第七章 直指赤裸的本觉 《立断》

西藏鲁康寺 壁画

编者按：在Sant Mat了义法的教导里，“surat” ，音译：苏勒（也译：苏拉特），意思是能够听的能力或能够听，进而代指——能够觉（觉察、觉知，包含能听、能看）的能力。一个个体，因为能够听、能够觉才能证明其存在，所以，了义法用surat（音译：苏勒、苏拉特）来称呼“LH”,以有别于石头之类的无情。文中，祖古乌金仁波切指出：“本觉是心性，任何有心的人都有本觉。心犹如一个人的手的影子，而本觉则象是手的本身。就此而言，没有任何一个众生是缺乏本觉的。”细细体会，仁波切对于“个体”的说法虽然用词不同，但是意义跟Sant Mat并无二致。

第七章 直指赤裸的本觉 《立断》

本觉是心性，任何有心的人都有本觉。

心犹如一个人的手的影子，而本觉则象是手的本身。

就此而言，没有任何一个众生是缺乏本觉的。

1 构成自生本觉的三个面向

虽然大圆满的传统拥有一个循序渐进的前行系统，但是大圆满的特征却在于它直接指出赤裸的本觉、自生智。这“直指”适合具有利根的弟子，与其修持许多前行，上师反而对这些弟子直接指出他们的心性、自生本觉，而这心性、自生本觉是由体性、自性与大悲力用三个面向所构成。

为了探悉心的体性，我们询问心是否和合而成（有为法），还是非和合而成（无为法）。和合而成的事物必定具有物质实体，非和合而成的事物则一定不具实体。“无实体”意味着没有什么可以让眼睛去看、耳朵去听、双手去掌握的。有道是，这无实体之性即是心的空性——法身。因此，我们说：“于空性之中，法身也。”

如果这空性是一种完全的空无，就不会有诸佛证得正觉、众生于轮回中流转以及地狱之说。空性并非如此，它是本明的，并非完全空无。因此，我们说：“在明性之中，报身也。”这是指众报身本尊；明性是报身的自性。“报身”意指圆满（perfect abundance；藏phun tshogs），如果某件事物是完全空无的，它就不可能是圆满的。空性本身具有这圆满，这被称为“报身”。

有道是：“在种种大悲力用之中，化身也。”在此，“大悲力用”意味着双运，明空双运被称为“大悲力用”。“种种大悲力用”这个术语意指大悲力用是周遍且无碍的，它是不可思议的法性，而不只是在一、两方面是周遍与无碍的。

“种种”意味着那自显的无碍本智展现为各式各样的悲心事业，它指的不是外在的粗显物质，而是指无碍的“自显”。在此，“大悲力用”是明空的无碍面向，“种种”意味着周遍。

2 决断法教的两种方式

有道是，大圆满具有大利益，也具有大危险，这是因为所有的法教终究都决断于大圆满体系之中。这“决断”可分为两种：

一 透过智识上的理解而决断。

二 透过个人的体验与觉受而决断。

⑴ 透过智识上的理解而决断

经由个人的体验与觉受而决断法教，具有一大优势。在上师对弟子指出赤裸的本觉，而弟子也已直接认出了赤裸本觉之后，弟子就可以把“认出本觉”当作修持的正行。在此时，正觉之道是非常迅速且直接的，而且其利益是不可思议地浩大。

另一方面，当修行者在智识上吸取法教，并且假设“在大圆满之中，没有什么要去禅修的，没有什么要去观见的，没有什么要去行持的”，就会有大危险。这种分别的断见会彻底危害修行的进展，因为“无分别”是法教的终极点，它离于智识上的思维。

当修行者在智识上设想“大圆满”是什么，并且紧紧地抓着那个概念不放时，就是一大错误。极为重要的是，修行者必须透过上师所授予的口诀，把法教融入个人的体验与觉受之中。否则，怀有“我正在修习大圆满”的想法，根本就是错失重点。自从本初以来，自生智一直都存在于一切众生的心续之中，我们应该透过体验与觉受来认出它的存在，而非只流于理论。首先，认出它，接着修持它，并且证得稳固。大圆满于此时就发挥了大利益，而且没有比这个更为浩大的利益。

当语言、文字仅仅传达智识上的理解时，概念就杜绝、妨碍了体验与觉受，而且这些概念欠缺“无分别”的功德。依止分别心即是只仰赖智识，而安落于赤裸本觉的相续之中，并且熟悉、习惯于本觉，即是真实的觉受。

不论我们谈论的是中观、大手印或大圆满，原则都是相同的。正如寂天菩萨（Santideva）在《入菩萨行论》（Bodhicharyavatara）中所说的：

若实无实法，悉不住心前，

彼时无余相，无缘最寂灭。

当一个人的心既不持有

“实法”与“无实法”的分别时，

那就是不起分别的状态。

只要一个人的心未离于分别，就只能从智识上了解见地，只会流于理论罢了。他可能会因此而认为：“大圆满原本是空的，了无任何根基，没有什么要去禅修的，也无须去做任何事情。如果我在早晨禅修，在那早晨，我就是佛。当我于夜间认出本觉时，在那夜晚，我就是佛。命中注定要成佛的人甚至无须从事禅修。”

尽管看似不可思议，但是大圆满的见地确实能够净除最微细的所知障。然而，犹如过往许多人的作为，仅仅假定大圆满的见地能够如此，继而相信自己无须从事禅修或修持，这种作法完全错失重点。

⑵ 透过个人的体验与觉受而决断

为了防范这种错误，修行者根据中观或大手印的系统而按部就班地修持，在理论、觉受与实证的架构内交杂着理论与觉受，则更具利益。修行者如此渐进地修持，愈来愈清楚地知道何者要决断，并且终于掌握“无修的法身王座”（dharmakaya throne of nonmeditation）。修行者在各种不同的法道与层次上前进时，这渐修的系统提供了一些参考点。

然而，在大圆满之中，上师从一开始就会指出“无分别”的状态,教导弟子要离于分别念。但是，如果弟子一边眼神空洞地四处行走,一边心想：“我离于分别念,我从不散乱！”那么,他（她）就已经误入智识理解的岐途了。

当我们死亡时，如此这般的理解将不会有所帮助。帝洛巴尊者曾经对那洛巴尊者说道：“理论犹如一块补丁，将会磨损而脱落。”在死亡之后,我们将会经历强烈的惊慌、恐惧与怖畏,以及各种乐受（pleasant；藏bde nyams）与苦受（unpleasant experiences；藏rtsub nyams）。智识上的理解将无法摧毁这些恐惧，也无法平息迷惑。这种如补丁般的念头无法让人决断心性是了无迷惑的,也无法处理人们于临终时所面临的迷惑。

人们必须认出并决断自己对心性的见地。分别造作的见地是无用的,光是听说有美味的佳肴供人享用,但是你却不去吃它，就无法知道那食物尝起来究竟是什么味道。

此外，人们应该彻底地决断赤裸的本觉状态，了无一丝一毫的疑虑。就获得稳固的本觉而言，吉美林巴尊者说道：“在此时，一个（本觉稳固的）人无须一百位班智达及其所作的千种解释，他将会知道什么是足够的。即使受到这些大学者的质疑，他也不会生起丝毫疑虑。”

3 指出赤裸的本觉，即身证悟

主要的重点在于，修行者必须透过体验与觉受而获得对本觉的稳固“认出”，而非透过智识上的理解。当一位具格的上师遇见一位贤弟子时，犹如以铁击打燧石一般，火立刻生起。当这样的两个人相遇时，“了无疑虑”是可能的。

当一个人不论多么努力地尝试，都仍然了无疑虑时，这就是他已经认出心性的证明。如果他有办法开始疑虑，心想：“我纳闷它（心性）是什么样子，我该怎么做？”这就表示他对心性的理解是智识上的。这理论与觉受之间的差异，即是我说“大圆满既具大利益，也有大危险”的意思。

当修行者被指出赤裸的本觉时，他（她）将能够即身证悟。这是因为在认出本觉之体性的刹那，所知障就消失了，这被称为“触及果”（touching the fruition）。这有“以基为道”、“以道为道”、“以果为道”三个面向。领受直指窍诀意味着修行者以“果”为道，这就是为什么直指窍诀如此珍贵的原因。切勿让“认出心性”沦为理论。

显相被视为本觉的严饰。本觉存在于一切众生之内，由于本觉是心性，因此任何有心的人都有本觉。心犹如一个人的手的影子，而本觉则象是手的本身。就此而言，没有任何一个众生是缺乏本觉的。

我们可能听说关于“本觉”的种种，并且认为：“我了解，本觉是如此、如此的。”这种心的造作是完全无用的，而且打从一开始，离于心的造作即是关键。有道是：“在非造作的赤裸法界之中，本智显露，任运现起。”指出本觉，即是指出“了无心的造作”，否则，它就会变成“指出妄念”。（仁波切笑）