中学统摄天下学术论：汉语文作为天下语文1
下面我们要讲第五部分。第五部分是这篇文章中最长的部分，分了七八节。第五部分分了这么多节，就是用这些篇幅来说明我们对用中华四学的框架统摄天下学术的一个初步的设想。
当然这个中学统摄天下学术其实也是我这么多年不自觉得在进行，已经做了很多的工作，在下面这些节当中有所涉及，包括我的《七大缘起论》、《佛学与西学》、《形上学方法》，都是中学统摄天下学术的包括我的那个《龙溪学——儒家的密教》的提出，都跟中学统摄天下学术有重要关系，都在不自觉得做这个工作。也就是说我们用中学来统摄天下学术，是一个自业里的事情，这个可以在自己的思想里边完成，这个不必要等到外部的条件成熟了以后，才来做这个工作。也就是说，我们先要在自己的思想里边，在自己的认识里边去做这个工作，这个不需要外部的条件。
我们说中学统摄天下学术可以分成两个层次，我们在第四节里设想的那是在共业里的层次，在共业里要经过那样的一步一步的步骤，可能在自业里边我们也大致会经历类似的步骤，但是，两者还是可以分开的，又不是一回事。我们不必等到条件成熟之后，在共业里边在这个外部世界里边条件成熟的时候再把它落实到外部条件里边去。要是达到这一步，我们首先要在自己的思想里边，也就是在自己的心里边做到这一点。那么在自己的心里边做到这一点呢，是不需要外部的条件的。我们在这个中学最为艰难的年代，也可以坚守中学统摄天下学术的正见，比如说马一浮先生和辜鸿铭先生。那是中国的文明、中华文明和中国的学术处在最衰弱、最不行的时候，但是也有这个条件，在自己的心中，甚至在自己的讲学当中，自己的行为当中，把它坚守、落实。也就是说在自己的心里边，我不说出去，这是纯粹的自业，一旦我把它说出来了，在讲学当中，在著作当中表达出来，那么已经进入了共业。但是这个共业的范围很小，影响的人很少，只有少数人能够接受，少数人能够看到，少数人能够接受。
也就是说，我们即使在共业里边，也可以在某个小范围内，不需要条件的，即使条件再差，我们也可以坚守中学统摄天下学术的正见。这大概就是自业和共业的关系。是外部落实和自心去认识的这两种之间的关系。也就是说，自业，自心当中的认识，是关键，是根本，如果我们没有这个，那么外部世界的落实那是谈不上的。所以我们中学总是讲修身为本，那么天下之本在身，身之本在心。《大学》里讲的这个道理就是相当精确的。
这个第五部分分了大概是分了八小节：汉语文作为天下语文，第二节经学，第三节子学，子学的这个设想，第四节、第五节以及第六节，谈的都是经学和子学的、经教和子教的关系，第七节说的是史学，第八节用器部来统科学。基本上就是用这样的一个框架来统摄天下的学术。
来看第一节汉语文作为天下语文，第一段：
语言文字实在是一个文化和文明的最深层内核绝不能仅仅把语言文字看作一种表达工具，故在汉语中文明与文化都以文为核心词，文者，文字也。一种文明就是一群人的共同生活方式，语言文字就是塑造和维持这种共同生活的枢纽，维特根斯坦曾力主不存在私人语言，这是正确的；语言从来就是公共的，对于个人而言，语言从来都是早已先在的不知何始的共同生活给予他的，而不是他自己任意发明的。所以吾人说语文是一个文明的最深内核，其根据在此。中学有能力统摄天下学术，汉语文相对它种语文之优越性是最内在的根据。文明与学术既皆分夷夏，从而语言文字亦有夷夏之别也。汉梵语文即夏型语文梵语究竟而言属于佛教，四圣界皆永远说梵文故，印度人今已基本不说梵文故。而佛教乃是一个更大时空范围的夏，中印文明都承此而来。其中中华文明得其正统，故亦为夏；印度文明得其偏统，故为夷。印度人久已放弃梵文亦是判其为夷的一个主要论据，余皆夷型也。要实现世界大同，书同文是一个必要条件。最有资格做天下文字的即作为夏型文字之一的汉字也。
我们先要指出为什们我们先有这节，用中学统摄天下学术似乎跟这个语言，一般的人会认为这个没什么关系的，其实这里边有着甚深的关系。如果中学统摄天下学术真的要实现的话，那么汉语文作为天下的语文，也就是以前所说的世界语。康有为在大同说里边也设想了一种世界语，谈的是一种西化的、蛮夷化的观点。他希望能够发明一种人工语言，总之康有为的大同有很大的人工性，包括他的那个达到的方式，也是要发明一种不以任何一个国家为基础的全新的世界组织、世界政府，都是人工性的不是自然而然的出现的，它那种设想是有很大的问题的。这种人工的语言，显然就是维特根斯坦所反对的一种东西。我们说语言不可能是人工的，这种人工的语言也不可能成为一种天下性的语言。
我最近研究了一下真谛和俗谛，那么真谛和俗谛是佛教的一个重要的框架。真谛和俗谛佛称二谛，这是一个佛教的非常重要的框架。那么，跟我们要讲的这个题目是有很深的关系的。俗谛的世界，也就是说由真谛二谛来划分两个世界。那么真谛的世界基本上就是自业，以自业为主的，俗谛的世界就是以共业的世界为它的范围。
那么俗谛的世界就是由众生的很多的人共见的世界为它的范围的，包括我们共见的唯物主义所说的客观物质世界，这种色声香味触，大家所共见的色声香味触所构成的客观物质世界以及人类的社会这两个方面。这两个范围都可以算是共业的世界。那么我们说一个文明也就是由这两个部分所组成的，一个是这个文明所依托的自然界，那么另外一个就是这个文明所成立的这个人类社会，由这两个所构成，构成一个文明的主体、主要部分。也就是说，这个共业的世界就包括涉及到两个范围，一个是它所依托的自然界，一个是人类的社会，就是人的共同体。
自业我们可以把它的范围扩大一点就是个人，包括个人的身心。正好是梁漱溟先生所说的三大关系，我们用自共业给它划分，那么这就是人与物的关系，人与物的范围，这就是人与人的关系，这是人自身的身心关系。也就是说这个自业的个人的身心，人自身的身心，它属于真谛的范围。属于人与人和人与物的关系的这个人类社会和自然界，这个共业的方面属于俗谛。
那么自业里边是以现量，也是就说是以自证为主的，共业是以比量。从认识工具上来说，从这个认识工具认识途径上来说，这个真谛以现量为主，俗谛以比量为主。那么现量最大一个特点就是离言，离开语言的；比量就是完全用语言来进行。所以我们也可以说俗谛的世界是一个由语言为枢纽的世界，那么真谛的世界是一个离言的世界。那么我刚才已经说了这个人类的文明，每一个文明其实就是一个俗谛的世界，所以我们说俗谛的世界是一个以语言为枢纽的世界。
那么人类的文明，因为这两者是等同的嘛。所以人类的文明呢，每一个文明和文化都是以语言为枢纽的，所以这个共，共就是公共性，这个公共性的构成是以语言为纽带的。也就是说，这些不同的人，不同的宇宙连成一体，把它合成一个共同运转的一个东西，似乎是成了一个东西了，本来是多个，多个不同的人，多个不同的世界，结果却叠加成一个东西了，这之间的这种发生的事情，把这多个人合成一个共同体，那个最核心的纽带就是这个语言，构成公共性的以语言为关键。
所以语言就不是一种工具性的东西，一个在表层的用作工具的东西。这种认识就对语言的地位看的太浅，在这里我们强调语言文字是一个文化和文明的最深内核。也就是说它不仅仅是一个中性的工具的作用，它有它的这种特性，它会对这个文明和文化的相貌发生深刻的影响，也就是说用汉语成立的文明跟这个用英语成立的文明注定就不会一样的。
把它们反过来，把汉语用英语置换了，那么这个中华的文明也就注定要断绝，要转成一种完全新型的这种西化的文明了，所以我们才说语言文字是一个文化和文明的最深内核，要从这个角度去理解。也就是说，这个文明的特质它最根本的是由这个语言来成立的，不同的语言会成立不同的生活方式，也就会成立不同的文化和文明。维特根斯坦大概也说过类似的话。语言绝对不是中性的，所以我们才对今天全民学英语抱有这样大的危机心态，它不仅仅是一个工具的作用，假如真的把汉语用英语去替换了，我们不再说汉语了，那么我们这个中华文明就会彻底的断掉，它不可能再有什么延续的可能性。
正是因为语文是一个文化和文明的最深内核，所以在汉语中文明和文化都以“文”为核心词。这个文明和文化这两个词都出自《易经•系辞》里边，文化来源于人文化成，文明好像是文言里边的天下文明，都跟这个有关系。“文”就是夫子所说的斯文，“天之欲丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”，所以这个“文”最根本的就是这个“文字”的“文”，象形和指示为文，单体的，是“文”。文者，纹也，鸟兽之纹，所以它是说的象形，当然也包括指示，鸟兽之纹嘛，象形嘛；字者，自也，自主也，就是滋生、滋长、衍生的意思，由文组合而成的衍生而出的叫“字”，包括另外两类文字的创造方式，就是会意和孪生，这是字，所以文最根本的含义还是文字。
这个斯文也就是文我们后世所说的文化和文明了，所以它是“文“的广义的用法了，所以在这个夫子的那个时代已经用“文“来指示文化和文明了。所以我们还是要用中学的名词来矫正这些现代汉语的语词，本来这些文明文化都是来源于日文当中的这种近代发明的新词，它是用了汉字来翻译西文culture和civilization，来翻译这两个词，一个是文化，一个是文明。所以在我们通常的理解当中就会用西文的本意来规范这个文化和文明，我们还是要正本清源，回到我们原本的这个解释系统里边去。也就是说在culture和civilization那个里边，是跟文跟这个文字是没有关系的，好像一个来源于civilization，那是来源于种植，来源于农业，培植、培育，好像跟文字没什么关系，我们还是要在发源里边这两个词文明和文化，是跟这个文字有直接关系的，以文字为它的核心词，所以就显示了我们对这种精神的认识，对文化和文明的这种精神的认识。
一种文明就是一群人共同生活方式，语言文字就是塑造和维持这种共同生活的枢纽。维特根斯坦力主不存在私人语言，这是正确的：语言从来就是公共的，对于个人而言，语言从来都是早已先在的不知何始的共同生活给予他的，而不是他自己任意发明的。按照佛法来说，十界具言语，而这个世界是无始共存的，是无始的。十界，四圣，四圣界，佛菩萨缘觉声闻，六凡就是六道，天人阿修罗、饿鬼、畜牲、地狱，这四圣六凡各具它的这种子界里边的言语，那么每一界它都是一个共同体，佛界就是由佛与佛所构成的共同体，那菩萨界由菩萨，不同的菩萨，很多的菩萨所构成的，那么畜生界就是由畜生所构成的，比如说由这个龙所构成的，由这个鸟所构成的叫畜生界，每一界都有它的言语。
我们今天认为西方的人那就是蛮夷的文化，他们对这些事情的认识极其幼稚，他们认为只有人才有语言，亚里士多德他们都把人定义为只有语言的动物，包括马克思主义都认为人跟动物的区分在于有无语言，这个进化到非说不可的时候，所以就说出来了。所以一下子就从猿猴进化到人，你看都是用语言来说明的。这个西方的人这些蛮夷对于人与动物的区分搞得极其不清楚。本来人与兽之间的区分在于道德，而不在于有无灵魂，有无理性，也不在于有无语言，他们之间的区分只在于这个境界的不同，道德的高下不同。动物也是有一定的理性的，也是有语言的，也是有灵魂的。
从基督教就开始认为动物没有灵魂，那没有灵魂当然就不可能有理性了，这都是大错。这个兽类各种都是有它的语言，而且不但如此，在这个接触的时候，所有的兽类跟人一样都说梵文，到后来演变成龙吟虎啸，鸟语兽语，各个不同了。都是这个失其本所造成的。所以能懂鸟语的代不乏人，在孔子的弟子当中懂这个鸟语兽语的很多，古今很多的人懂这个。
公冶长，公冶长还是《论语》的第一篇，第五篇就是《公冶长篇》，第一句：子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”这个事情就有关于公冶长懂鸟语，也就是说为什么公冶长去到缧绁之中，被抓到监狱里边去了呢？是跟他通鸟语是有关系的。在我小的时候，我妈就给我讲过这样一个故事，也不知道她从哪听来的，总之在我们那还在民间流传着一个这样的民间故事。就是这个公冶长通鸟语，鸟说：“公冶长，公冶长，南山有只羊，你吃肉，我吃肠。”公冶长听懂了，就去到南山，果然有只羊，把那只羊拿回家去，把肉吃了，肠子也吃了，没给鸟留下肠子，这样鸟就生气了，就想诬陷他，就想陷害他，结果南山那出现了个死人，还说这个：“公冶长，公冶长，南山有只羊，你吃肉，我吃肠”。公冶长又去了，这下坏了。公差正在那等着凶手来，一看他去了，就把他抓走了，就把他抓到监狱里去了。在这个《韩氏外传》里边记载着类似的故事，所以我们民间故事其实是久有来源的，来源于《诗经》里边的，那个《诗经》的时代。我们县就有一个村叫诗经村，所以这个文化流传的还是相当久远。
后来公冶长就在监狱里边又听到鸟说：“齐氏倾我江”，就知道，那个时候信息很不发达呀，那个边疆要来报信经过很长的时间的。结果公冶长首先报告了这个消息上达了鲁君，鲁君也相信了，就发兵，就赶在这个，很及时拯救了边境的危机，这个时候就把公冶长给，就知道他是真通鸟语，就洗清了他的罪过。不存在私人语言，个人发明的语言是没有意义的，这种人工的语言没有价值。刚才说了康有为设想用一种人工的世界语来作为真正的共业里边天下语言，这个是不可能，不可能实现的。所以我们说语文是一个文明的最深内核，其根据在此。
“中学有能力统摄天下学术，汉语文相对它种语文之优越性是最内在的根据。”语文就包括语言和文字两个部分，语言呢就是口语，文字就是书面语。所以在以前，在民国以前的这个同类的课叫国文，它的全称是，最早的在《钦定学堂章程》里边叫做中国文字，后来省称国文。到了民国胡适他们搞白话文的时候就把这个国文改成了语文，也就是把这个口语，他就突出了这个口语性，国文跟语文的区别直到我们今天还叫语文。其实就是突出这个文字的口语性，跟口语之间的这种联系，跟口语的这个一致性。所以语文就是跟口语一致的文字就是白话文，国文就是文言文。但是我们在这里用了它的这个引申义，我们给它一个新的意思，就是语言文字的意思。
“语文之优越性是最内在的根据。文明与科学既皆分夷夏，从而语言文字亦有夷夏之别也。”这是从文明来说语言文字，但是我们其实还要反过来说正是因为语言文字有夷夏之分，所以文明和学术才有夷夏之分。因为语言文字是核心枢纽，是关键，所以不同的语言文字才成立了不同的文明。所以语言文字有夷夏之别，那么夷型的文字成立夷型的文明，夏型的文字成立夏型的文明。这里语言文字的夷夏之别主要就体现在它的合理性和不合理性这两个方面，也就是说，合理的、高级的就是夏型的文字；不合理的、粗陋的就是夷型的文字。
那么夏型的文字就包括两种，一个是梵语，一个是汉语。正是因为我们所说的夏有这两种，一个是佛教，这是最广阔的夏，一个是中华文明。一个是佛教文明，一个是中华文明，佛教文明是一个最广阔的夏，中华文明是佛教文明的在某一段历史当中的正统继承者，所以这个它也是夏，这两个夏。梵语属于佛教，汉语属于中华文明。所以由这两种夏型的语文就成立了两个夏型的文明，也就是说，佛教文明和印度文明我们要把它区分开来。印度文明不等于佛教文明，甚至可以说佛教文明是印度文明的反对。就是佛说，印度文明以婆罗门教为根本，佛教的出现我们上次已经说了，佛陀跟孔子跟它的传统文化之间的关系是大大不同的，佛教是反婆罗门教的，所以说佛教的文明和印度文明显然你不能认为它们相等，它们是不相同的，它们有相反的特性，所以佛教文明不等于印度文明，我们经常会把佛教文明等同于印度文明，这个是大错而特错的。
11月28日课第二节课整理：2012425024 闫佳亮
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。