第五目止观理须双修

　　《广论》341 页说：

　　为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼；于三摩地任何薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。

　　宗喀巴说要观察《解深密经》等方广诸经的甚深法义，必须确定了解真实义无颠倒的妙善智慧。但是宗喀巴既否定有第八识阿赖耶识，又把佛三转法轮开演的唯识方广诸经判为不了义，他所援引的《解深密经》也在否定之列。宗喀巴也不知要证二转法轮般若诸经所说的真实空性心，更不知道这个空性心就是《解深密经》等第三转法轮诸经所说的第八识如来藏，所以他一定不知真实义无倒妙慧是什么。真实义无倒妙慧乃是菩萨证得空性心阿赖耶识，而得知阿赖耶识心的根本无分别慧，就是真实义的无倒妙慧；而宗喀巴所说的止观双运无分别定，如前已说都是双身法的乐空双运，此处不再重复。

　　上文宗喀巴之意，一定要止、观双修，才能证得空性的真实义，也就是指：觉知心意识空、乐触空等二空的“空性”。然而此类世间淫乐法上的止观修法，绝无可能证得空性、发起般若慧，因为这并不是佛法中所说的空性；即使是正修世间禅定的止观修法，而不是修宗喀巴说的乐空双运之淫乐技巧邪法，更何况宗喀巴不离男女淫欲，根本就不可能证得初禅乃至四空定；就算已经伏除欲界贪而正修世间禅定，最高也只是在修证三界内的四禅八定而已，任凭精勤双修止、观到了非想非非想定，依然无法证得空性。因为，证空性不是如宗喀巴说的要先通达实性妙慧，也不须他所谓的“无分别定”；因为通达实性妙慧及证得无分别定，都是实证空性如来藏以后的事；盖菩萨先证空性心如来藏，自然得根本无分别慧而生起无分别定也；然后转依于无分别的空性如来藏之体性，依于空性慧来修止、观，则定、慧的增长势必猛利。但宗喀巴说的止、观双修，是以欲界粗重贪爱双身法的乐触空、觉知心空作为所证的空性，所以就必须先通达双身法中的“实性妙慧”─如何住于空的作意又能运用性交技巧而保持乐受不会退失，要这样专心受乐一念不生而先证得双身法中的“无分别定”；这是以乐触不退技巧的了知，作为证得藏传佛教密宗专有的“空性”之前提，才会有如此颠倒的说法而与真实佛法的实证内涵与次第相反。这只是把佛法随意剪裁而嫁接在外道法上，使密宗说的佛法内容杂乱不堪，想要加以论证辨正都需要花费极大精神与极多篇幅才能讲清楚。由此可知，宗喀巴《菩提道次第广论》中引用大乘经典，只是想使人信受他的说法；而且他是曲解大乘经典的真义，来附和他所说的外道双身法乐空不二的理论，本质上都不是佛法的修证。

　　接著宗喀巴又引《大般涅槃经》来说明止、观双修的理由。

　　《广论》同页说：

　　《大般涅槃经》云：“声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。”宗喀巴未证空性心如来藏，严重错解《大般涅槃经》经意，他更篡改经文，成就谤法重罪。

　　《大般涅槃经》卷30 原文是说：

　　善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能明见佛性；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。

　　今将宗喀巴所载的《大般涅槃经》内容与经典原文对照，可知宗喀巴是把佛性当成如来种性解释，如此胡乱解说佛法，根本不懂经文真义，还僭称为大师、至尊而笼罩大众，真是学密众生的悲哀。

　　佛法学人中所谓法道的种性者有三：心性只偏好修习声闻法的四圣谛，厌离世间而爱乐修学苦、空、无我、无常等法之众生类，只求解脱生死者，称为声闻种性。只偏好修习缘起性空、十二因缘法等因缘观的众生，是为缘觉种性。若听闻甚深妙义第一义谛了义法，毫无畏惧，勇猛直前，一心求证而且能起大悲心，不惧三界生死苦而愿意世世留在人间度化众生，此类有情是为大乘种性。大乘种性者，未来必成证悟的菩萨，乃至将来可以成佛，故说为菩萨种性或如来种性。而宗喀巴说“声闻不见如来种性”之语，既是误解、曲解经文，也是外道妄说佛法也！三乘种性并非由父母所生肉眼而说为可见或不见，况且《大般涅槃经》此段经文说的是指眼见佛性的佛性，而不是在说能不能成佛之种性；是否为如来种性，与此处所说声闻、缘觉、佛菩萨能眼见或不能眼见佛性的事完全无关，宗喀巴是完全误解经文了。就算修学《广论》的徒众取巧的说：“宗喀巴说的‘如来种性’就是指佛性。”但是宗喀巴曲解《大般涅槃经》的说法还是错！因为，声闻不见佛性是因为慧力不足，不是定力强的缘故，故不该说“以定力强故，慧力劣故”；应该依据佛陀圣教而说：“声闻、缘觉虽然三昧力多，但智慧力不足，所以不见佛性。”因此，宗喀巴的错解佛性义，《广论》徒众都没有为他转圜之余地。

　　《大般涅槃经》说的是佛性，不是说如来种性；佛性乃是空性心如来藏所显的体性，一切有情悉皆有之却不能见，只有佛菩萨肉眼、慧眼，乃至法眼、佛眼可见。七住位菩萨明心证真后，得根本无分别智；悟后起修别相智，发起后得无分别智；此时菩萨转入十住位中，智慧犀利，故能以肉眼于境界上亲见自己或他人的佛性；但若定力少故，见性即不明显乃至不能眼见；是故佛说：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能了了分明而见佛性。”并非完全不见3；只是与诸佛比较之下，所见不能了了无碍而已。而声闻、缘觉不知不证空性心如来藏，尚未能证得根本无分别智，更别说后得无分别智了，是故慧力少，无能眼见佛性，只靠定力伏、断烦恼而证解脱果；虽然定力多，但智慧不足，是故佛说：“声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。”而诸佛世尊定慧具足圆满，眼见佛性了了分明无有障碍，如观掌中庵摩勒果。以上经文说的都是眼见佛性的事，不是在说见不见众生成佛种性的事；宗喀巴由于坚持邪见在先，否定如来藏以后，又因文字障故不解经文，随便篡改经文又加以曲解，今时不免为证悟菩萨所破斥。

　　注3、若十住菩萨定力退失则无法眼见，需待定力恢复后方能再眼见，而十住菩萨眼见佛性的智慧力却是一直都在，并未消。

　　《广论》342 页说：

　　又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显；若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毘钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生。

　　宗喀巴说的“成奢摩他”是指意识的一念不生而自称为无分别境界，但是若有意识存在则必定会有分别，除非意识已安住在非想非非想定中，成愚痴状态，才能方便说是不起分别；若论实质，其实还是有分别定境法尘，只是不反观自己罢了；或是在意识初现起的第一、第二刹那间，尚无前后三刹那的状况以为根据来作较量分别，方便说为无分别，也只是无法分别而非没有分别作用在运作，宗喀巴显然不懂这些浅显的道理。若以《解深密经》之义理来说，“成奢摩他”应是指身心轻安，须由于意识的分别，才会有身心轻安的觉受；故《广论》说“成奢摩他”为无分别奢摩他也是错误的说法；因为意识在他所说的所有状态中都是有分别的，只是他不知道其中的分别性而强说为无分别罢了。只有菩萨证得如来藏而现观真如，转依如来藏的无分别性，为人解说的无分别奢摩他，才是真的无分别奢摩他，这样才可说得通。

　　再者，他说“未成奢摩他，则心极动摇，以慧观影像不明显”也不正确。宗喀巴不懂动中无相拜佛、念佛、忆佛功夫，以无相净念相续功夫修得的定力，虽未得初禅身心轻安，未得真正奢摩他，却能以意识的五别境慧，离语言而观察种种六尘影像，也能观五蕴十八界的运作，也可反观见闻觉知心是我或非我等等，都能极为明显。是故心一境性中，还是有分别；否则藏传佛教密宗行者修双身法时，就绝无可能达到喇嘛所说“无上瑜伽”的第四喜境界；因为必须靠意识离语言相的分别心，来觉察彼时是否正在第四喜中？来觉察彼时是否乐空不二、是否乐空双运？这些都在专心受乐而离语言妄想时即能明显分别出来，故其实那是很明显而且有分别的。

　　《广论》342 页说：

　　如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毘钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。如修次中编云：“诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。”《解深密经》云：“由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。”

　　《广论》这段内容说要止观双修“成就无分别定，心所缘不余散”，大意是说：“只要意识心无分别，就能随心所欲安住于一善境中不动，并能于无边善境中任意而转，如同已清理通畅的水沟，流水就可无碍的流动一样。”

　　宗喀巴乱用、乱说佛法名相，与喇嘛教的所有祖师一样，使得佛法在藏传佛教中变成杂乱无章而无法修证，所以只能依照喇嘛们的双身法理论与行门的外道邪法来实修了，这是全体密宗行者的悲哀。但真正的无分别定乃是阿赖耶识的法性，阿赖耶识不会去分别善恶境，也不会起欲而转；只有意识能制心一处不随境转，但是意识制心一处时还是有分别之心，所以意识在走路时虽然整整一小时都住一念不生的“无分别定”中，却不会撞壁或踩入水沟里，是故如此制心一处而安住时仍不能称为无分别定。宗喀巴又说：“成止后，要修如所有及尽所有妙慧，施等无边众善，灭无边过失。如果只修止，不能增长广大善行；如果弃舍妙观察慧，只修定中心一境性，即无利益。”但因宗喀巴否认有阿赖耶识故，不论其成止或不成止，不论有无观察慧，所修的善法都只是世间善法；在他主张意识结生相续而不中断的时候，连我见都无法断除，何况能知断尽我执才能实证的尽智，更何况是证真如以后继续深观才能实证的尽所有性？在他否定真如实体如来藏以后，不可能有“真如”可以让他实证，他又如何能证得明心后继续深观才能实证的如所有性？他又不离淫欲，无法修习世间禅定而获得初禅；纵使他能否定双身法而真的离欲，终于能修习四禅八定等世间禅定的止观了，但世间禅定最胜止观善法无过于非想非非想处境界，那却无关般若的实证。菩萨则非如是，只要是证得空性心如来藏的菩萨，不论于四禅八定得止或不得止，菩萨转依如来藏而修的施等六度波罗蜜善法，都是三轮之体非空、非不空的中道性；因为菩萨兼具如所有性的无分别妙慧，也兼具尽所有性的有分别妙慧，般若慧增长迅速决非宗喀巴所能知。

　　又宗喀巴所说的无我义，根本禁不起检验，必当被实义菩萨所破斥，笔者将于下一章再作平议，今且略过。宗喀巴又说：“要缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能对无我义生起恒常猛利确定的了解”；然而宗喀巴不知缘于如所有性的观察慧，必须是证悟第八识的菩萨依于所证得的空性心如来藏所作的观行，才能出生对于“如”的“般若慧”，想要缘于“如所有性”而有具足的观察慧，不是凡夫位的宗喀巴所能想象的。必须证悟空性心如来藏后，于三界一切有为法中针对如来藏自体而作观察，斯得现观亲证，验证处处分别的意识我虚妄不实，处处作主的意根我虚妄不实；而如来藏于意识、意根所住境界中，一向都是如如不动的，这才是能够出生万法而于万法中如如不动的如所有性；但在万法中或取净舍染，或如藏传佛教诸喇嘛们弃舍清净法而取双身法之染污触觉的意识、意根我，皆由空性如来藏所生，众生依此意识、意根我而生我见、我执，于世间造作种种善恶业，生无量无边烦恼，于三界中轮回不休，不得解脱。菩萨经由现观而了知此道理，依于如来藏真实性，现观如所有性；又以意识、意根虚妄无实性，相应于解脱道而证得尽所有性，必然灭尽我所执及我执；由此双具解脱慧与佛菩提慧，能于佛菩提道上作简择，以此观察简择的般若智慧，去除意识、意根我见我执，成就解脱果与佛菩提果。如此观察简择的智慧，才能称为缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能称为缘尽所有性的毘钵舍那观察慧。宗喀巴因为未证空性心如来藏故，不知如来藏的如所有体性；也因为否定如来藏故，只能建立意识妄心为常住法，故不知生灭法的识蕴应该灭尽才能证得有余、无余涅槃，故也不知尽所有性的真义；因此他只能以虚妄的意识觉知心所摄的世间慧作分别，只能妄想自己已压伏我见、我执烦恼的现行，其实我见、我执、我所执俱在，根本无法实证解脱道；连二乘解脱道都无法证得，声闻缘觉所不能知的佛菩提道就更无法相应，是故他的一切所说更不能及于第一义谛，不能伏除烦恼。

　　宗喀巴又说：“久修正奢摩他只能压伏烦恼现行，不能断烦恼种子，所以要止、观双修。”宗喀巴引用莲花戒的话说：“只修止，不能生智慧光明，修定不能坏随眠。”

　　又引《解深密经》说：“静虑伏烦恼现行，般若断随眠。”宗喀巴之意是修止能伏烦恼现行，修观能断种子随眠，证明宗喀巴又再胡乱解说佛法了。宗喀巴说：“久修正奢摩他能压伏烦恼现行”，是错误的说法，《瑜伽师地论》卷13 当来下生弥勒尊佛开示说：

　　复次，如世尊言：“汝等苾刍！当乐空闲勤修观行。”内心安住正奢摩他者，谓能远离卧具贪著，或处空闲，或坐树下，系念现前，乃至广说，名乐空闲，当知此言显身远离；若能于内九种住心，如是名为内心安住正奢摩他，当知此言显心远离。若乐处空闲，便能引发内心安住正奢摩他；若内心安住正奢摩他，便能引发毘鉢舍那；若于毘鉢舍那善修习已，即能引发于诸法中如实觉了。4

　　注4、大正藏，册30，页341，上27-中6。

　　从弥勒菩萨的开示可知，止、观二法就像秤与铊必须同时运作，相辅相成才能发挥作用，不论是说止与观、静与虑、禅与定，都不是个别单独存在或运作的。因为，没有经过观行就不会有止的境界可以安住，没有先前较粗浅的奢摩他，就不可能作更深细广泛的毘鉢舍那，这是很明显可知的道理。不论是世间的四禅八定，或出世间的二乘菩提修断烦恼，乃至佛菩提道世出世间的断烦恼种子随眠，都一定是止观双修才能成办；不能像莲花戒或宗喀巴那样胡乱解说佛法，骗取大师之名更误导众生。就算证得世间禅定而能久修正奢摩他，也只是制心于一境，不能发起智慧的观行，必须止、观双修，以止的心一境性，再用观察慧来压伏烦恼现行；更必须细观五蕴——特别是识阴中的意识——因缘生、因缘灭的止观，才能修证二乘的解脱道；乃至进修第八识妙法而修止观，证得真如以后还得继续以止观之法深观真如性，才能圆成大乘佛菩提道。所以《解深密经》才说“静虑伏烦恼现行”，静者是奢摩他，虑者是毘钵舍那，换句话说，在世间禅定中就是要止观双修，才能压伏烦恼现行。但宗喀巴说的止与观，都是基于双身法的乐空不二、乐空双运为目标，所以才会有《广论》中违背实相的说法；真可谓是方向一偏，以后的理论与行门跟著全都出偏了。

　　宗喀巴又说要断烦恼种子，他说的烦恼种子，依莲花戒之语是指种子随眠；宗喀巴依莲花戒之语，说止观双修能断随眠，也是错误的说法。于前章说过，莲花戒是未证空性的六识论中观行者，他说的智慧光明当然只是世俗观察慧，不可能断我见以及我执，也无法证得世间禅定，连压伏烦恼都不可能。如果能用世俗观察慧来断烦恼随眠，则众生的烦恼随眠应该早就断除清净了，不必等到成佛。因世俗观察慧在众生的每一生、每一世中都有，只是慧力高下有别而已。然而，众生之二种烦恼随眠，从无始以来都含藏在如来藏阿赖耶识中，在未证悟之前都不知、不现；既然不知、不现，如何能以世俗止观之法断除？要知道，当菩萨证悟后，自思为何仍不是佛，才会发现阿赖耶识中无始以来所含藏无量无边的所知障烦恼随眠，须悟后起修才能现起而相应；进修到入地前，才知道烦恼障的习气种子随眠一直存在，进入初地才能够开始断除习气种子随眠；所以菩萨证悟真如以后，必须以悟后所出生的般若智慧，渐渐断除无量无边的二种烦恼随眠，至成佛时才究竟断尽不再变异。

　　若没有道种智即无法开始断除二种随眠，但道种智的生起必须先实证般若总相智─根本无分别智；继续进修般若别相智─后得无分别智，才能入地而获得道种智，才能开始断除二种随眠，否则无法断除随眠。是故，必定要依《解深密经》说的“由般若故断诸随眠”，般若乃是菩萨证得阿赖耶识后，现观阿赖耶识所生出的般若智慧，依此般若智慧来修断烦恼随眠，才是正理。喇嘛教行者如同宗喀巴一般，既未断我见、不知意识心的虚妄，更不可能证得空性如来藏，不能发起般若实相智慧，却常常引用第三转法轮诸经开示的语句，想要用来证明自己的说法无错谬；却又不解第三转法轮增上慧学诸经论的义理，移花接木胡乱稼接，只能证明自己的无知与败阙；又全面否定第三转法轮诸经论所说的第八识如来藏常住的真实义，甚至否定如来藏的存在，导致藏传佛教古今大小祖师，个个都死在经文句下却不自知，真是可怜悯者。

　　（待续）

——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

　　第六目《广论》的止观次第决定

　　《广论》344 页说：

　　如《入行论》云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。”谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念：“《修次初编》云：‘此二所缘无定’，此说止缘无有决定。前文亦说，止所缘中俱有法及法性，故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？”答：“此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先；以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常生死过患菩提心等，引生强力之感觉，皆须依止。太为过失，理相等故。”

　　宗喀巴接著又说：

　　若尔，观前修止为何耶？如《解深密经》说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毘钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因。

　　《广论》中说：【止与观何者先修？寂天在《入行论》第八品中说：“有止诸胜观，能灭诸烦恼；知已先求止，止由离贪成。”】有说：“寂天的《入菩萨行论》是根据一百零五部佛经中摘抄而成的‘学集论’”；姑且不论寂天论师不知不证如来藏，单从《入行论》抄来的这四句偈来看，其意思应是：“具有‘止’的‘殊胜观’，能够灭除种种烦恼；知道这个道理以后，就应该先求证得‘止’才可能灭诸烦恼，但是止的证得是由于离贪才能成就。”并不是说要先修止后修观，而是说：“欲修后后之胜观，须具前前‘止’的功德”。莲花戒则说没有决定，而宗喀巴以其切割止观二法的错误见解，再加上喇嘛教双身法的邪思惟，而自问言：“如果你这样想：《修次初编》说‘此二所缘无定’，说止的所缘无有决定。前文也说，止的所缘俱有法及法性二种，所以先了解无我的深义再缘彼而修，则心无散乱的‘止’及缘空性的‘观’就能同时俱起，又何必先求奢摩他，以后才再来修毘钵舍呢？”接著又自己回答说：“寂天说的先止后观，并不是说要通达‘无上瑜伽’的无我空性正见就必须先修止。因为，就算尚未得‘无上瑜伽’之止的学人，也能生起正见的缘故。再者，于此空性正见内生起强力的乐触觉受，也未必要先修止；也就是说尚未得‘无上瑜伽’之止的人，只要以观察慧（以观察双身法乐受的“智慧”）在乐空双运时不断的思惟简择，同样也能生起强力的乐触觉受，并不会有所违背的。如果说这样是会有所违背的话，那么修学无常生死过患乃至菩提心等，所引生强烈的乐触觉受也就都要依于先得‘止’，那样的说法就有严重的过失，因为道理应该是相同的缘故。”宗喀巴的意思是，应该先知道乐空双运的道理，实修时先以方便善巧的观慧来发起“强力感觉”即可，所以不必先修止。宗喀巴《广论》中这些话所要说明的意思就是：“喇嘛教行者经过不断的思惟简择，如果仍然不能生起乐受而止于一境中，就必须纯以观察慧观察乐空不二时如何生起强力乐受的感觉；当行者已经生起了如何获得‘强力感觉’淫乐觉受的观察慧时，才能说是妙观─妙观察智。所以，先前未得如此乐受而安止于其中的人，仅以观察之智慧而修乐空双运的思惟抉择，终究不能发起身心轻安的所有喜乐觉受；若能先修得乐空的觉受生起而安止其中以后，再以观慧来思惟抉择而修行，促使乐空不二的轻安乐受得以成就‘强力感觉’，才是真实正确的观慧与修止；所以修双身法止观的人，必须先有乐空不二的乐受可以增长‘强力感觉’之观慧，获得‘强力感觉’之乐空双运境界时才需要修‘止’。”

　　以此缘故，宗喀巴认为乐空双运的止与观两者不相违背；如果会互相违背的话，则证得乐空双运以后观修无常、生死过患、菩提心等，想要引生“强力感觉”的乐空不二感受时则必须先依止──要住在乐空双运境界中才能观察如何引生快乐的“强力感觉”，如此修乐空双运的止观就不会有大过失，还说这是因为止、观的道理都相同缘故。这就是宗喀巴认为先修止后修观，或先修观后修止，两者不相违背的道理。所以宗喀巴才又接著说：“至于为何修观前要先修止？就像《解深密经》中说的，假若先以观察慧来思惟抉择，乃至最深细的思惟抉择，仍然不能生起乐空不二的身心轻安，则只是毘钵舍那随顺而已，必须是生起轻安快乐时才是有妙观察慧。所以未得止的人，仅以观察慧来思择，不能发起乐空双运的身心轻安的喜乐；若得止后，以观察慧来修，身心轻安乃得生起，故说修观之前必先修止。”以上是宗喀巴以六识论、双身法等邪见所说“止观”之谬论；但他说得很隐晦，所以修学广论的人若是还没获得慧灌，以及尚未获得真懂《广论》的上师指导以前，对宗喀巴这个隐说的内涵是不可能了解的。

　　以宗喀巴在《菩提道次第广论》中这段文字的内容隐说乐空双运而且强调“强力感觉”，可以确定他的二种《广论》全都是在弘扬双身法，他在三士道中所谓的佛法则全都移花接木为常见外道的意识境界，只是障眼法，想要使佛教徒误以为他说的那些假佛法的意涵也是佛法；所以古今藏密喇嘛们都是用双身法的观点来说止观，根本不是世间禅定的止观，更不是出世间解脱、世出世间般若的止观。如达赖喇嘛说：

　　具有坚定慈悲及智慧的修行者，可以在修行之道上运用性交，以性交做为强大意识专注的方法，然后显现出本有的澄明心。目的是要实证及延长心的更深刻层面，然后用此力量加强对空性的了悟。1因此藏密人士要用性交来作为“强大意识专注的方法”来修止，然后才能在第四喜性高潮的时候来修观—一念不生专心领受全身最强烈的淫乐；这样说为可透过上师加持，使得弟子得证双身法的“止观”。如十四世达赖喇嘛在《藏传佛教世界─西藏佛教的哲学与实践》中说：当行者在密宗道达到较高层次时，他们会被要求去寻找明妃 2 或勇父以作为入道的动力，当进行双运时 3，男性行者有较高的证量就可以帮助女性行者证悟佛果；同理，女性行者如果有较高的证量也可以协助男性行者证悟。因此不论行者的性别，其效果是互补的。4

　　注1、达赖喇嘛著，丁乃竺译，《达赖生死书》，天下杂志（台北），2004.12.20第一版12 刷，页157。

　　注2、男性密宗行者应是与女上师或女性同门（明妃）；女性行者则是应与喇嘛上师或男性同门（勇父）合修双身法。

　　注3、宗男女合修双身法而做种种动作，来使双方都达到性高潮，同时想象性高潮中的快乐觉受空无一物名为空性，亦名为乐空不二，这个过程

　　就称为“进行双运”。当性高潮中能认知当时的乐受是无形无色的空性时，知道乐受与空性不二时，就是密宗的“证悟”。

　　注4、十四世达赖喇嘛著，陈琴富译，《藏传佛教世界─西藏佛教的哲学与实践》，立绪文化事业有限公司（台北），2004.10 初版8 刷，页110。

　　所以宗喀巴、达赖喇嘛等所说的止、观是双身法，与真正的禅定止、观并不一样。盖止、观之修学，有依意识心所修的止观与依阿赖耶识所修的止观之别，其分际在于是否证得空性心如来藏。以禅定之止观来说，未证空性心如来藏之前，依世俗智而修止观，所得的是世间四禅八定的福业，那只是世间的善法，功德受用还不算大；菩萨证得空性心如来藏，能依于如来藏而有的般若慧来修止观，虽然还是世间的四禅八定，但是菩萨证得四禅八定时有五种胜利：

　　一者，菩萨具有威德力，能降伏诸天。

　　二者，能伏、除三界烦恼，速证慧解脱。

　　三者，能速取证灭尽定，成俱解脱无学。

　　四者，菩萨取证灭尽定而留惑润生，并能自行决定舍报时间与地点。

　　五者，速得神通，游化十方世界，亲闻诸佛说法，乃至利益十方众生。菩萨证得四禅八定有如是殊胜功德受用，故菩萨悟后亦须勤修禅定之止、观。但宗喀巴说的止、观却是双身法，与真正的禅定止、观并不一样，只能说那是藏传佛教喇嘛们的妄想止观而已。

　　寂天、莲花戒、宗喀巴都否认有如来藏，而止观之法若离于如来藏的实证而修，则不论先止后观或先观后止，都只是在意识境界的层面，都与空性智慧无关；况且世间禅定的止观之法，以及出世间的二乘解脱道静虑，乃至大乘静虑的参禅，都不能单修止或单修观，必定是止中有观，观中有止，止观双运才是如理之正说。

　　宗喀巴窃用《解深密经》的经文来解说先修止后修观，曲解《解深密经》之义旨。前举《解深密经》开示之奢摩他、毘钵舍那自性中，所说的是止中修观，观中也修止，都是依第八识心的离六尘境界的自性而说般若智慧的止与观；但宗喀巴援引此经文后所说的止与观，却都是住在六尘中的六识境界而且是淫乐境界中的止与观，其实是牛头逗马嘴的不伦不类行为，目的是在欺骗佛教徒，使人误以为他说的淫乐境界的止观即是佛经中所说的般若智慧的止观。经中说的“止中修观”谓“彼由获得身心轻安为所依故”，身心轻安是止的功德受用，为胜观之因所依。在身心轻安中意识所缘境，以观察慧作思择，心得决定，因而证得初静虑或更上的静虑，于身心生起喜乐，是故“观中也在修止”。宗喀巴说：“若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因。”但禅定止观之法不能强行分割，不能说得止后再修观，或得观后再修止；如是止观功德不能成就，轻安绝对不能生起，轻安之生起是止观同时双修之果。而乐空双运是具足识阴六识的境界，也是证得禅定的最主要障碍，根本不可能获得世间禅定的止观功德，更不可能获得般若智慧的止观功德，这也是宗喀巴的谬论与《解深密经》正理相违之处。

　　《广论》345 页又说：

　　又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第；亦可先修毘钵舍那，次修奢摩他。何故《集论》说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。〈本地分〉云：“又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”

　　宗喀巴于此前句说先止后观，是对新学密宗四禅─新学双身法初喜到四喜─之人而说；后句则说曾修止观之人也可以先修观后修止。接著宗喀巴自问：“为何《集论》中有说：有人先得妙胜观察慧而未得止，如此之人应该依观来修止？”宗喀巴再自答说：“先修观后修止的人，不是指尚未证得初禅（初喜）定之人所修的止，而是指证得初禅（初喜）或是更高‘密宗乐空禅定’的人所修的止。”这是因为《广论》的说法内涵实与《集论》中的法义违背，宗喀巴为了避免有人对其谬论提出质疑，故施设此一问答而欲遮掩败阙，让人以为所说与《集论》相符。宗喀巴接著又更解释说：“透过观察修而证得四果的圣人，再修初禅以上的止。”乃至更用根本论〈本地分〉之名义说：“已确实了解苦、集、灭、道，虽然尚未得初禅（初喜）以上等密宗禅定，但是却能心不断的安住一境，而且不简择诸法，这就是依于增上慧来修增上心。”以上是宗喀巴于广论中所说的双身法止观意旨。

　　纵使宗喀巴说的止与观确实是世间禅定，却总是把“止”唯作禅定来解释，又把“观”当作般若来解释，因而误会了《集论》与根本论〈本地分〉中所说的论意。不论凡夫、声闻或菩萨，未证或已证空性心，所得的四禅八定，必从双运禅定中的止与观二法而得，不能单修其一。声闻灭烦恼证得解脱，是依于世俗谛的智慧而得；菩萨除烦恼得解脱，是依于第一义谛的般若慧而得；而禅定的止观之法修得了四禅八定，虽能帮助声闻或菩萨证得解脱，却是只能有所增益而非以禅定为解脱的根本，故非单修禅定的止观就能得解脱，否则就不会有证得四禅八定却不得解脱的外道修行人了。

　　再说《集论》原名为《大乘阿毘达磨集论》，为圣无著菩萨所造，说的是菩萨法。

　　《集论》卷7 的原文是：【又诸菩萨已得谛现观，于十地修道位，唯修所知障对治道，非烦恼障对治道。】《集论》的意思，是说菩萨通达空性心如来藏真谛，以及俗谛“苦、集、灭、道”的现观，已得胜妙观察慧，于初地至十地的修道位中，修的是对治所知障而不是对治烦恼障（初地菩萨已永伏性障如阿罗汉，于烦恼障现行的对治道已经完成故，只因悲愿故意留惑润生，非不能取证解脱极果—阿罗汉）；因为菩萨已证得空性心如来藏，但自觉尚未成佛，探究之下才知道，原来在阿赖耶识中还有无量无边不可思议的功能差别尚未了知，属于无始无明深细的所知障上烦恼所含摄，所知障会障碍菩萨成佛；过去未证真谛之前不知道，证悟了以后才能渐次知道，于是在修道位中修除的主要就是所知障，渐次断除无量无边深细的上烦恼，才能成佛。所以《集论》这段文字的意思很明显的是说，菩萨悟后虽已打破所知障无始无明，但对于所知障仍无法断尽，因此证悟的菩萨不但要修断烦恼障，入初地后的修道位更要渐次修断所知障；而宗喀巴胡乱切割止观之法，以为是说先修观后修止而误解论意。

　　因此，菩萨虽已亲证空性心得般若智，并不代表菩萨必须立即具备初禅证境。但是菩萨证得空性心后，于相见道位中不但要努力通达般若别相智，同时也要勤修梵行而能离欲，证得坚固不退的初禅定力，于解脱道成就最胜之慧解脱的证量，并留惑润生，发十无尽愿，才能进入初地开始的修道位中，也必须在三地满心位前修证四禅八定、四无量心、五神通等资粮加行，来帮助究竟解脱的成佛之道的修行。是故《集论》的意思并不是如宗喀巴所言的双身法止观或世间禅定的止观中，未到初禅地的人要先修观后修止；而是说菩萨证得空性心后，依于空性心如来藏所得的般若慧来修除烦恼，助益得解脱乃至成佛的意思。宗喀巴举此为例，来证明自己的立论，根本是文不对题。甚至他还说：“证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。”既然已证四谛圆满成阿罗汉，最少也必须具备初禅以上的止，乃至未圆证四谛的三果阿那含都必须证得初禅的止，若未得第一静虑根本就不可能证得四谛的现观。必须是能离欲界地才能成为三果圣人，所以三果也称为“离地”，哪里会有已证四谛的阿罗汉，再来修证初禅的事！由此可见，宗喀巴对解脱道的知见与修道的次第，是如何的错乱与无知！

　　再说，圣弥勒菩萨的根本论〈本地分〉中所谓的增上慧，不只是二乘解脱道的智慧，更重要的是第三转法轮唯识诸经的内容，也就是地上菩萨所修的道种智。当菩萨证得空性心如来藏，已得般若总相智，渐次进修圆满别相智，入初地时才开始修证道种智直至成佛。般若的别相智及道种智都是菩萨所修增上慧学，故说菩萨的增上慧学是依于般若总相智、别相智作为基础而修。又增上心学主要是指四禅八定，乃至对无想定、灭尽定乃至五神通、四无量心等的实证5；菩萨入初地后，以初地之增上意乐与初地之无生法忍，及入二地后以增上戒学与二地无生法忍为基础，于二地满心转入三地后，始开始实证四禅八定等世间禅定，用来资益无生法忍的进一步实证，这是宗喀巴所不知之圣教，才会有《广论》中的许多错谬言论误导众生。

　　注5、《瑜伽师地论》卷28〈本地分〉中声闻地第十三第二瑜伽处之三：【云何为学？谓三胜学：一、增上戒学，二、增上心学，三、增上慧学。云何增上戒学？谓安住具戒等，如前广说，是名增上戒学。云何增上心学？谓离欲、恶、不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑，具足安住，乃至能入第四静虑具足安住，是名增上心学。又诸无色及余所有等持、等至，亦皆名为增上心学。然依静虑能最初入圣谛现观正性离生，非全远离一切静虑能成此事，是故静虑最为殊胜，故偏说为增上心学。云何增上慧学？谓于四圣谛等所有如实智见，是名增上慧学。】（CBETA,T30, no. 1579, p. 435, c25-p. 436, a7）

　　《瑜伽师地论》卷13〈本地分〉原文谓：【又有苾刍，如实知苦乃至知道，而未证得初禅静虑等，彼便宴坐思惟诸法，如是行者，依增上慧修增上心。】6 严格地说，如实知四圣谛者，是只有已入地的菩萨方能真知。二乘有学听闻诸佛菩萨开示四圣谛诸法而如实信受理解，以此正知正见摄心安住默然静坐，思惟简择禅定诸法；三贤位菩萨虽然已证得空性心如来藏，但未证得初禅等离欲、恶、不善法诸禅定境界，于是默然摄心静坐以般若慧思惟简择禅定诸法，如是谓之依增上慧修增上心。而宗喀巴是以双身法行淫的乐空双运止观带入证悟第八识后依般若智慧所修的禅定止观中，不伦不行。宗喀巴又曲解根本论〈本地分〉之文意，圣弥勒菩萨的开示明明是教学人要“宴座思惟诸法”，宗喀巴却要学人如木石般“更不择法”，也就是要专心安住于领受淫乐的境界中，不但违悖圣教亦违背常理，严重误导学人！因为宗喀巴以其六识论修双身法的邪见，把“依增上慧而修增上心”解释为由观入止之法，把意识所摄的观法当成般若解，不知止观二法不仅是禅定所摄，同时也是与般若相应的慧门中的止观，由此也可证知宗喀巴未证空性，未解般若真意，连世间禅定的修证道理都不懂。总之，以世间智慧来修止观，所修的还是世间法，是外道凡夫所修的止观，若有所证，只不过是世间禅定而已；若以般若智慧来修止观，既不离世间法，更是出世间法，是菩萨修学之道。若是依宗喀巴所说以双身法的境界来修止观，不但不能证得佛法实相般若中的止观，连世间禅定的止观都构不上边，完全不可能有丝毫实证。

　　注6《瑜伽师地论》卷13〈本地分〉中三摩呬多地第六之三：【复次，如经中说：四种趣道云何宴坐于诸法中思惟简择？谓有苾刍，先已证得初静虑等而未见谛，由听正法及多闻故而能宴坐，依三摩地于苦等谛发起现观，如是行者依增上心修增上慧。又有苾刍，如实知苦乃至知道，而未证得初禅静虑等，彼便宴坐思惟诸法，如是行者，依增上慧修增上心。第三行者名为俱得，奢摩他毘鉢舍那双杂转故。第四行者，先已证得初静虑等，未听正法，未习多闻，后从大师或余尊所闻见谛法，或复得闻断余结法，由此得入真谛现观，或复证得阿罗汉果，彼既证得出离所引，大善喜悦，由能制伏诸掉举心，复还宴坐，如是坐已，安心住于静虑等至。最初趣道引见道故，第二、第三引修道故，第四趣道为俱引故。】（CBETA,T30, no. 1579, p. 343, a20-b6）

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所以，要更加小心啊，很多魔子魔孙表面伪装都是慈眉善目的！

学佛要小心谨慎，智慧的分辨抉择，学了喇嘛教等邪教就很难再回归正法了。因为邪师有很多混淆视听的洗脑方法，末法时期还是要多读 楞严经......依法不依人.........

--------------修双身法的喇嘛教不是佛教---------------
 

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有人说，藏密早已不传双身法。那么我们来看看，达赖十四世说了什么呢？

「在无上瑜珈续中，即使是第一步的接受灌顶，都必须在男性和女性佛交抱的面前成办。……此外，密续提到在圆满次第的修行过程中，行者在到达某一个境界时，就要寻找一位异性同修，作为进一步证道的冲力。在这些 男女交合的情况中，如果有一方的证悟比较高，就能够促成双方同时解脱或证果。」
－－摘录自《西藏佛教的修行道》

「由于我们肉体的本质使然，意识层次的这些改变才会发生。而其中最强烈的、行者可以加以运用的意识，是发生在行房之时。因此，双修是密乘道上的一个法门。」
－－摘录自《达赖喇嘛在哈佛》

「具有坚定慈悲及智慧的修行者，可以在修行之道上运用 性交，以性交做为强大意识专注的方法，然后显现出本有的澄明心。目的是要实证及延长心的更深刻层面，然后用此力量加强对空性的了悟。」
－－摘录自《达赖生死书》

「有一位西藏瑜伽的高人，当他被別人批评说吃肉和喝啤酒时，他说这是向坛城的本尊献供。……这样的修行者不但能够将肉和美酒作为心灵用途，甚至能将人类的 粪便和尿做为灵性的用途；瑜伽行者的禅定将这一切转化为真正的甘露。」
－－摘录自《修行的第一堂课》

宗喀巴在《密宗道次第广论》里，要求藏密行者要和数名未成年少女轮奸杂交。达赖如此、宗喀巴如此、那洛「活佛」如此、陈建民「上师」如此……个个大大小小的仁波切，莫不以「性交成佛」的双身法为修行必经的最后要道。
所以，喇嘛性侵并非个人因素，而是教义本是如此。这几年所爆发的性侵丑闻的喇嘛们，全都是在藏密界有头有脸的人物，并非假喇嘛，只是丑闻爆发后，就被所属团体给「切割」了。

说实在的，这些性侵妇女的喇嘛们，他们也只是「依教奉行」罢了。都已经有人明白地告诉你「喇嘛卖的是货真价实的黑心商品」，为何被性侵的信徒们还反过来怪这些喇嘛们呢？奇哉！怪哉！


《有爆发的喇嘛性侵丑闻》一览表

83年11月 〈旧金山Free Press〉报导《西藏生死书》作者索甲仁波切遭控告性侵害。一名妇女在美国加州山塔库鲁斯郡向法院提出一桩求偿千万美元的官司。她声称遭受到《西藏生死书》作者索引仁波切的胁迫与性侵害。
89年06月 来自尼泊尔的拉秋仁波切，被控对一名妇人性侵害。
90年06月 尼泊尔籍楚姓喇嘛被张姓女子控告骗婚及诈欺。
91年10月〈新明日报〉报导：（香港讯）女商人自爆与来自中国成都密宗大师义云高发生性关系，声称还拍下交欢录影带。
91年10月 瑜伽老师向警方指控，遭由印度来台弘法的喇嘛图登旦曲性侵害。93年12月 台湾籍喇嘛杨镐涉嫌连续对两名女子性侵害。
95年04月 时尚摩登西藏活佛盛噶仁波切，遭北台科大教授江灿腾抨击他在台乱搞男女关系。
95年07月 中国林喇仁波切在台弘法，借机性侵多名女信徒。还说他的精液（甘露）吞下后可得到最高加持。
96年04月 自称是达赖认证的活佛、来自西藏在台湾传法的敦都仁波切以「双修」为名，不只对女信徒性侵未遂，甚至还乱搞男女关系，有多名女子受害。
97年03月 出生印度的贝玛堪仁波切与黄姓妇人於道场发生关系遭妇人丈夫当场举发。 

以上只是冰山一角，因为被性侵的妇女因为胁迫或社会不公平的对待而不敢公开。

   总 有不明藏密真相的学人认为被新闻曝光的一些喇嘛活佛、仁波切的性丑闻只是个別现象，可其实不然，暴露出来的只是藏密黑幕的冰山一角而已，藏密的教义从始至 终都是围绕者密宗的双身修法，大淫大贪而展开的，莲花生、宗喀巴都是忠实的奉行者。莲花生、宗喀巴等藏密祖师的双修记录都忠实的记录在其著作当中，世人皆 可查证！

对于藏密荒淫乱伦的邪谬教义，世尊早在经中早已破斥藏密谬说：

保护妇女儿童，保护您的家人免受性侵害，

请远离修男女双身法的 假藏传佛教（喇嘛教）

对于喇嘛们一定要保持三不原则：

对于所有以男女双修为修行理论的喇嘛教等邪教一定要保持三不原则

A、不与喇嘛单独相处【不与赞同男女双修的人单独相处】

B、不相信男女双修性交可以成佛

C、不迷信喇嘛上师，不可对喇嘛百依百顺，对喇嘛强暴性侵行为绝不妥协！【如果宣扬男女双修的人强行或者引诱、欺骗发生性关系，请立即向公安机关报案，以刑法为武器保护自己。】

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