵宇以赞明，冀导之证察。[33]

视山河大地，为佛“法身”的变现，是中国大乘佛教发展出的新义，但其间并不涉及神怪之事，只是因为众生的根性气质，而有不同的诠释而已。张商英于前述疏文中，说明五台山是文殊的道场，文殊确实常在五台山与众眷属说法，因为文殊法门，是直超文字的，直接现示“法界”的教门。在前述张商于五台山的经历，并未出现文殊的“垂教”，只有张商英祝祷之后，文殊显现光、灯等，以为印可。张商英在目睹文殊的“真容”后，才起大信，因此张商英以其“见闻”，撰成“记传”。

张商英疏文中的“记传”，除了有记录的意义外，尚有“传注”经文的意义。“法身”的观念，原本是指释迦佛的说法，是有“声”而可以“听闻”的，但文殊法门，不同于“声闻”法，并且是直超文字的，文字、言语只是种权说，《维摩诘所说经》，在叙述完其它众菩萨“入不二法门”的方法后，文殊说：“于一切法无言说”，入不二法门，而维摩诘则“默然无言”以入不二法门，文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”[34]因此，“法身”亦不可用言语来论述，而张商英的《续清凉记》，则是由个人的经历，来诠释传注文殊法身常在五台山的事实，其目的希望文殊法门能“流通于沙界”，并希望能“诱掖”众生的信心，五台山确实是文殊菩萨的净土。张商英念完疏文，文殊仍然“默然”无言，但于真容院菩萨殿内现“金灯”，以为响应，这天五台山下雪，雪停后，傍晚出现十四座“银灯”。

八月二十九日，张商英对昨日出现的“银灯”，有所质疑，因此祝祷请示，为何所见的“银灯”与六、七月初上五台山时所见有所不同？其祝词谓：

岂商英黑业所招？仰圣贤变化，亦有春夏秋冬之异？常闻诸佛大菩萨身光蔽映魔宫，犹如聚墨。若随时小大，则一大藏教，乃是虚言。[35]

祝毕，于阁前出现以往所见到的大金色光。此段记录，无非是要说明“法身”恒常，而众生各随其“业力”，故所见有所改变，而张商英祝毕所见到的大金色光，是藉菩萨“威神力”所见的实相。

张商英此次上山，主要是献上六月时上山所见的“记传”，并发愿次年再来。元佑四年，六月时，张商英，第三次上山，六月乙己日（六日），至中天阁，东南方的山麓变成金色。

六月七日，至真容院，安置所塑的罗睺像，当时即出现金灯，傍晚罗睺殿又出现十余大金灯。八日，张商英至文殊菩萨像前祝祷谓：

《华严经》中，世尊八处放光，光表法，此光若是法性本有无相之光，视之不见，则商英不疑，若是诸佛果德圆满之光，使人可见，则愿为示现。[36]

张商英引《华严经》释迦放光，说明“光”代表“法性”，是无相之光，因此，一般人是看不见的，企求能藉菩萨之威神，呈现“果德圆满”之光。[37]文殊如其愿，菩萨顶上宝盖现光，渐渐地整座像均放光，殿前则有金莲花灯无数交辉，于是远近僧俗千余人，齐聚赞叹欢呼。

六月九日至十日，再重游去年的路线，且出示《续清凉传》中所写的异相，与同行的游僧检验，均与去年所现相同。十日，太原佥判钱景山、经略司管勾机宜文字邵埙，来与张商英会合，钱景山、邵埙亦因张商英的祈请而见到圣灯。

六月十一日张商英宿于佛光寺，十二日前往秘魔严，均出现异相，尤其是至秘魔严时，庐舍那佛“面门放光，照耀满殿”最为殊胜。十三日，张商英离开秘魔严，空中出现金桥，张商英载谓：

此桥，不依山谷，不依云气，不假日光，亘空黄润，如真金色。鸣呼！当处出生，当处入灭，非大幻善巧方便，其孰能与于此哉[38]！

张商英仍然是由佛教“法身”大神变的教义，来理解他所看到的自然现象。“宗教人”由其所信仰的教义，来理解宇宙，亦是情理之常。

因为该年发生旱灾，故张商英此次上山，并有祈雨之举，在宋代地方官员遇水旱灾，主持祈雨仪式，是非常普遍的现象，在朱熹的文集中，即保留了许多朱熹的祈雨文。[39]张商英在五台山上，祈雨三祷三应，但雨势不大，且不久即放晴，十四日返回代州，“大雨弥日”草木禾苗得苏，张商英因而上奏朝廷说：

臣近以本路亢旱，躬诣五台山文殊像前，及五龙池，祈求雨泽，昼夜所接，灵光宝焰，殊形异相，赫弈显耀，莫可名状，是时四方僧俗千余人，同共瞻睹，欢呼之声，震动山谷。已而时雨大降，弥覆数州。

臣之始往草木萎悴，农夫愁叹，及其归也，木麻荞菽，青绿生动，村落讴歌，指俟大稔。此盖朝廷有道，众圣垂佑，有司推行诏条，布之于名异境，其应如响。[40]

张商英的奏章中，说明宋朝政府明令保护“名山异境”的政策，[41]此政策颇有现代生态保护的意味，而宋朝政权的合法性，是建立在“朝廷有道”，故“众圣垂佑”。

前文已述及宋太宗时，建太平兴国寺，并蠲除五台山寺庙的租赋，然而北宋晚期情况有所转变。张商英的奏疏中又说：

比因边臣，谩味朝廷，其地为山荒，遂摽夺其良田三百余顷，招置弓箭手一百余户，因此逐寺，词讼不息，僧徒分散，寺宇隳摧，臣累见状乞给还，终未蒙省察。[42]

前文已述及五台山僧对兵甲，多有微词。五台山地近雁门关，为军事要地，但五台山的驻军，应是服职役的“弓箭手”，在宋代的职役中，“弓手”是由第三等户或中等户来担任，[43]是地方的保安力量，由张商英的奏疏中，已可见名称改为“弓箭手”，而且这一百余户弓箭手侵夺寺产，双方争讼不息，对五台山的僧侣造成不小的影响，甚至导致“僧徒分散，寺宇隳摧”的情形。张商英已多次上奏，请求改善，但并未获得响应。

在祈雨成功后，张商英再次请求政府对五台山，特别施恩，其论据颇值得注意，张商英说：

臣窃以六合之外，盖有不可致诘之事。彼化人者，岂规以土田得失，为成与亏，但昔人施之为福田，后人取之养乡兵，于理疑若未安。欲乞下本路勘会，如臣所见所陈，别无不实，即乞检会。[44]

张商英认为“六合之外”，有不可思议之事，政府不可为了得到耕地，而侵犯五台山寺庙的寺产，况且五台山的寺产，是昔人所布施的“福田”，[45]现在政府却用来养乡兵，是不正义的行为。弓手是宋代役法制度的一环，要作改变，似乎不太容易，况且五台山在宋代地近边关，张商英的奏疏，没有得到响应，应是可以理解的。

张商英于五台山捐款、塑像，于前文已有所述及，另外，尚要补充一则资料。六月六日张商英赴五台山之前，曾于六月三日至定襄县，经过打地和尚塔。[46]打地和尚嗣法于马祖道一禅师，[47]唐代宗大历十三年（778）入灭，全身不坏。[48]张商英参访打地塔院时，其院已破败，故鼓励乡民，予以整修，然而当时遇旱灾“田畴焦槁“，在祈雨有验后，乡民“富者输财，壮者输力，巧者输工”，重修打地和尚塔院，张商英为作碑记，其中谓：

嗟乎！父老若之成斯宇也，以打地知之乎？以白气（云气）知之乎？揆若之所知，不过以亘空之白气为灵且异尔，若又焉知三世诸佛，东西祖师无量光明，百千变化，曾不出一举杖之间乎？若尝以是知之，虽火其骸，毁其塔可也，况又能增崇而严事之乎？[49]

打地和尚在参学者请问时，唯“以棒打地示之”，张商英碑记中“一举杖”即指此。在此碑记中，张商英论及三世诸佛，东西祖师以无量光明、百千变化说法，这正是他在五台山的体验。

《新修打地和尚塔院记》，是考定张商英行履，非常重要的碑记。张商英于元佑二年由权开封府推官，改任提点河东路刑狱，尔后又改任河北西路刑狱、江南西路转运副使。张商英何时出任河北西路刑狱，史书所载不明确。《新修打地和尚塔院记》所述的事实，发生于元佑四年，当时张商英任提点河东路刑狱，而碑记撰于元佑五年二月，所署官衔为“左朝散郎权发遣河北西路提点刑狱公事”，因此，可知张商英在上疏给朝廷后不久，即改任提点河北西路刑狱，其时应在元佑五年年初。[50]

4 《续清凉传》与法照五台山记异的比较

今本《续清凉传》之后，附录了不少北宋时期，政府官员上五台山目睹异像的记录，这些记录的性质，和张商英的《续清凉俴》相近，只是字数少了许多，且多数是印证张商英记录中的某一部分而己，故不多述。历来五台山记异之类作品甚多，但以张商英的《续清凉传》最为详细。

《广清凉传》〈法照和尚入化竹林寺〉，是收录法照的游五台山记异，法照的游记与张商英《续清凉传》有同、有异。其相同处，有以下四点：一、法照的撰述目的，与张商英《续清凉传》，同样有“实录”、“起信”目的，前文已有所论述；二、两者的记录均有明确的日期，是采用叙事的方式；三、两者在未去五台山之前，均先看到一些异相，[51]而后至五台山与所见印证。四、两人在五台山均见到金桥、圣灯、白光、文殊骑狮子像等异相。

虽然二者，有许多相同处，但二者亦有相异处，这些相异处，在宗教信仰上，是更值得注意的。法照至五台山后，随白光的指引，进入一寺，寺中有讲堂，文殊、普贤于其间说法，法照说：

讲堂内，见大圣文殊在西，普贤在东，各处狮子之座说法。（略）法照至二圣前狮子座下稽首礼已。问：“末代凡夫去圣时远，智识转劣，垢障尤深，烦恼盖缠，佛性无由显现，佛法浩瀚，未审修行于何法门，最为其要，易得成佛，利乐众生？唯愿大圣为断疑网。”

时文殊师利告言：“汝以念佛，今正是时，诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧双修，此之二门，最为甚要。所以者何？我于过去久远劫中，因观佛故，因念佛故，因供养故，今得一切种智，是故一切诸法般若波罗密多，甚深禅定乃至诸佛成无上觉，皆从念佛而生，故知念佛是诸法之王。”[52]

法照的叙述，与张商英相较，有以下数点不同：第一、张商英仅述及文殊菩萨所显现的境界，而法照所述则有文殊与普贤二位菩萨；第二、法照的叙述中，文殊强调念佛法门的殊胜，而张商英《续清凉传》中并未强调某一种修行法门；第三、张商英《续清凉传》中，文殊菩萨是“默者”，并没有任何的“说法”，而是以直示法身的方式，呈现其境界。法照的叙述中，文殊是位“说法者”，文殊与普贤直接向法照说法。

法照在五台山请示文殊法门念佛法门，文殊谓：“此世界西，有极乐国，彼当有佛号阿弥陀，彼佛愿力不可思议。”[53]由此可知，法照所提倡的应是西方净土法门，虽然《佛说无量寿经》曾提到文殊及普贤菩萨，[54]但现代学者已指出在西方净土的经典中，文殊菩萨，并非最重要的菩萨，[55]因此，法照的宗教体验，虽与文殊有关，但与文殊系经典所标示的文殊法门特色，并不契合。

张商英的游记，与法照相较，文殊是位“默者”，直接以法身神变，显现菩萨的境界，因此，自然景观，也是文殊的说法。在禅宗史中曾出现过，“青青翠竹”是否为“法身”，“郁郁黄花”是否为“般若”的争论。南阳慧忠（?676-775）禅师主张“道无不在”，[56]“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”原是牛头禅的成语，[57]被南阳慧忠接受，然而此命题被神会、怀海、慧海等所反对。[58]受到张商英影响的大慧宗杲，曾将这二方面的论旨同时收录于《正法眼藏》中，并为人“普说”，《大慧普觉禅师普说》谓：

僧问（南阳慧）忠国师，古德云：“青青翠翠尽是法身，郁郁黄花无非般若”，有人不许，云是邪说。亦有信者，云：不思议。不知若为？

国师曰：“此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座翠竹，既不出于法界，岂非法身乎？”[59]

本文暂不涉入禅宗内部的争议，仅说明引文中说“青青翠竹尽是法身”是文殊法门的不思议境界，是值得注意的。禅宗也早在四祖道信时，即以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，结合《楞伽经》，使达摩禅更能适应南方的佛学传统。[60]

张商英与法照五台山游记的比较，可见张商英游记与文殊法门的特色较近，同时也可看出文殊法门与禅宗有相似之处。张商英在北宋末禅学界，颇负盛名，与真净克文（1025-1102）、东林常总（1025-1091）、湛堂文准（1061-1115）、德洪觉范（1071-1128）、大慧宗杲（1089-1163）等禅师相知，湛堂文准逝世后，众弟子商议请张商英撰写塔铭，大慧宗杲的成学亦受到张商英的影响。[61]

前述大慧宗杲两存“青青翠竹”的公案，是要参学者别具只眼，自已慎思赞成、反对两面的旨趣。本文比较张商英与法照游五台山记之目的，则是要说明五台山文殊信仰的多样性。

5 结言

大乘佛教有众多菩萨，其中最为特殊的是文殊菩萨，现代学者在讨论大乘佛教的兴起，也注意到文殊信仰的重要地位。相对于其它菩萨，有关文殊菩萨的经典也最多。早期大乘经典中，文殊原是他方世界的菩萨，渐转变为此世的菩萨，而且常住在五台山。文殊常住五台山，是整个“佛教世界”所公认的，其间蕴含着中国佛教界长期累积资源的结果。

张商英与五台山的机缘，发生于哲宗元佑三年至五年。张商英于哲宗元佑三年，为新法辩护，触怒执政者，故由开封府推官，改任提点河东刑狱，[62]因此，有机缘上五台山，至元佑五年改任提点河北西刑狱。在这段期间，他由疑信参半，到全身投入文殊信仰。

张商英晚年，撰《护法论》，[63]举了许多例子说明佛教所说的异相，是确有其事，其中提到文殊，谓：“文殊师利佛灭度后，四百年犹在人间”。[64]可见他到晚年仍确认文殊的道场是在人间。

《续清凉传》是篇宗教朝圣的游记，又有“记录”、“记异”的目的。其“记录”的用意，是说明文殊菩萨的确在此世说法；“记异”则彰显了文殊法门，离言语、文字，直接以“法身”大神变说法的特色。

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注释

1. 蒋义斌，〈张商英护法论中的历史思维〉，《佛学研究中心》，（台湾大学文学院，佛学研究中心），第三期。

2. 镇澄于明神宗万历年间修《清凉山志》，清康熙年间曾重修，民国印光增修。

3. 镇澄原修、印光续修，《清凉山志》，（台北，文海出版社，《中国名山胜迹志丛刊》），卷6，〈名公外护〉中所列的名公有﹕陶侃、裴休、张商英、傅其瓘、钱盖、移刺楚才、李文进、胡来贡、高文荐、张惟诚、陆光祖。

4. 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，（台北，正闻出版社，1981年），页934。另外，平川彰氏在讨论初期大乘佛教时，也注要到文殊的特殊意义，见氏撰，《初期大乘法华思想》，（东京，春秋社，1989），页35。

5. 印顺，《初期大乘佛教知起源与开展》，页937。

6. 《清凉山志》，卷3，页2b。

7. 张商英，《续清凉传》，（《卍续藏经》，第150册），页246d；参《大正藏》，第51册，页1127b。

8. 《续清凉传》，页247a。谓﹕“明年戊辰（1088）夏，五台县有群盗，未获，以职事督捕，尽室斋戒来游。”

9. 《续清凉传》，卷上，页247a。参《大正藏》，第51册，页1127b。

10. 《清凉山寺》，卷2，页16。

11. 《续清凉传》，卷上，页247a。参《大正藏》，第51册，页1127b。

12. 《续清凉传》，卷上，页247b。参《大正藏》，第51册，页1127c。

13. 同前注。

14. 同前注。

15. 同前注。

16. 《续清凉传》，卷上，页248b。参《大正藏》，第51册，页1128c。

17. 《古清凉传》，卷上，页214a。

18. 《古清凉传》，卷上，页214b。

19. 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页937。印顺于大作中，也比较了文殊法门与般若法门之间，可能只是间接关系，而不是同系的，但印度后期大乘经典中，文殊法门的确被看作是“空”的代表，见页940-941。

20. 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页931。

21. 普济，《五灯会元》，（北京，中华书局），卷4，页228。

22. 《续清凉传》，页248c。1129a。

23. 《大宝积经》，卷86，页493a。关于文殊法门与传统佛教不同处，印顺于《初期大乘佛教之起源与开展》，早有所论述，参该书，页932。

24. 鸠摩罗什译，《维摩诘所说经》，（《大正藏》，第14卷），卷中，页551b。

25. 僧伽婆罗译，《文殊师利问经》，（《大正藏》，第14卷），页495c。

26. 《续清凉传》，卷上，页248d。参《大正藏》，第51册，页1129b。

27. 关于北宋诸帝对五台山的恩赐，可参见，妙济、延一编，《广清凉传》，（《卍续藏经》，第150册），卷中，页228a-229c。

28. 曼陀罗仙译，《文殊师利说摩诃般若波罗蜜经》，（《大正藏》，第8卷），卷下，页736a。谓﹕“色非色不可得故，乃至识非识亦不可得。眼不可得乃至意不可得，色不可得仍至法不可得，眼界乃至法界亦不可得。”

29. 《续清凉传》，卷上，页249a。参《大正藏》，第51册，页1129c。

30. 《广清凉传》，卷中，页234d。

31. 《广清凉传》，郗济川于嘉佑五年，为该书作序。今本《广清凉传》录及北宋未年政和元年，及金太宗天会年间、熙宗天眷末年事迹，这应是延一重编时，所增加的。

32. 参《隋书》〈经籍志〉。然而边地或外国始用“传”为通例，亦有例外的情形，如《陈留风俗传》、及法显《佛国记》二书，前者地处华夏，但以“传”名，后者属外国，而以“记”名，《陈留风俗传》为何以传名，尚有待考察。法显《佛国记》，可能并非原书的书名，《出三藏记集》卷2，页12a，著录为《佛游天竺记》。《水经注》卷1，作《法显传》﹔卷16则著录为《释法显行传》。《隋书》〈经籍志〉除了著录为《佛国记》外，又于“杂传”类著录为《法显行传》。关于《佛国记》的众多异名，但为同一书，请参见，章巽校注，《法颢传校注》，（上海古籍出版社，1985），页5-8。

33. 《续清凉传》，卷下，页250a。参《大正藏》，第51册，页1130b。

34. 《维摩诘所说经》，卷中，页551c。

35. 《续清凉传》，卷下，250b。参《大正藏》，第51册，页1130c。

36. 《续清凉传》，卷下，250b。参《大正藏》，第51册，页1131a。

37. 此“果德圆满”之光，应是指“报身”。佛教有“法身”、“报身”、“化身”三身说，在初期大乘佛教，仅有“法身”、“化身”之说，“法身”无相，对常人而言，几乎接近是种概念的存有，“报身”结合了“法身”、“化身”，使得“法身”不仅是概念的存有。

38. 《续清凉传》，卷下，页250d。参《大正藏》，第51册，页1131a-b。

39. 朱熹的祈雨文，集中于《朱文公文集》，卷86中。

40. 《续清凉传》，卷下，250d-251a。参《大正藏》，第51册，页1131b。

41. 先秦古籍中，如《管子》即对水土开发有生态保护的理念，而宋代经常下诏书保护名山大泽，此项政策，和现代所提倡的生态环保非常类似。

42. 《续清凉传》，卷下，251a。参《大正藏》，第51册，页1131b。

43. 黄繁光，《宋代民户的职役负担》，（中国文化大学史研所，民国六十九年博士论文），页22。

44. 《续清凉传》，卷下，251a。参《大正藏》，第51册，页1131b。

45. 关于宋代初年，信徒捐助建设五台山庙宇的情形，太宗至道三年（997）所立的〈五台山及灯台颂〉可一窥大概，该碑录于杨笃，《代州金石志》，（收于《石刻史料新编》，第三辑，第三十一册，台北，新文丰出版社），卷6，页8，〈五台山及灯台颂〉谓﹕“合村宿老优婆夷等，人人励己，各各用心，袖藏净财，将充舍施，亦能衣中减缕，食内抽餐，同发善因，敬造灯光明台一所。”

46. 《山右石刻丛编》，（台北，新文丰出版社，《石刻史料新编》，第一辑），卷15，〈新修打地和尚塔院记〉，页26b。

47. 其事迹参见《五灯会元》，卷3，页181。

48. 《山右石刻丛编》，卷15，〈新修打地和尚塔院记〉，页26。张商英谓﹕“打地和尚既传心要于江西马祖，退而隐于忻之定襄间，往来深山，与虎豹群居，踪迹神异，人莫之测。（略）大历十三年六月十有三日，跏趺入灭，门人奉真身葬之，今郦村塔是也。元佑四年六月三日，予行县，往谒焉，瞻其容仪如生。”

49. 《山右石刻丛编》，卷15，〈新修打地和尚塔院记〉，页26。

50. 其考证请参，《山右石刻丛编》，卷15，〈新修打地和尚塔院记〉，页26，后所附之考证。另外，《续清凉传》后附录谓﹕“侍其瓘元佑庚午（五）年，守祁阳时，提刑张公行部过郡，以所续五台《清凉传》出示于瓘，乃张公前领宪河东日，纪五台山文殊菩萨化现之事。”亦谓张商英于元佑五年已离提点河东路刑狱之职。

51. 《广清凉传》，卷中，页232d，谓﹕“法照者，南梁人也，未详姓氏，唐大历二年（767）二月十三，南岳云峰寺，食堂内食粥，照向钵中，见五台山佛光寺东北一里余，（略）尽见五台山华严寺，诸寺了然可观，地皆金色，殊无山林，内外明澈，（略）文殊大圣及万菩萨，咸处其中，又现诸佛净国，食毕方灭。心疑益甚，因归院语诸僧，众且问有人尝至五台山否﹖嘉延、昙晖二阇梨（略）曾到五台山，（略）与师（法照）钵内所见，颇同。”

52. 《广清凉传》，卷中，页233b。

53. 同前注。

54. 康僧铠译，《佛说无量寿经》，（《大正藏》，第12卷），页265c。经文中提到参与法会的菩萨中有普贤、妙德（文殊）、慈氏（弥勒）菩萨。

55. 平川彰，《初期大乘法华思想》，（东京，春秋社，1989年），页55。

56. 赞宁，《宋高僧传》，（《大正藏》，第50卷），卷9，页762c。

57. 牛头山袁禅师问﹕“佛性遍一切有情，不遍一切无情。闻先辈大德言﹕青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花无非般若。”见《荷泽大师神会遗集》，页139。

58. 印顺，《中国禅宗史》，页124。

59. 《大慧普觉禅师普说》，（台北，《中华大藏经》，第三辑），卷上，页1513。

60. 《中国禅宗史》，页64。

61. 蒋义斌，《宋儒与佛教》，（台北，东大图书公司，1997年），198-199。

62. 脱脱，《宋史》，（台北，鼎文书局，新校本），卷351，〈张商英传〉，页11095。传文中说﹕“哲宗初，（张商英）为开封府推官，屡诣执政求进，朝廷稍更新法之不便于民者，商英上书言﹕‘三年无改于父之道，可谓孝矣。今先帝陵土未干，即议变更，得为孝乎？’且移书苏轼求入台，其谀词有‘老僧欲住乌寺，呵佛骂祖’之语，吕公着闻之不悦，出提点河东刑狱，连使河北、江西、淮南。”

63. 史料中并未说明《护法论》撰于何时，但其中述及“（余）仕至圣朝宰相”，“徽宗皇帝”观佛牙，又说﹕“皇帝知余好佛，而尝为余亲言其事。”以上数据参见张商英，《护法论》，（《大正藏》，第52卷），页641a、645a。因此，《护法论》应撰于张商英晚年。

64. 张商英，《护法论》，页645a。

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美赫巴巴的故事（一）

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