徐刚|论汉初黄老之学即老子之学

Original 徐刚人文共和 2020-09-04

内容提要：本文分析《史记》《汉书》所载的“黄老之学”这个概念，认为汉初占统治地位的黄老之学，指的就是老子之学；它与稷下学派中以道法为核心思想的那种学说并无直接关系；与汉初所谓的刑名之学尤非一事，绝不可混为一谈。今天流行的关于“黄老之学”的理解是错误的，应当予以纠正。

关键词：黃老之学刑名道家法家儒家文法吏

张路《老子骑牛图》

“黄老之学”是汉代初年占统治地位的学术思想，这一点，是学术界公认的看法。但是黄老之学的具体内容究竟是什么，却有很大问题。20世纪40年代，郭沫若就把稷下道家称为黄老学派，[1]蒙文通认为黄老之学始于稷下，以田骈、慎到为代表，尹文、宋钘、接子、环渊，都是黄老之学。[2]20世纪70年代，由于马王堆帛书《老子》卷前古佚书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇的出土，使得对这个问题的讨论进入了一个新的阶段。唐兰认为这四篇古佚书就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》，并认为这是黄老学说的经典。[3]这个主张受到学者的广泛关注和讨论。目前，虽然有很多学者不同意这四篇就是《黄帝四经》，但绝大多数学者认为所谓“黄老之学”，就是以《老子》和这四篇古佚书为代表的，融合道、法概念的一种学说，把黄老之学与以道法思想为核心的田骈慎到一派学说等同起来，并且认为这种思想应该就是司马谈《论六家要旨》中所讲的“道家”。[4]

帛书《老子》

司马谈说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”可见他说的道家，并非我们通常所说的老庄一派的思想，实际上是一种融合各家各派思想的“杂家”。由于儒墨的思想大体比较清楚，但是名法的思想包罗较杂，因此导致了一个问题，就是这种“黄老之学”与刑名、法家，以及一般意义上的道家，其界限到底在哪里？这些概念之间，显然是有密切关系的，但也应该是有区别的，否则，司马谈的六家之中也就不需要再讲名家与法家，《史记》与《汉书》除了黄老之外，也就没必要再提名、法、道德这些名称。但是自从马王堆帛书发现以来，黄老、刑名、道德、法家这些名称，在研究者的著作中，往往纠缠在一起，非常混乱。究其原因，我认为关键还是在于我们对“黄老”这个概念的认识有偏差；对黄老的理解有偏差，势必会影响到对相关的名、法、道这些概念的使用。这样，就造成各说各的，不但不利于讨论，而且会生发出很多新的概念之争，甚至反过来怀疑黄老这种学说仅仅是一个想象的理想学说，现实中从未存在过。[5]

《史记》

不过，我注意到，裘锡圭的看法与流行的观点实际上是有所不同的。裘先生在《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家”》一文中，也把田骈慎到一派学说称为道法家，但他指出：“黄老”并不专指道法家；不但老子不是道法家，就是假托黄帝的道家作品也不一定属于道法家。[6]

裘先生注意到“黄老之学”与稷下道法学说的不同，我认为指出的这个大方向是非常正确的，但是后来讨论黄老思想的学者好像并不赞同这个意见，大多数学者仍然把稷下道法一类学说跟黄老等同起来，跟刑名法术之间的关系也常常纠缠不清。

但汉代初年所谓的“黄老”这个概念，如果仔细分析《史记》《汉书》等传统文献的记载，其实是可以说清楚的。我认为，汉初所谓的“黄老之学”，其实就是指老子之学，绝非以道法思想为核心的那种学说。本文不揣谫陋，想要重新检讨一下这个重要的概念，以就教于方家。

《裘锡圭学术文集》

一、从用例上论黄老之学即老子之学

我们对“黄老”的认识有分歧，关键还是在于《史记》和《汉书》虽然多次提到这个名词，但都没有明确地告诉我们其内涵和外延。所以要搞清它的意义，最直接的办法，就是从两书的具体用例入手来分析提炼。

从《史记》《汉书》的用例来看，所谓黄老之学，其实就是老子之学。黄老并非刑名，二者之间的区别是清楚的。《史记·儒林传》云：

孝文时颇征用（儒者），然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士……太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上。上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏。后皆自杀。[7]

这段话可以证明两件事：

第一，先说“孝文帝本好刑名之言”，孝景“不任儒者”，孝景跟孝文显然是一脉相承的；但后面又说“而窦太后又好黄老之术”，则窦太后所好的“黄老之术”，跟文景所好的“刑名之言”，所指显然不同。

第二，前面说“窦太后又好黄老之术”，后面说“太皇窦太后好老子言”，则所谓“黄老之术”，大体就是“老子言”，即便不完全等同，也不应该有大的差别。这一点，也容易确定。

孝景帝（公元前188年-公元前141年）

上面的第一点，本来不难断定，但是由于过去一般都讲汉初实行的是黄老之术，而文景窦太后实行的制度似乎并没有大的改动，大家都觉得窦太后跟文景应该同好，所以会把黄老跟刑名混淆起来。但这个思路是不成立的。汉初实行的是与民休息的政策，其学术上的依据，就是老子的虚静无为；现实中用的，还是秦代的一套制度，即以法治国，其改变，只是文景都有意识地避免秦人的酷法滥刑。所谓“刑名”，就是秦汉人常说的“三尺法”。所以，文景好刑名，跟窦太后好黄老、好老子并不矛盾，前者是治理国家的实际实行的制度，后者是跟儒学相对的，清净无为之说，主旨是不愿意兴事改制，烦扰人民。所以孝文皇帝既可以好刑名，也可以好老子。《史记·礼书》云：“孝文即位，有司议欲定仪礼。孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。”[8]

所谓老子之言、黄老之术、道家之学，其主旨就是虚静无为；所以反对“繁礼饰貌”时，很自然要强调道家之学。但如果说到治理国家的制度时，当然要提刑名。二者实是国家的意识形态和具体制度的关系。又《史记·外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”[9]

文中之“帝”指景帝。可见，景帝本好刑名，但不见得好黄老，他读黄老之书，是窦太后所迫。看来汉宫廷之好黄老，窦太后与有力焉。此亦可证黄老与刑名必非一事。而《史记》前则云“窦太后好老子言”，此又云“窦太后好黄帝、老子言”，又可证黄老之言与老子言无异。又《史记·孝武本纪》云：

元年，汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。[10]

这段所言之事，与前引《儒林传》之后半段，所言为同一事，前云“窦太后好老子言，不说儒术”，而此文则说“窦太后治黄老言，不好儒术”，两相对比，再次证明所谓“黄老言”即“老子言”。又《儒林传》又云：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。”[11]

可见“黄老之言”与“老子言”，其所根据之书主要是《老子》书。《外戚传》所谓“帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子”，其中的“黄帝”如果是书名，其思想之主旨也不会超出《老子》之书的范围。

黄帝

二、何谓“归本于黄老”？

以上几条材料，本来已经足以证明黄老之学就是老子之学，那么为什么那么多学者都认为黄老应该包含道、法，甚至刑名之学的内容呢？这种误解，主要是来源于《史记·老子韩非列传》说申不害、韩非的学问，都是“本于黄老”，而申韩无疑是法家的代表人物：“申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”[12]

另外，过去一般认为以道、法思想为核心的田骈、慎到等稷下学者，也是“皆学黄老道德之术”，《史记·孟子荀卿列传》云：

慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人，皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到着十二论，环渊着上下篇，而田骈接子皆有所论焉。[13]

这些材料，其实都很容易解释，“本于黄老”、“归本于黄老”和“学黄老道德之术”，都只是说，这些学说的要指，都来自黄老之学，但这些学说都不是黄老之学。这个逻辑应该是非常清楚的。而且，这些稷下学者既然都“发明序其指意”，那就意味着，所谓“黄老道德之术”，必然是在稷下学派之前早已存在的学说，而且有相当大的影响；稷下学者重新阐发它们，必然要在新的现实背景下重新阐发，不可能墨守已有的“黄老道德之术”。汉初学者所说的黄老之学，仍然是老子之学，并没有把田骈慎到的新学说称作黄老之学。

《老子》可以说是众经之经，虽然言辞简约，但其中蕴含着很多母题，诸子的思想有很多可以从中找到来源。田骈慎到的核心思想是因循任物，《庄子·天下篇》云：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙田骈慎到闻其风而悦之，齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。”这个主旨，跟《老子》的主旨顺应自然，清静无为是一致的。所谓“齐万物以为首”，就是《庄子》的齐物论，《吕氏春秋·不二》说“田骈贵齐”，这个主旨也就是《老子》讲的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，主张取消二元对立，混同于一的主旨。而申韩法家虽然有各种严酷的法令，但是所有的法、术、势，都遵循同一个原则，就是“释人而任势”，这又是《老子》的核心思想。所以《韩非子》中赫然有《解老》和《喻老》之篇。可见《史记》说他们的学说，其本归于黄老，这个判断是非常精确的。

庄子

这些主旨的一致，当然并不能说明它们就是同一种学说。他们每个人的学说，都是强调了《老子》思想中的某个方面，进行发挥推演，并把它运用到实际的社会主张中去。战国中晚期的学者，尤其是稷下学者，他们互相论辩，各自又根据自己的需要，互相取长补短，所以他们的学说，虽然主旨都来源于黄老，但具体的内容不可能囿于黄老，有很多超出黄老范围的部分。所以当然不能简单地说，他们的学术就是黄老之术。这一点，在逻辑上也是很明白的。

所以，各家的学说，在某个方面，都会比《老子》论述得更具体，更深刻，可能都有超出《老子》的方面，但是从思想的超越性而言，他们都深深地打上了《老子》思想的印记。司马迁在《老子申韩列传》的末尾评论说：

太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。[14]

“皆原于道德之意”，是他们都从《老子》那里得到启发，但“老子深远矣”，博大精深，可以说是无所不包。

三、从实际行事上论黄老之学的內涵

《史记》《汉书》记载很多人的处事方式时，也常提到黄老之术。凡此之类，皆在《老子》之书与思想范围之内。

最著名的例子应该是曹参。《史记·曹相国世家》云其为齐丞相时：

天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。[15]

此段不但说明了曹参以黄老之术治齐，而且道出了黄老术的具体内容，即“治道贵清静而民自定”之类，即《老子》之清静无为。所以后来有“萧规曹随”之说。

曹参为相的另一个“绝招”，是藏污纳垢，不分善恶。《世家》云：

惠帝二年，萧何卒。参闻之，告舍人趣治行，“吾将入相”。居无何，使者果召参。参去，属其后相曰：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”后相曰：“治无大于此者乎？”参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。”[16]

曹参

《史记集解》引《汉书音义》曰：“夫狱市兼受善恶，若穷极，奸人无所容窜。奸人无所容窜，久且为乱。秦人极刑而天下畔，孝武峻法而狱繁，此其效也。《老子》曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正。’参欲以道化其本，不欲扰其末。”[17]引《老子》为证，非常正确。这是《老子》反对二元分立的思想，作为思想，理解起来并不难，但是付诸实践，还真是少见。曹参甚至因为包庇罪过而自贬身份，“同流合污”：

相舍后园近吏舍，吏舍日饮歌呼。从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。参见人之有细过，专掩匿覆盖之，府中无事。[18]

这也是《老子》“和其光，同其尘”之意。

总之，曹参的黄老之术，就是《老子》的思想，没有超出《老子》清静无为的范围。故百姓歌之曰“萧何为法，顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”太史公曰：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”[19]曹参可能是最早在统治阶层倡导黄老思想的，他大概是第一个证明了黄老之道可以治大国的政治家，文帝与窦太后可能都受他的影响。由此也可见汉初朝廷好黄老之术，其实就是《老子》思想。

跟曹参同时的，是陈平。陈平的情况比曹参要复杂些。《汉书·陈平传》说他：“少时家贫，好读书，治黄帝老子之术。”[20]但是陈平最大的特点是“多阴谋”，《史记·陈丞相世家》说：

始陈平曰：“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”然其后曾孙陈掌以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。[21]

这很容易让人联想起阴谋与黄老之术有关。我们熟知《老子》讲阴柔，其中有“将欲取之，必先与之”之语，后人常据此认为《老子》是阴谋书。没有人会否认《老子》是一部充满智慧的书，学《老子》书有助于阴谋奇计。事实上，陈平之所以多阴谋奇计，可能就是因为他从小学《老子》。《晁错列传》云：“邓公，成固人也，多奇计。建元中，上招贤良，公卿言邓公，时邓公免，起家为九卿。一年，复谢病免归。其子章以修黄老言显于诸公间。”[22]邓公多奇计，与其子修黄老言，很可能是父子相传之道。

陈平

但是我们必须要特别强调的一点是，尽管《老子》书有助于启发阴谋奇计，但就《老子》本身的思想而言，是反对阴谋奇计的。《老子》讲顺应天道，讲因任自然，讲“绝为弃虑”或“绝伪弃诈”，最要摒弃的就是人为的智虑巧诈，所以跟阴谋是不兼容的，正是陈平所说的“道家之所禁”。这个“道家”，不是别的，也不是司马谈六家中的“道家”，就是陈平从小就学习的“黄帝老子之术”。又《史记·魏其武安侯列传》云：“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。”[23]

此段上言“好黄老之言”，下言“贬道家言”，则黄老之言即道家言也。此“黄老”与“道家”之义，与陈平之言正可互证。而阴谋正是《老子》与“黄帝老子之术”所禁的。《世家》的“太史公曰”说：

陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。方其割肉俎上之时，其意固已远矣。倾侧扰攘楚魏之间，卒归高帝。常出奇计，救纷纠之难，振国家之患。及吕后时，事多故矣，然平竟自脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋孰能当此者乎？[24]

这段话很有深意。陈平小时候学的是黄老之术，但是身处乱世，他常以奇计救难解纷。虽然他自己认为多阴谋，难得善终，但是司马迁却是肯定他的智谋的。后来常把《老子》书也看成阴谋书，其实是不符合《老子》书的本义的。

汉武帝好作为，不喜欢清虚无为的黄老之术，转而用儒术。但是过渡时期，当然还会有好黄老之术的大臣。最著名的，应该是汲黯。《史记·汲郑列传》云：

黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺合内不出。岁余，东海大治。称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。治务在无为而已，弘大体，不拘文法。[25]

汲黯学黄老之言，治理的理念是：“务在无为而已，弘大体，不拘文法”。所谓无为，当然是《老子》的主旨，对应文中提到的“好清静”；所谓“弘大体，不拘文法”，对应文中提到的“责大指而已，不苛小”。后一点实际上也是《老子》的清静无为、反对繁苛法令的思想，这是专门针对当时张汤之类的酷吏苛刻繁琐、密网罗织、深文巧诋、陷人以罪而言的。思想根据就是《老子》“法令滋彰，盗贼多有。”这一点，我们可以从司马迁在《酷吏列传》开头的评论中看得非常清楚：

孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。”太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若救火扬沸，非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。故曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”。“下士闻道大笑之”。非虚言也。汉兴，破觚而为圜，斵雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安。由是观之，在彼不在此。[26]

汲黯“弘大体，不拘文法”，就是他所学的“黄老之言”。《史记》载汲黯批评张汤之语云：

黯时与汤论议，汤辩常在文深小苛，黯伉厉守高不能屈，忿发骂曰：“天下谓刀笔吏不可以为公卿，果然。必汤也，令天下重足而立，侧目而视矣！”[27]

“文深小苛”，正是张汤一类“刀笔吏”的写照。另外，上所引文也体现了当时执法中存在着“严酷”与“道德”，两条不同的道路。而这，正是刑名法家与黄老道德之间的界限。

趙孟頫小楷《汲黯传》

另外，《汉书·楚元王传》云：“（刘）德字路叔，修黄老术，有智略。……德常持老子知足之计。……德宽厚，好施生。”[28]

刘德的“黄老术”，显然也是《老子》之道。又刘向《列子叙录》云：

列子者，郑人也，与郑缪公同时，盖有道者也。其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为。及其治身接物，务崇不竞，合于六经。……孝景皇帝时，贵黄老术，此书颇行于世。及后遗落在民间，未有传者。且多寓言，与庄周相类。故太史公司马迁不为列传。[29]

此《叙录》所说的黄老，是“秉要执本，清虚无为”的道家，显然也是《老子》之学，与道法思想无涉。

《史记·日者列传》载一卜筮的高人，名叫司马季主。不过，正文中并未提及此人与黄老之学的关系，但文末有褚先生曰：

夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见。观其对二大夫贵人之谈言，称引古明王圣人道，固非浅闻小数之能。[30]

与之对谈的二大夫，是宋忠和贾谊。从《传》所记言行来看，司马季主跟《庄子》寓言中的得道高人相似，盖亦老庄一类思想。

曹参、陈平、汲黯、刘德，都是学黄老之术的，从其语言行事来看，均不出《老子》思想之范围。我们可以断言，所谓黄老之学，其实就是《老子》之学，与刑名、道法无关。[31]

四、从黄老学者的性格特征

推测黄老之学

一个人所学的，跟他所践行的，当然不是一回事。但是所学的，跟他平时的言行，尤其是性格，多少会有一些关系。《史记》所载学黄老之术的人，大多有比较宽厚、正直的人品，即《史记》和《汉书》常说的“长者”，与那些“深文巧诋，陷人于罪”的文法之吏，迥然不同。

最符合“长者”形象的，就是曹参，他的容污纳垢，和光同尘之道，可以说是黄老之学的处世榜样。不过，《史记》花费笔墨最多，特意刻画的长者，是田叔。田叔也“学黄老术”，《史记·田叔列传》云：“田叔者，赵陉城人也。其先，齐田氏苗裔也。叔喜剑，学黄老术于乐巨公所。叔为人刻廉自喜，喜游诸公。”[32]

“刻廉自喜”一词，颇不类长者形象。《汉书·田叔传》云：“田叔，赵陉城人也。其先，齐田氏也。叔好剑，学黄老术于乐巨公。为人廉直，喜任侠。游诸公，赵人举之赵相赵午，言之赵王张敖，以为郎中。”[33]

“为人廉直，喜任侠”，对应《史记》“为人刻廉自喜”，《汉书》的描述与田叔的形象比较相符。《史记》原文必有脱误，当据《汉书》校正。无论是《史记》还是《汉书》，所载田叔都以长者形象出现。《史记》：

孝文帝既立，召田叔问之曰：“公知天下长者乎？”对曰：“臣何足以知之！”上曰：“公，长者也，宜知之。”叔顿首曰：“故云中守孟舒，长者也。”是时孟舒坐虏大入塞盗劫，云中尤甚，免。……于是上曰：“贤哉孟舒！”复召孟舒以为云中守。[34]

田叔办梁孝王刺杀袁盎案，以人情枉法，为景帝所重。《传》云：

梁孝王使人杀故吴相袁盎，景帝召田叔案梁，具得其事，还报。景帝曰：“梁有之乎？”叔对曰：“死罪！有之。”上曰：“其事安在？”田叔曰：“上毋以梁事为也。”上曰：“何也？”曰：“今梁王不伏诛，是汉法不行也；如其伏法，而太后食不甘味，卧不安席，此忧在陛下也。”景帝大贤之，以为鲁相。[35]

田叔为鲁相，善微谏，不直接抗以法，这与文法之吏的刻薄迥然不同：

鲁相初到，民自言相，讼王取其财物百余人。田叔取其渠率二十人，各笞五十，余各搏二十，怒之曰：“王非若主邪？何自敢言若主！”鲁王闻之大惭，发中府钱，使相偿之。相曰：“王自夺之，使相偿之，是王为恶而相为善也。相毋与偿之。”于是王乃尽偿之。[36]

日常行事，也是如此：

鲁王好猎，相常从入苑中，王辄休相就馆舍，相出，常暴坐待王苑外。王数使人请相休，终不休，曰：“我王暴露苑中，我独何为就舍！”鲁王以故不大出游。[37]

这种处世方式，实为《老子》“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”之教。

又有王生者，见于《史记·张释之列传》：

王生者，善为黄老言，处士也。尝召居廷中，三公九卿尽会立，王生老人，曰：“吾袜解”，顾谓张廷尉：“为我结袜！”释之跪而结之。既已，人或谓王生曰：“独柰何廷辱张廷尉，使跪结袜？”王生曰：“吾老且贱，自度终无益于张廷尉。张廷尉方今天下名臣，吾故聊辱廷尉，使跪结袜，欲以重之。”诸公闻之，贤王生而重张廷尉。[38]

此亦《老子》“善下之”之教。

郑当时

又与汲黯同传的郑庄，即郑当时，颇有任侠之风，而好黄老：

郑庄以任侠自喜，脱张羽于戹，声闻梁楚之间。孝景时，为太子舍人。每五日洗沐，常置驿马安诸郊，存诸故人，请谢宾客，夜以继日，至其明旦，常恐不遍。庄好黄老之言，其慕长者如恐不见[1]。年少官薄，然其游知交皆其大父行，天下有名之士也。[40]

又有直不疑，其行长者，似陈平与田叔。《史记·万石张叔列传》云：

塞侯直不疑者，南阳人也。为郎，事文帝。其同舍有告归，误持同舍郎金去，已而金主觉，妄意不疑，不疑谢有之，买金偿。而告归者来而归金，而前郎亡金者大惭，以此称为长者。文帝称举，稍迁至太中大夫。朝廷见，人或毁曰：“不疑状貌甚美，然独无柰其善盗嫂何也！”不疑闻，曰：“我乃无兄。”然终不自明也。[41]

而《史记》云不疑学《老子》：“不疑学老子言。其所临，为官如故，唯恐人知其为吏迹也。不好立名称，称为长者。”[42]

汲黯

《史记》所载学黄老之术的诸人之中，只有汲黯的处世方式与《老子》的处柔之说不一致。《史记》云：“黯为人性倨，少礼，面折，不能容人之过。合己者善待之，不合己者不能忍见，士亦以此不附焉。”汲黯以直谏著称，当时人公认其正直，《传》云：“然好学，游侠，任气节，内行修絜，好直谏，数犯主之颜色，常慕傅柏、袁盎之为人也。善灌夫、郑当时及宗正刘弃。亦以数直谏，不得久居位。”[43]汲黯有任侠之风，与郑当时相似，然观其批评武帝之“多欲”，仍可看出其黄老之学的主旨：“天子方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：“陛下内多欲而外施仁义，柰何欲效唐虞之治乎！”上默然，怒，变色而罢朝。”[44]

凡此学黄老之术者，或言行一如《老子》，或具《老子》一面之教。从此处世之态度，亦可以从一侧面窥见所谓黄老之学之真面目。

五、从学术传承推测黄老之学

关于黄老之学，在《史记·乐毅列传》中有一个颇为奇特的传承的谱系：

太史公曰：始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。[45]

画一个简单的线条传承图：

河上丈人——安期生——毛翕公——乐瑕公——乐臣公——盖公——曹参

说这个谱系颇为奇特，是因为其中的河上丈人、安期生都是传说中的人物，被记入《神仙传》的。秦皇汉武求神仙，方士们多托安期生。[46]比较可靠的是乐瑕公和乐臣公，是乐毅的族人。《乐毅传》云：

高帝过赵，问：“乐毅有后世乎？”对曰：“有乐叔。”高帝封之乐卿，号曰华成君。华成君，乐毅之孙也。而乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。[47]

王羲之小楷《乐毅论》

从这个谱系来看，黄老之术似乎跟乐氏有关。乐氏以上的，可能属于假托。不过，《老子》有河上公注，过去也有传说就是河上丈人。但不管这个谱系的可靠程度如何，至少可以确定它所显示的黄老之学，仍然是《老子》的一系。乐毅帮助燕昭王，率赵、楚、韩、魏、燕国之兵攻打齐国，几乎灭齐，他恐怕不会是齐人。从《史记》的记载来看，他的活动基本上在燕赵之间，他很可能就是赵人。其后人居赵，赵且为秦所灭，乐臣公亡命齐国，乃以教授黄老之学显于高密、胶西，而为曹参之师，看不出他与稷下的道法学说有何关系。也许我们可以作一个合理的推测：在战国末年，诸子各家的学说在互相争鸣中趋于融合，儒墨道法，都互相渗透，形成稷下道法学说、《吕氏春秋》的道法学说、汉代《淮南子》的道家学说。但原来比较纯粹的《老子》道德学说仍然不绝其传。其中乐臣公、盖公这一系列，由于曹参以丞相之尊治理天下，得以显于世。其以河上丈人为本师，盖其假托，但却可以肯定它与当时道法一类思想，并无关系。

六、“黄”为何物？

既然黄老之学，就是《老子》之学，《老子》之言，《老子》之书，那么，“黄”是什么呢？说“老子之学”就可以了，为什么要说“黄老”呢？

说“黄帝”，毫无疑问是假托。既然“黄老”就是“老”，那么，合理的解释就是“黄”这部分的思想并没有超出《老子》的思想。《汉书·艺文志》中假托“黄帝”的书非常多，兵书、数术、方技三略都有不少，诸子略的道家、阴阳家、杂家、小说家也有。但黄老之黄，是否一定有书，并且就在《汉志》所载的目录中，其实都不能确定。不过，《汉志》中有关黄帝之言的书，的确有跟《老子》主旨相同的。道家类有“《黄帝四经》四篇。《黄帝铭》六篇。《黄帝君臣》十篇。”其中“《黄帝君臣》十篇”下自注云：“起六国时，与《老子》相似也。”蒙文通认为，这个自注是“统《四经》、《六铭》言之也。”[48]我认为是正确的。《说苑》所载黄帝金人铭，其思想与《老子》思想如出一辙，可能就是《六铭》之一。道家类另有“《杂黄帝》五十八篇。”自注：“六国时贤者所作。”“《力牧》二十二篇。”自注：“六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相。”也跟“黄帝书”有关。所以黄老之黄，应该就是这类书所代表的思想，尤其是《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》这些书。

《黄帝内经素问》

过去大家都引《隋书·经籍志》：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。”对照《汉志》，的确“黄老”之黄，可能就是《黄帝四经》。另外《法苑珠林》卷六十八引《吴书》阚泽答孙权敕文：“至汉景帝，以《黄子》《老子》义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉诵习之。”一般认为，所谓《黄子》，就是《黄帝四经》。不过，东汉以后的黄老，似乎更多地染上了一些佛道的色彩，是否跟汉初的黄老一致，还值得研究。

由于黄帝书的思想与《老子》无别，所以，说到黄老之学时，不提黄，只提老，也完全没有问题。所以《汉书·外戚传》说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”

不过，把《老子》之学称作黄老之学，可能还有一个重要的原因，就是为了把《老子》的虚静无为的思想，跟当时比较流行的道家思想区别开来。关于当时的“主流”的道家思想，就是司马谈《论六家要旨》所说的“道家”：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

蒙文通在《法家流变考》中已经指出：“《班志》所谓杂家，正史谈所谓道家也。”[49]明确指出司马谈所说的“道家”，其实是杂家的性质。任继愈认为，司马谈的六家，并非先秦诸子的学说，而是汉初流行的六家学说。他的一个很重要的理由就是，司马谈说的道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，根本就不可能是先秦老庄的道家，因为老子在儒墨之前，而阴阳家如邹衍，名家如公孙龙，法家如韩非更在战国后期，老子如何能“采儒墨之善，撮名法之要”？[50]裘锡圭也认为司马谈的六家，是西汉流行的道家思想的面貌，他认为帛书《老子》乙本卷前的四篇古佚书，就是这种比较驳杂的“道家”思想，而且来源于稷下的田骈慎到一派的思想。[51]这些看法，有一个共同点，就是西汉时期流行的道家学说，是一种融合了阴阳、儒、墨、名、法各家之长的比较驳杂的学说。这一点，似乎已经成为绝大多数学者的共识。

《任继愈自选集》

不管这种杂家式的道家思想是否是汉初“主流”的道家思想，但从马王堆帛书、《淮南子》等著作中的确可以证明当时存在这种思想。但从《史记》所载陈平“道家”的用法看，当时的黄老之学也是道家。所以，为了把比较传统的《老子》清净无为的道德思想与那种杂家式的道家思想相区别，用“黄老之学”来专指传统的《老子》的思想，的确是一个比较方便的好办法。

七、黃老與刑名

黄老与刑名不是一回事，绝不能混为一谈。刑名本来是一种研究事物的名实关系，即名称和概念之间的关系的学问，相当于我们今天的逻辑学，并不专属于任何一个家派。胡适曾说：“古代本没有什么名家。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说言有三表……这都是各家的名学。因为家家都有名学，所以没有什么名家。”[52]胡适说的很对。但是古代的确有那么一群人，发明了一系列的命题，经常在那里讨论逻辑问题，所以名家的划分还是非常有意义的。司马谈《论六家要旨》说：“名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。”“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”这种名家，显然说的是战国时候公孙龙一派，汉代初年已经不见记载。这也许可以说明司马谈的六家仍然是对先秦学术的分类，不像任继愈所说，是对汉代初年的学术分类。

胡适（1891-1962）

战国时候所讲的刑名之学，主要是指以公孙龙为代表的那一派。《战国策》苏子对秦王说：“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也已……。’”公孙龙、惠施等人讨论的那种逻辑问题，在战国崇尚富国强兵的大背景下，缺乏实用性。逻辑学太抽象，它常常要依附于某些具体的问题才能显示它的现实意义。比较起来，形与名的问题，对于讲法律的人的来说，可能更为迫切。从早期的法家邓析子、少正卯等人开始，就不断地在“混淆名实”。到了汉代初年，所谓的“刑名之学”，其实已经不是战国时候的那种名家了，而是指以申不害、商鞅、韩非为代表的学说了，即我们通常所说的法家，也就是司马谈所说六家中的法家。这一点，其实《史记·老子韩非列传》已经明白告诉我们了。司马迁说“申子之学本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，这明明是说申不害与韩非之学，都是刑名之学。所以《汉书·张驱传》师古注云：

刘向《别录》云申子学号曰刑名。刑名者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经。说者云，刑，刑家，名，名家也，即太史公所论六家之二也，此说非。”[53]

韩非子

可见刘向跟司马迁一样，也是把申子之学称作刑名之学的。所以，刑名与黄老的关系，就是申韩与老子的关系，它们不是同一种学说，但的确是有密切关系的学说。所以，司马迁把老子与申韩合传，是因为他认为他们的学说有源流关系，而不是说，刑名就是黄老，否则也就不会说“本于黄老而主刑名”这样的话了。所以汉初所谓的刑名之学，其实就是法术之学。《史记·商君列传》云：“鞅少好刑名之学，事魏相公输座为中庶子。”[54]

是明说商鞅之学为刑名之学也。又《汉书·董仲舒传》所载董仲舒对策有云：

至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。[55]

董仲舒（公元前179年-公元前104年）

此段前云“师申商之法，行韩非之说”，后云“诛名而不察实”，实际上也隐含着申、商、韩非之说即刑名之学的意思。

还有一点值得注意：《汉志》所载的黄帝书，假托黄帝的书非常多，兵书、数术、方技，诸子略的道家、阴阳家、杂家、小说家都有，但是诸子之中，唯独法家类没有黄帝书。由此也可见黄老之说，跟刑名法家绝非一事。

《史记》有一处“黄老”与“刑名”连用，可能也是导致后人常常把黄老与刑名等同起来的一个重要原因。《儒林列传》云：

及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。[56]

我们认为，“黄老刑名百家之言”，应该读为“黄老、刑名、百家之言”，而不是“黄老刑名、百家之言”。《汉书·武帝纪》有一段可以与之对照：

建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可。

对比就可以知道，《儒林传》一段中的“黄老”，指的是曹参、窦太后所好之黄老；“刑名”，即《武帝纪》文中卫绾想要奏罢的申、商、韩非；“百家言”，包括苏秦、张仪，也应当包括其他诸子。蒙文通已经注意到这两段引文的对应关系，所以虽然他常常不恰当地把“黄老刑名”并称，但是却已经注意到了申韩与黄老不同，他在《略论黄老学》中说：

申韩有取于黄老，而究竟与黄老不同。汉武帝时，丞相卫绾奏罢申、商、韩非、苏秦、张仪之言在先，而田蚡为丞相绌黄老刑名百家之言在后，知申韩与黄老，在汉人认识上是区分开的，申韩与黄老殊异，自无可疑。[57]

并且他也明确指出“刑名是黄老为治的主要工具”，这也是非常正确的。

蒙文通《古学甄微》

《史记》除了《老子韩非列传》有“刑名法术”之称外，《袁盎鼌错列传》又有“申商刑名”之称：“鼌错者，颍川人也。学申商刑名于轵张恢先所，与雒阳宋孟及刘礼同师。以文学为太常掌故。……错为人陗直刻深。”[58]

我们知道，申商韩非为代表的法家，以刻薄寡恩著称。《论六家要旨》说：“法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。”“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”“严而少恩”是法家的根本特点。《史记》记述刑名家时，“刻薄寡恩”、“陗直刻深”是常用的形容词。《史记·万石张叔列传》云：

御史大夫张叔者，名欧，安丘侯说之庶子也。孝文时以治刑名言事太子。然欧虽治刑名家，其人长者。……自欧为吏，未尝言案人，专以诚长者处官。官属以为长者，亦不敢大欺。上具狱事，有可却，却之；不可者，不得已，为涕泣面对而封之。其爱人如此。[59]

张欧“虽治刑名家，其人长者”，可见通常治刑名的，都是刻薄寡恩之类。这与我们前面讨论的持黄老之术者，大体皆长者，正好形成鲜明的对照。实际上，关于恬淡仁厚的长者与刻薄寡恩的文法吏之间的对比，可以说是贯穿整部《史记》与《汉书》；而刑名之学的消长，也可以说是贯穿汉代兴衰的统治术，所以有宣元之间的那段著名的对话，《汉书·元帝纪》云：

八岁，立为太子。壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”[60]

宣帝“以刑名绳下”，所以痛恨俗儒“使人眩于名实”，儒家当然反对刑名家的“名实”。西汉的政治，大略可以分为三大段。汉初以黄老引导刑名，与民休息，国势日蒸；武帝以儒术文饰刑名，阳儒内法，天下多事；元帝以后，用阴阳儒术，疏远刑名，国家渐衰，终至于亡。于此尤可见刑名与黄老之大别，绝不能混同。

八、余论

战国晚期，诸子的学说在争鸣中互相学习，取长补短，已经趋向于融合，出现了稷下以道法为核心的学说，也出现了《吕氏春秋》这样的荟萃群芳的“杂家”。到了汉代初年，先秦时期的儒、墨、阴阳、名、法、道，已经发生了巨大变化，它们都已经重新分化组合，形成了新的儒、法、道等派别。

《老子》是道家的正宗，汉代就是黄老之学。《老子》太抽象，就像是一部宪法。它是真正的一种学说，一种思想。因此，在现实中，它需要具体化。它很容易跟刑名之学的法家紧密结合起来，也少不了阴阳家的天文历法，更少不了儒家的君君臣臣，再加上点兼爱、节用一类的墨家思想。马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书的思想，跟战国时的田骈慎到思想相似，也跟《管子》中的不少思想相似，也跟《淮南子》相似。学者都认为这是汉初流行的道家思想。但是这种杂家性质的道家，可能局限在学者中间；从《史记》《汉书》记载的情况来看，当时政治上的主导思想还是《老子》的思想，也就是黄老，作为运用刑名法术时的指导思想而存在。

《庄子》

比较出世的老庄的取向，在汉代也一直都存在。例如武帝时期的杨王孙，《汉书·杨王孙传》说他“学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致。”[61]他坚持要裸葬，其思想可能更接近于杨朱或庄子。这大概是先秦的老庄之学的回响。《汉书·叙传上》说班彪的从兄班嗣：“虽修儒学，然贵老庄之术。桓生欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。……今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自炫耀？”[62]桓谭也贵老庄之术，班氏小气，秘而不予。《汉书·扬雄传》记桓谭之言曰：“昔老聃着虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”[63]桓谭所说的当然是《老子》，汉文景司马迁皆有是言，指的就是黄老。从班嗣与桓谭的话来看，他们应该都是推崇老庄一路的。

那种杂家式的道家思想，恐怕只是写在书上的。学者在现实中运用的，是以《老子》指导刑名；在个人修养上具体服膺的，恐怕还是老庄一路。以贾谊为例，他的思想大体跟儒家接近，《史记·贾生列传》说他“颇通诸子百家之书”，“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”这是典型的儒家的一套，武帝时改正朔服色事，即源于贾生。又“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”，晁错削诸侯，主父偃推恩令，也发源于贾生。《太史公自序》说：“自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。”他把贾生和晁错并列，两人“明申商”，非常值得注意，这跟文帝好刑名是一致的。但是贾生的道家思想也很明显，太史公曰：“读《服乌赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。”[64]这是典型的老庄思想。当然庄子出世的特点，决定了他的思想只能是个人修养方面的，不是君人南面之术。

汉初儒家的变化可能更大，它一分为三。最大的一支是跟刑名法家结合，形成文法吏。这是汉代社会中最恐怖的一个群体。

汉武帝（公元前156年-公元前87年）

刑名是法律，更是法律的运用。汉代统治者是以法立国，依法治国的，但是法律是如何实施的，却是由君主和官吏决定的。汉初以黄老思想为指导，虽用刑名，但内怀恻隐之心，省刑薄赋。至武帝，则以儒入法，重用文法吏，可以根据自己的意愿，罗织罪名，陷人以罪。武帝独尊儒术的本意，其实是“以经术润饰吏事”，《汉书·循吏传》一言破的：

孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。[65]

汉人所谓“文法吏”，其实就是文学与法律的结合。所谓“文学”，就是以经术擅长的儒学，《史记·儒林列传》云：

夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经蓺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。[66]

又《汉书·宣帝纪》“政事”“文学”“法理”之士并称：

孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能，至于技巧工匠器械，自元、成间鲜能及之，亦足以知吏称其职，民安其业也。[67]

“文学”与“法理”（实际就是刑名）结合的文法吏，是汉代最可怕的官吏，比申商韩非更可怕。《史记·汲郑列传》说：

上方向儒术，尊公孙弘。及事益多，吏民巧弄。上分别文法，汤等数奏决谳以幸。而黯常毁儒，面触弘等徒怀诈饰智以阿人主取容，而刀笔吏专深文巧诋，陷人于罪，使不得反其真，以胜为功。上愈益贵弘、汤，弘、汤深心疾黯，唯天子亦不说也，欲诛之以事。弘为丞相，乃言上曰：“右内史界部中多贵人宗室，难治，非素重臣不能任，请徙黯为右内史。”为右内史数岁，官事不废。[68]

汲黯是持守黄老之术的，与文法之吏难以调和。《史记·曹相国世家》言曹参的用人之道：“择郡国吏木诎於文辞，重厚长者，即召除为丞相史。吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之。”[69]

在法家的问题上，与威严刻深相对的，是奉职循理。《史记·循吏列传》太史公曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”[70]

同样是法，运用的人不同，结果不同。汉人所谓的法家，往往是文法吏。文法吏不等于“酷吏”，真正的酷吏是用法深刻，但是不贪私利；而严酷的文法吏，不但用法深刻，而且往往以私人好恶徇私枉法，不计后果。《汉书·路温舒传》云：

《书》曰：“与其杀不辜，宁失不经。”今治狱吏则不然，上下相驱，以刻为明；深者获公名，平者多后患。故治狱之吏皆欲人死，非憎人也，自安之道在人之死。是以死人之血流离于市，被刑之徒比肩而立，大辟之计岁以万数，此仁圣之所以伤也。[71]

儒者以仁义自称，常痛诋法家刻薄寡恩，但实际上汉代的儒者常口颂圣言道德，而心怀贪私诈伪；《韩非》说“儒以文乱法”，是前汉的真实写照。汉初的窦太后都已经看出“儒者文多质少”（《史记·万石张叔列传》[72]），后来的情形完全证明了她的看法。

儒学的另一支是跟阴阳家结合，成为阴阳儒学，也把汉代的儒者变成方士化的儒生。这一点，顾颉刚在《秦汉的方士与儒生》等著作中已经论之甚详。不过，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，他重的其实还是前一种文法之儒，至于阴阳化的儒生，也只是装点门面的，所以他也不能重用董仲舒。这一支到了汉元帝之后，才成为官僚集团的主流，终于酿成王莽篡汉的结局。

顾颉刚《秦汉的方士与儒生》

儒学的第三支就是讲说五经的学者，也就是章太炎所说的“五经家”，汉博士可以算是代表。这一类主要是局限在学说的范围内，长于学而拙于事，所以他们不汲汲于找个切入现实的点，可以坐而论道。当然，这样说，也只是一个大略的情况。事实上，前两类的儒者，很多也是通过博士毕业，然后为官的。

儒法合流；道法合流；名法也合流；至于阴阳，很早就已经融入儒道；墨家，剩下几个游侠。这是战国晚期到汉初的诸子学说的变化。儒家已经完全不是先秦的儒家，只是还留着以经术饰文法，假托五经以论事的外壳而已。（本文原载《中国文化》2019年春季号）

向上滑动阅览注释

[1] 郭沫若《十批判书》，北京：东方出版社，1996年第1版，第156-191页。

[2] 蒙文通《杨朱学派考》，见《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年第1版，第243-267页。

[3] 唐兰《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究》，见《经法》，北京：文物出版社，1976年第1版，第150-154页。

[4] 这几乎是现在的一个普遍看法，文献非常多，姑举两例为代表：金春峰《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年第2版，第18-77页。陈鼓应《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年第1版，第3-47页。其他非思想史领域的学者在使用“黄老之学”或“黄老之术”时，也往往不加说明地沿袭这种流行的看法。

[5] 例如宋洪兵《论司马谈之“道家”概念与司马迁之“黄老”概念》就持此说，文载《国学学刊》，2016年第2期，第16-26页。李锐《经法等四篇学派研究重探》提出要区分两种黄老，一种是有传承的现实中的黄老思想，一种是司马谈父子回溯性的概括，文载《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，长沙：岳麓书社，2016年第1版，第181-191页。

[6] 《裘锡圭学术文集》，上海：复旦大学出版社，2012年第1版，第5卷，第271-285页。

[7] 司马迁《史记》，北京：中华书局，1982年第2版，卷一二一，第3117-2122页。

[8] 《史记》卷二三，第1160页。

[9] 《史记》卷四九，第1975页。

[10] 《史记》卷一二，第452页。

[11] 《史记》卷一二一，第3123页。

[12] 《史记》卷六三，第2146页。

[13] 《史记》卷七四，第2347页。

[14] 《史记》卷六三，第2156页。

[15] 《史记》卷五四，第2028-2029页。

[16] 《史记》卷五四，第2029页。

[17] 同上注。

[18] 《史记》卷五四，第2030页。

[19] 《史记》卷五四，第2031页。

[20] 班固《汉书》，北京：中华书局，1962年第1版，卷四〇，第2038页。

[21] 《史记》卷五六，第2062页。

[22] 《史记》卷一〇一，第2748页。

[23] 《史记》卷一〇七，第2843页。

[24] 《史记》卷五六，第2062-2063页。

[25] 《史记》卷一二〇，第3105页。

[26] 《史记》卷一二二，第3131页。

[27] 《史记》卷一二〇，第3107-3108页。

[28] 《汉书》卷三六，第1927-1928页。

[29] 《列子》《诸子集成》，上海：上海书店，1986年影印版，卷前目录。

[30] 《史记》卷一二七，第3221页。

[31] 《艺文类聚》卷五十七引东汉初年傅毅《七激》：“徒华公子，托病幽处，游心于玄妙，清思乎黄老。”此“黄老”恐亦非《老子》思想莫属。

[32] 《史记》卷一〇四，第2775页。

[33] 《汉书》卷三七，第1981页。

[34] 《史记》卷一〇四，第2776-2777页。

[35] 《史记》卷一〇四，第2777页。

[36] 同上注。

[37] 同上注。

[38] 《史记》卷一〇二，第2756页。

[39] “见”，《汉书》作“称”。见《汉书》卷五十，第2323页。

[40] 《史记》卷一二〇，第3112页。

[41] 《史记》卷一〇三，第2770-2771页。

[42] 《史记》卷一〇三，第2771页。

[43] 《史记》卷一二〇，第3106页。

[44] 同上注。

[45] 《史记》卷八〇，第2436页。

[46] 《史记·田儋列传》太史公曰：“蒯通者，善为长短说，论战国之权变，为八十一首。通善齐人安期生，安期生尝干项羽，项羽不能用其筴。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。”（卷九五，第2649页）安期生富于神仙色彩，不知此安期生是否即彼安期生，是否真实世界的人，都不能确定。《史记·封禅书》言，齐人公孙卿伪造鼎书，因嬖人以奏之，“上大说，乃召问卿。对曰：‘受此书申公，申公已死。’上曰：‘申公何人也？’卿曰：‘申公，齐人，与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。’”（卷二八，第1393页）所言皆虚妄，不可据。

[47] 《史记》卷八〇，第2436页。

[48] 蒙文通《杨朱学派考》，见《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》，第265页。

[49] 见《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》，第313页。

[50] 任继愈《先秦哲学无“六家”》，见《任继愈自选集》，北京：首都师范大学出版社，2009年第2版，第57-58页。

[51] 裘锡圭《马王堆<老子>甲乙本卷前后佚书与“道法家”》，见《裘锡圭学术文集》，第5卷，第271-285页。

[52] 胡适《中国古代哲学史》，《胡适文集》，北京：北京大学出版社，1998年第1版，第6卷，第160页。

[53] 《汉书》卷四六，第2204-2205页。

[54] 《史记》卷六八，第2227页。

[55] 《汉书》卷五六，第2510页。

[56] 《史记》卷一二一，第3118页。

[57] 见《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》，第283页。

[58] 《史记》卷一〇一，第2745页。