楞严经要义10：七处徵心主要的目的要我們「逆流造性」，問你這一念心從哪裡來

楞严经要义10

楞严经要义10：

 净界法师宣讲

辛四、破转計見內

古德說：「不識本心，修法无益。」我們的法門有很多選擇，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是從《楞严经》的角度來說，重點不是你修什么法門，重點是能修的那一念心，到底你是依止真实的心还是虛妄的心，這才是重點。我們這樣子讲，你的心永远是主導者；你看同樣一句佛號，跑到不同的心中产生的效果不一樣。你將《楞严经》參透了以后，你說這個人他有什么樣殊胜的妙法，我都不相信；再好的法門你沒有用真实的心去修，心是虛妄所有都是虛妄，因為你根本就是虛妄。你是一個沙，你用很高的溫度去烤，一輩子还是個沙，因為你的本質是沙。問題是你的本質是沙，問題是你的本質是虛妄的，不是你溫度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重點不在這裏。

六祖大師讲得很清楚：「只問明心見性，不問禪定解脫。」禪定再高(后面五十陰魔會讲到)，天魔外道禪定高的多的是。為什么他变成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加強他虛妄的力量，他不修行还好，他越修行越严重，因為他本質是虛妄的。我們在修行第一步就要走好，你到底要用什么心來修行；古人讲修行第一件事情「明心見性」很重要，了解你心中的“真、妄”很重要，什么是真实的心，你应該要去加強，什么心是虛妄的你要慢慢的捨離。

我觉得《楞严经》一個观念很重要，你剛開始你要先有判断力，你产生一念頭，什么是你的主人，什么是賊，你要搞清楚。你什么是主人，什么是賊，你都搞不清楚，那你怎么辦呢？哪些念頭是要消滅的，哪些我們的愿力是要增長的，你都不知道，你這是标准的盲修瞎練。所以我們一定要知道，什么樣的心態是我們要不断加強的，跟涅槃相应的，什么樣的心態是你要慢慢远離的。雖然我們剛開始做不到，但是我們要知道，至少我知道它是賊，至少我們要知道哪些心是妄想，你要先能夠分別真妄，你才有希望。所以整個修行過程当中，明心見性，了解真妄，這個是最重要的，至於修行那個慢慢來，先把心調端正，否則你越修行(后面會說)越变成天魔外道，越修行越变成阿修罗法界，那就完了！

所以剛開始我們先把妄想的心先把它破除，当然破除這個妄想……你看到這個地方，佛陀都沒有要你怎么去对治它、都沒有，你不要对治它，你把它找到它的处所，你找不到它的处所，它自己就消失掉，你不要对治。佛陀他只問你一個問題，「你從什么地方來？」你找找看！到目前為止佛陀一直在提問題，說：「你的心在哪裡？」他只是提出這個問題就好，這是非常高明，他沒說让你去对治，他只問你一個問題，他只問你這一念出家的心在哪裡，「你從什么地方來？」

辛四、破转計見內(分二、壬一、转計。壬二、破斥)

阿难尊者他這時候又提出他新的看法，他輾转計度他的心是可以見到身体裏面。這一科蕅益大師說就是等於第一科的转計。第一科阿难尊者他本來說心是在內。佛陀說你說在內，但是你看不到你裏面的五臟六腑，所以被破了。阿难尊者他想一想說不对！我心是在內，而且我也見得到我裏面的五臟六腑，所以他用第四科來挽救第一科的過失，他的心是在內的，而且的確可以看得到五臟六腑。

壬一、转計。阿难白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。我今对佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是义云何？」

阿难他又告訴佛說：「佛陀！我現在把前面心在內的這种情況，又作一個比較深入的思惟，您听听看！一切凡夫众生他身体有二种結構：一個是腑藏，“腑”它在身体当中，它主管消化、排泄，又譬如說腸胃、膀胱…等，消化以后把多餘的東西排出去，這叫“腑”；第二個是“藏”心肝脾肺腎，它的功能就是把腸胃消化東西的營養，把它吸收起來，把這些能量散佈到身体的筋脈去，來支持身体的運作，叫做“藏”。身体的結構就是腑跟藏這二件事情。那么這腑藏的五臟六腑是在身体之內的，這是一件事。其次我們的身体有一個叫做七竅，“七竅”是二個眼睛、二個鼻孔、二個耳朵、一個嘴巴。七竅它是有穴，它有对外開通的穴在外面。」阿难尊者把身体分成二方面，一個是裏面的腑藏，一個外面的七竅。「因為五臟六腑在身体之內它沒有光明，因為被我們的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五臟六腑是黑暗的，因為它裏面沒有光明；但是這七竅，它是对外通的，所以你看出去有很多光明；裏面沒有光明，外面是有光明。

我現在面对佛陀的時候，你看我的眼睛打開，通過我眼睛的竅，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫見外，看到外面。若我把眼睛閉起來，我看到一個暗相，這暗相就是我的五臟六腑啊！我眼睛閉起來的時候，我看到了前面暗相，這暗相就是五臟六腑，我的五臟六腑就是黑暗的相狀，因為裏面沒有光明。其实我看得到，只是說它是一片暗相。也就是說阿难尊者他認為這個“見”有二种：一個是見到外面，一個見到裏面；我看到外面都是光明的很清楚，我往裏面看的時候，五臟六腑本來就黑暗的，所以我眼睛一閉起來往裏面看都是暗相。都是見，只是一個見到光明，一個見到黑暗。所以我之心在身体裏面是沒有錯，我不是見不到我的五臟六腑，我是見到了一片暗相，這一片暗相就是五臟六腑，所以我还是有看到它。」

這地方等於是挽救他第一科心在內的過失。

壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、转破、癸三、結破)

癸一、正破

就答难問   佛告阿难：「汝当閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼对？為不对眼？

佛告阿难：「你說你把眼睛閉起來，你看到一片的暗相，你說暗相就是你的五臟六腑。那我問你一個問題，這黑暗相跟你的眼睛有沒有相对呢？还是不相对？」我們眼根去看一個東西，能見的眼睛跟所对的東西一定要相对，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相对就看不到花，你把花放到我的后面，我就看不到了。為什么呢？因為我的眼睛不能夠跟它相对；若把這花前面用一塊布遮住，我也看不到，因為我跟它不能相对。所以能見的眼根跟所見的色塵要相对，才能夠構成一個所謂的“見”。佛陀把能見的观念先確立出來，你說你見到的暗相，這暗相就是五臟六腑。那這暗相到底是跟眼睛相对还是不相对，佛陀先提出這個問題。

对眼之非      若與眼对，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中无日月燈，此室暗中皆汝焦腑？

你今天看到你的五臟六腑，這五臟六腑是被你看到了，五臟六腑一定要跟你的眼睛相对，如果相对的話，那有問題了？你看到的是一個暗相，你閉著眼睛看到是在你的眼前，你的五臟六腑是在你的身体裏面，怎能夠相对呢？如果你一定要說前面的暗相就是五臟六腑，那么這樣子讲的話，你在黑暗的房間当中都沒有光明，你看到的暗相，那都是你的五臟六腑了？這是不合道理的。這是有相对的情況。

不对之非      若不对者，云何成見？

第二、你說不一定要相对，就看得到。那不相对是不能夠成見，所以有的東西一定要有能見的眼跟所見的色塵，才叫相对！不相对就不能構成一個見了的功能。佛陀以对跟不对，如果有相对…，你說我有相对，這暗相就是五臟六腑，那這樣子讲的話，那你看到的暗相都是你的五臟六腑，那就不合理；如果說不相对，不相对就不能夠成見。相对也不对，不相对也不对，所以說你看到暗相是五臟六腑是不合道理的。這是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿难尊者又輾转的計度，再继续的破斥

癸二、转破。(分三:子一、破其转計內对。子二、破其转許在空。子三、破其转許兩觉)

子一、破其转計內对。“內对”是什么意思？佛陀說你今天眼睛閉起來看到暗相，這就是五臟六腑。為什么呢？你內对嘛！什么叫“內对”呢？就是我眼睛可以旋转，我眼睛可以看到外面，我也可以旋转一百八十度看到裏面，叫“內对。

以合难開   若離外見，內对所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？

縱然你今天離開了外見，外面這种所謂的見。你說我不必在外面相对，我在裏面也可以相对，就是“內对”我的眼睛，我可以迴光返照一百八十度在背后相对的。相对的結果我眼睛一閉起來，眼睛就馬上转一百八十度過去，看到了五臟六腑，看到一片的暗相，這個就是看到身体裏面。這樣子讲，佛陀說那你眼睛打開的時候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那么厲害可以向前看，可以向后看，那你為什么看不到你的臉部呢？你的臉部距離还比較近，你的眼睛能夠一百八十度三百六十度的旋转，那你為什么看不到你的臉部，這是不合道理的。

不見之非    若不見面，內对不成。

如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛沒有那么的厲害，可以旋转一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五臟六腑這么远，你都看到了，你的臉那么近你都看不到，所以看得到五臟六腑而看不到臉這是不合道理的。

見面之非   見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空，何成在內？

如果說你一定看得到你的臉，那么你的心跟眼睛一定是在虛空，只有一個東西在虛空才能夠看到你全部的臉。表示說內对是不合道理的，因為你眼睛沒那么厲害，不可能做這一百八十度的旋转、不可能。因為你再怎么旋转，你也看不到你的臉部，所以由此類推你一定看不到你的內臟。

子二、破其转許在空。

若在虛空，自非汝体，即应如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。

這又是阿难尊者一种輾转的計度，又再进一步的追問。我看得到我的臉，即便我的眼睛我的心在虛空也无所謂。佛陀說若你的眼睛跟心都在虛空，那會有一個問題？那你的心跟眼睛就不是你身体的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的臉，那么佛陀的身就是你的身体；你看到你的臉，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的臉，那么佛陀的色身就是你的色身啦！因為你的色身变成在外面了，那這樣子有什么問題呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你這本來的身体还有沒有感觉呢？还有沒有痛的感觉、癢的感觉呢？因為你的心跟眼睛都跑出去，因為你執著你一定看得到你的臉，所以它只好跑出去。他跑出去以后，你現在這個身体还有沒有感觉，因為你的感觉已经跑出去了，还有沒有感觉？

子三、破其转許兩觉

必汝執言，身眼兩觉，应有二知，即汝一身，应成兩佛。

如果你說身眼兩觉，你一定要執著我外面的眼睛有一個感觉，我的身体也有一個感觉，那就是你有二种感觉，你有二种明了知觉的感觉，那你一個阿难尊者的生命体，有一天你成佛的時候你成兩尊佛。因為你有兩种感觉，你有二個明了性，以后你同時成就兩尊佛。不可能的！因為一個觉性，只有一尊佛，阿彌陀佛，本師释迦牟尼佛…，都是一种有情的觉性所成就的。如果你有二种性，那你就成就兩尊佛，這跟事实是不相符合的；沒有一個人成佛以后說他同時成就阿彌陀佛，同時成就本師释迦牟尼佛，這是不可能的。即便佛陀可以互含互攝，阿彌陀佛的心可以攝入释迦牟尼佛，释迦牟尼佛可以攝入阿彌陀佛，那也是兩個心識相互作用，那是兩尊佛互相作用，因為佛的心是无障碍的，但是這毕竟还是兩尊佛。所以我們一個人的色身，只可能成就一個感觉，成為一個佛。

癸三、結破

是故应知，汝言見暗名見內者，无有是处！」

总而言之，這是不合道理的。這個地方蕅益大師說：「七处破妄，其实就是在“徵心”。」在找那個“心”在哪裡，也就是說你這一念心在哪裡，你找找看！所以蕅益大師說：「其实后世的禪宗…」禪宗基本上是不看经典，但他一定要看《楞严经》。你看禪宗的傳承幾乎都是《楞严经》的观念，從初祖開始，二祖慧可大師參訪初祖說：「弟子心不安，請和尚開示甘露法門。」初祖什么法都不讲，問他說：「你心不安，你把心找出來。」結果二祖一迴光返照，覓之了不可得，這樣就安了。你不隨它转就好，它沒有自体，你幹嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越複杂。我們這一念妄想最喜欢你跟它糾纏在一起，就沒完沒了。

讲实在話，妄想最怕的是什么？最怕你問它一句話「你從什么地方來？」；你只要去看這妄想從哪裡來，這個妄想就消失掉，它自然消失，它经不起你這樣看。二祖問初祖：「將心來。」「覓心了不可得」。三祖去找二祖，也是一樣說：「我心中很多罣碍，請你告訴我一個安心法門。」二祖說：「誰綁住你了？」三祖說：「覓之了不可得，沒人綁住我。」這就是安心法門。乃至於禪宗到末流參「念佛是誰」。你不要一天到晚念佛，向外攀緣，你想想看那能念的心是從哪裡來，一找念佛是誰「覓之了不可得」。

蕅益大師說：「你不要看這七处只是破妄，它是「密显真心」。」利根人破妄的時候，他就能夠显出真实本性，了解真实本性以后，你就能夠称性起修，隨順本性。你以后的修行是從裏面发至出來的「称性起修，依体起用」，你不是從表層上修行，表層意識是受外界牵引的。你有時候心情很好，有時候心情不好，晴時多雲、偶陣雨，這樣你就沒辦法修行，因為你的心就是被外境牵动。

蕅益大師說：「七处徵心，主要的目的要我們「逆流照性」。」我們這一念跟外境接触的時候，我們的习慣是向外攀緣的一种生死流，我們的习慣是順從妄想的方向去走，這就完了，沒完沒了！這生死的夢就永远做不完。這時要怎么辦呢？“逆流”，問你這一念心從哪裡來，逆生死流去观照我們的本性，把妄想的真实体給它破壞掉。這時候你整個生死就沒有根了，生死之花自然就枯萎了。生死本來就不真实的，因為我們不断的順從它，所以它就不断的相续下去，生死相续就是妄想相续。妄想它有個開關，你只要观察它“妄想无性”，它是无自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的观念就是這樣子。所以你看他會不断的重複的去找這個心在哪裡，問它的体性哪裡。

 辛五、破转計隨生(分二：壬一、转計。壬二、破斥)

“隨生”就是我們這一念心，隨著他所攀緣的境，它就哪裡产生；我現在的心看這朵花，我的心就在花上面；我的心看這個燈，我心就在燈裡面。阿难尊者現在他很聰明，他的处所就不一定了；前面讲固定都被佛陀你破，在裡面、在外面、在根都被你破，我乾脆讲一個不決定，我的心的处所是变化的“隨所何处，心者有知”。我的心跟哪一個境接触，我的心就在那地方出現，“隨生”，隨境而生。

壬一、转計。

因為阿难尊者前面四番的執著，都是根據自己的知見，自己的想法，結果都被破斥。所以以下的三番，阿难尊者不再用自己的想法，這以下三番都是引用佛陀的教誨，用佛陀的過去的教誨來回答。

引佛昔教    阿难言：「我常聞佛開示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

阿难說：「我身為佛陀侍者，我经常跟隨佛陀的身邊，也经常听聞佛陀对在家的二众跟出家二众，所謂的四众弟子開示。開示什么道理呢？開示二層的道理：一、由心生故，种种法生；二、由法生故，种种心生。」這二句話是讲到“心跟法”之間相互輾转的因緣，這当中有構成整個佛教一种轮回的观念，一种生死相续的观念。

一、由心生故，种种法生。這一段假設我們是以一期的生命來观察，以一個大段的生命，不要約著一個剎那的念頭，這太微細了，以一期的生命。「由心生故，种种法生」由於我們過去生，产生很多的心念，所以我們今生就出現很多很多差別的果報之法。譬如我們過去的心，经常生起布施的心，由心生故，所以我們今生就产生很多很多富貴的法出現；有些人過去的心，有持戒的心，他今生就经常出現尊貴的法；有些人他遇到事情的時候，他产生忍辱的心，他今生产生莊严色身的法。由過去种种的心態，而創造今生种种差別的法。(這是讲過去跟現在之間相互的因緣)

二、由法生故，种种心生。(今生跟來生)前生的你創造了今生的你，我們前生产生很多善惡的心態，把你今生創造出來。那么我們今天在受用依正諸法的時候，又产生一個新的心態。「由法生故，种种心生」，由於今生我們在受用种种的色声香味触這些五塵之法的時候，我們又产生一個心的善惡心念，這心念又會造一個业又影響來生。佛教的生命观是認為，過去的你創造今生的你，今生的你又創造來生的你；我們今生所受用的果報，讲实在話跟你沒有关系。那跟誰有关系呢？跟前生的你有关系；如果你感觉很不錯，你要感謝前生的你，如果你痛苦，你要懺悔前生的你。其实我們今生所造的业都还沒表現出來。

因為「異熟識」在時間上有前后，我們今生所造的业，大部分都是在來生表現出來，今生就算是有也只是個花報而已，它还沒有正式表現出來。我們今生的果報都是前生造的，所以才叫做「由心生故，种种法生」，由過去的心創造今生的法；由於我們受用今生的法，又創造一個心的心態。又因為這樣子心产生法，法又牵动心，來構成一种所謂的佛教轮回的观念。轮回的观念是這樣來的，這是佛法的一种所謂因緣观，這是佛陀经常開示的，這也是合乎真理的。阿难尊者对這观念他提出他的看法，這一段是佛陀的真理，這以下是阿难尊者個人的解讀。

謬解标处     我今思惟：即思惟体，实我心性，隨所合处，心則隨有，亦非內外中間三处。」

我把這种观念，心产生法，法产生心的這种相互的关系，這种道理我自己把它分別一下，我得到一個結論：我能夠去思惟分別的功能，就是我真实的心性，我的心性這么真实，有一個自体，当然有一個处所。处所在哪裡呢？“隨所合处，心則隨有”，其实這处所是不一定的，不像前面說一定在身內，一定在身外，一定在根裏面。我的处所在哪裡？我的心去緣什么境，跟什么境相合的時候，這個心就在那裡出現；隨所攀緣的境界這念心就在那出現，絕对不是我前面說的，在內在外中間三种处所。

蕅益大師說：「阿难尊者。聞其言教，而不解其义。」阿难尊者把佛陀的言教背下來，但是錯解佛陀的意思。佛陀說：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」是在解释生滅是因緣生的，而因緣本身是因緣生，因緣滅的，它的本性是毕竟空的。佛陀是從這句話告訴我們去了解我們這一念心，是因為很多法的牵动，所以产生心。這一念心去造业又产生心的法，又去創造一個新的心態，所以這心態是因緣生因緣滅，是緣起性空的。從緣起性空当中去断除我們煩惱的根源，而趨向涅槃，佛陀是這個意思。結果阿难尊者錯解意思，所以阿难尊者錯解佛陀的用意，把心生法生，把它当作這個心是有实体的。有实体的東西当然就可以跟誰去合，就有它的处所。所以可以看得出來我們讲說“繆解标处”繆解佛陀的真实义，而标出心的处所。

諸位要知道，一個東西有处所就有它的实体，有它的实体你就沒辦法断，有实体你断不了。佛教经常讲一個观念說：「諸法无生。」什么叫“无生”？不是說真的有一個煩惱，然后我們把它断掉，不是的這個意思；也不是說真实有一個生死轮回把它断掉，不是這個意思。《华严经》說如果真的有一個众生，我們修我空观、法空观，這众生給消滅了，变成佛陀，那我們每一個人都犯了殺罪。因為它是众生，你修止观把一個众生殺死了转成佛陀，不是這個意思。而是「法本不生，今亦不滅。」就是說本來就沒有的、本來就沒有！諸位要知道我們今天的修行，只是把我們生命的本來面目，把它恢復過來而已，本來就沒有生死，本來就沒有煩惱。所以修行叫做什么？叫做恢復本來面目；把這些如夢如幻，我們虛妄的心，攀緣虛妄的境，創造虛妄的生命体，把它恢復到原來清淨的本性，恢復本來面目而已。“无生”就是本來就沒有生，所以佛教只是觉悟而已，觉悟以后你就不隨它转，不隨它转你生命就改变了；你隨它转就是這句話「心生故，种种法生；法生故，种种心生」，那你的生命就沒完沒了了。

所以后面佛陀讲完，我們自性本來清淨，妄想是不真实的道理以后，富樓那彌多罗尼子尊者又起來問：「清淨本然，佛陀你說我們修行是恢復本來面目，妄想是不真实，是本來沒有的，那怎么有山河大地？」佛陀說：「你一动念頭就有了。」你一迷的時候什么都有，你悟的時候什么都沒有，你要迴光返照它就沒有，你要向外去攀緣什么都是有、什么都有，生死是有的，煩惱也是有。所以我們這一念心，諸位要知道有二個方向：一、你要順著外面思考，順這外境去思考，我保證有生死，我保證有轮回。二、你要迴光返照，就什么都沒有。就這二個方向。

壬二、破斥(分三：癸一、牒計。癸二、正破。癸三、結破)

癸一、牒計。把阿难尊者它所執著的相貌，把它“牒”很明白的指出來。

佛告阿难：「汝今說言，由法生故，种种心生，隨所合处心隨有者。

佛陀告訴阿难尊者說：「你的意思是說，由法生故，种种心生，隨所合处，心隨有者。」前面阿难尊者是引用佛陀二段的開示：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因為有种种的果報諸法的刺激，所以就使令我种种善惡心念产生，所以我的心在哪裡，要看哪一個境來刺激我，誰刺激我，我的心就在那裡。這是他引用的第二段“隨所合处，心隨有者”，我的心跟哪一個境，我在听声音的時候，我的心就在声音当中，我在看花的時候我的心就在花当中，“由法生故，种种心生”。

癸二、正破(分二：子一、破无体。子二、破有体)

子一、破无体。是心无体，則无所合，若无有体而能合者，則十九界因七塵合，是义不然！

你說“由法生故，种种心生”，所以我的心的处所是不決定的，是变來变去的。佛陀就分成二种情況：第一、它是沒有自体的；第二、有自体的。

一、沒有自体。假設我們這一念心是沒有自体，我們讲“離塵无体”，離開了這一念境它的体就不存在了。這樣子讲就沒有所謂的合不合啦！它沒有自体，沒有自体就沒有处所，它只是一個虛妄的影像，一個虛妄的影像怎能夠跟外境相合呢？假設你說心是沒有自体的，只是一個影像能夠跟外境相合，那這樣子讲的話，這個十九界就可以跟第七塵相合，(佛法沒有第十九界，只有六根、六塵、十八界；佛法是讲六塵沒有第七塵。) 那就是一個不存在的東西，跟一個不存在的東西相合，這個道理是不能成立的，因為你心是沒有体的。“是心无体”其实佛陀告訴我們：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」佛陀的意思就是在讲，心无自体，它是緣生滅的。沒有自体不是說沒有作用，即空、即假、即中，“空”是空掉他的自体；“即假”是因緣它有剎那剎那的生滅作用。

譬如有人說你這人很好啊！你這個人很好這是一個“境”來刺激你的時候，你很欢喜；有人說你這個人很糟糕，你产生瞋心。但是你這一念心：「你這個人很好。」我們的心是什么樣？是去攀緣「你這個人很好。」的這個音声，才产生欢喜心；当你這個話忘掉以后，你這欢喜心就消失了，它離開塵境沒有自体，它只是一個緣生緣滅的影像。当你看到你這一念心是沒有根源的，沒有自体，只是一個緣生緣滅的影像，這時候你再來看人生，真的是一場夢，就像古人說的：「夢裡明明有六趣，死后空空无大千。」古人讲：「人生幾十年，其实就是一場夢，如夢如幻。」佛陀在破的時候是在破那妄的自体，但是這夢不表示它沒有作用，我們要借假修真；我們还是有這念頭去修行，只是說我們知道妄想沒有自体，我們不隨它转。你這時候是菩薩的愿力，发自內心的，做你該做的事，而不是做你想做的事；從一种情緒化的一种心態，变成一种菩薩的愿力。這愿力不是外境的刺激，是发自內心的，称性起修。

我們讲「明心見性」，明心見性的人他还是會起煩惱，跟我們一樣，所有的煩惱都沒有減少，但是他不會隨煩惱而转。這地方的關鍵在「識心无体」，這句話大家好好參一參，這一念心離開了六塵，找不到它的自体，它只是一個生滅的影像。這就是我們說的「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」《楞严经》它的重點只有四個字，就是要我們「迴光返照」。每一個念頭起來迴光返照，這一念心是哪裡來的，如果這一念心是外境的刺激产生的，這一念心你要捨掉，如果你這一念心是你的愿力产生的，那這一念心你要順從它，它怎么想，你就怎么做，你要产生行动。判定方式就是問一句話，经常要問一句話「你從哪裡來？」