佛教真面目讲记17

第四讲  四种缘起说

课堂整理  整理人：13中国哲学 何璐

我们接着讲四种缘起，这四种缘起是一个开显真理的过程，也就是开显世界真相的过程。如果我们把握了法界五极的框架，我们就能把握这四种缘起之间的关系了。我们就能清晰的看到他们之间是一个了义和不了义的关系，而不是一个错误和正确的关系，也就是说放在一个低层的这些也不是错的，当然放在高层也更不错了。他们没有对错之分，只有半满之分，只有部分真理和整全真理之分。

下面我们再复习一下法界五极的框架。需要用法界五极的框架来理解他们之间的关系。那么我黑板上写一下法界五级：无极，太极，阴阳，五行，万物。是用周学名词，周子太极图说里面的中国名词没有真如，用佛教的名词就是真如、赖耶自证分、然后是赖耶见证分、然后这是赖耶的相分，下面是赖耶相分的叠加叫境，这个赖耶的见分，相分和境的层次，就跟前六识有关系了，前六识，基本上就是在这个层次了，前五识是第五个层次，意识在这三个里边是最丰富了，意识加五识就是前六识，就是前六识的等级。

那么把四种缘起放入这个框架，前三级就是业感缘起，业感缘起的范围就是开释的就是前六识的事情，所以它又叫根境缘起，由根和境和合发生了前六识，所以业感缘起又叫根境缘起。所以缘起的意思就是说说明这些现象的来源，那么前六识是怎么来的呢？是由根和境和合生出来的，这就是用根境来说明，还有一个角度，就是从这个业来说明，另外一个角度，我们下边再详细讲，我们先把这个框架对上，第二级那就更深了，就是赖耶缘起了，所以正好，属于第八识，介绍如何从赖耶自证分里边，赖耶自证分的种子来发生赖耶识以及前六识，还有第七识，还有八识，从赖耶自证分里边，赖耶自证分种子的里边去发生的，这就是赖耶缘起。真如缘起和七大缘起所涉及的层面在一级，都是从真如里面说起。把这五级的框架来安排四种缘起的地位的和关系是比较清晰的。

回过头说业感缘起。

唐春玉朗读课本：“此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生，天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得无我之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏，环境之优劣由于业因之善恶。是以“业感”为缘之动力。说明众生依正二报之由来者。”

看最后一句冯达庵就强调了见地有高下没有正缪，虽然见地不高却符合正理，最下的一级的缘起说也是符合正理的。这四种缘起都是说缘字，他们所区分的关键就是对缘的理解的不同，业感缘起对缘理解为业，赖耶缘起对这个缘，万物所生起的有情无情理解为赖耶，真如理解为真如，七大缘起理解为七大，前面的字表示对缘起根本的理解，业感缘起是小乘的见地，赖耶是大乘向宗的见地，真如缘起是性宗的见地。七大缘起是密乘学者的见地。所以他分属不同的宗派。业感属于小乘，赖耶和真如属于大乘。一个是相向宗一个是性宗。七大属于密宗。

“凡夫于形骸之所由生，天地之所由起，皆惘惘不解，”我们《周易》提到一个问题天地何所由生，我们周学也给出了回答给出来无极太极框架，在那里面是用另外的名词说的，有太易，太初，太始，太素，乾坤，列子问的是乾坤，乾坤就是万物，第一级就是太易，是无极，后面三个太是二三四极。这是一个根本性的问题，天地所由起。乾坤从哪里来的，天地从哪里来的，我们人是从哪里来的，总之我们人处在天地之间。天地人从何而来，这是一个困惑需要追究的问题。贤明的人从小就问一个问题，路子年谱四岁就问他父亲天地之外是什么，诸子也问过类似的问题，他们都成了理学家，不是经学风格了，经学在内圣外王之道，修其之行这种儒教显教的学问，宋明理学家他们兴趣在于形而上学，在于心性。所以这些理学家的大师他们开启了一个学术的新时代。

把学术的大问题转了，从修齐之行转到了追究天地人之所由生的根本，宋明理学就开启了一个千年的学术路向。周子教诲二程子，让他们学习孔颜乐处，是苦乐问题而不是人伦和政治问题了，属于佛老关心的问题，转到了苦乐的问题，宋明理学偏离了儒家的大路，因为它们不再是儒家的显教了，而在于孔孟引而未发的密教，所以从大路转入了一个小径，宋明理学把学术的方向转了，似乎从韩愈就开始转，这似乎是一种你有我也要有的争的心态，因为韩愈的问题跟宋明理学的问题一样的，就是夷夏之辩，就是从佛老的地盘抢回来，佛老有的我们也要有，佛老在形而上学在心性解决苦乐问题，我们也要从儒学找资源，本来是佛老关注的方面，那么宋明理学也要找，本来儒学合作佛老，儒释道各有所长，不要争佛老地盘，佛老有自己的所长就是出世领域。用儒家密教这么一连这是非常对的，阳明先生三间屋子的比喻是非常恰当的，我们理学当中还是有一脉没有偏的就是阳明这一派，儒教的道是在人道至中的，处在中间屋子，三件屋子也是儒教的地盘，两边是密教，但是儒教的密不是所长，不是重点，所以把他分给佛老，管两边的事，用密教统摄它，把三教连起来，这是一个各有所长的极好的结构，不要争，宋明理学把自己的本分放弃掉了，要想出世还是佛老，这是我得到的结论。

95年写完孔子，发现出世的问题在孔子那里很难找到答案，还是佛老那边找资源，我研究佛教到家，跟佛教的人谈论学习拜师，走了一圈还是回来了，开始复归，一直到今天，回到了儒家的显教，用了一番功夫才发现了六经的可贵，用自己的生命历程论证了理学家大师们的论点，理学家也是有道理的，佛老叫法虽然高还是有缺陷的，还是以儒家为主，但是理学家还是出了一些问题，不能跟佛老争出世的地盘，还是发挥儒家显教的长处，发挥密教的助力就可以了。不要把儒家引向出世的小径。显然偏离了儒教的大路了。

“其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现。”真理说到了哲学，用框架看下哲学地位。经史子器统摄学术框架，经史儒教，子部以佛教道教为首。为首就是要统摄后面的，回耶，在这之前还有婆罗门，拜火教衍生出了摩尼教。由摩尼教出生了明教又是白莲教，袄教跟中国有关系的。回教跟明朝大朝代有关系，打江山的都是跟回教有关系，回教在明朝地位很高，明朝的回教路子比较正确，相当的儒教化，中国化。在明朝有了一个名称叫回儒，伊斯兰叫回儒，特别儒教化，这些都是大教。哲学放在什么地方是一个问题，把它放在器部有一定的道理，放在子部也有一定的道理，最后决定了放在子部更好一点吧。放在哪一部都很勉强，那最后为什么选择放在了子部呢？

冯达庵说因为哲学研究的问题还是形而上学的问题，大全的问题。哲学还属于道学，经史子都是道学哲学从他的大体来说他属于以形上为对象以大全为问题的道学，把他放在子部比放在器部更合适。但是在子部哲学居于最末之位，因为子部都是巍然的一个大教，都是教化一方的大教，在哲学往前追究的时候，假如从苏格拉底开始算起的话，哲学不是教，居于之末尾。这是哲学的地位，为甚么哲学居于末尾呢？因为其他的教的发明者都是圣人，不是普通的凡人。像穆罕默德这些人都是超凡的，哲学家已经失去了圣人这种性质，都是凡夫的地位，没有神圣性，从这方面说哲学放在子部的原因，哲学家属于凡夫的一类。‘惟凭意识讨论，真理未易实现’，哲学家是凡夫的根据是没有高超的认识工具，只有前六识。真理是不容易达到的，哲学是悬想，哲学和理性派都是悬想都是想象，都是假想。在佛学名为戏论。悬想出来的结果是戏论，悬想的不是真理，是真理的反面，所以中戏论。马一浮先生有一个号名蠲叟，蠲有两个意思：一个意思是蠲除戏论，一个意思是蜀有益。蜀之于我有益也，他一生辉煌的时候是在蜀地。

小乘既得无我之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏，环境之优劣由于业因之善恶。是以“业感”为缘之动力。说明众生依正二报之由来者。我们要想把业感讲明白，我们还是要把缘字讲一下。小乘立了六因四缘：能作，俱有，相应，同类，遍行，异熟。四缘：:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。前五个属于因缘，这个关系很复杂。俱有因说大家一起有，不能单独存在，空间上的同时共存的事物之间的相依相存的关系。比如大地，我底下的地是最重要的，旁边的地也是重要的，光有这一块也是不行，其他的地对我也是重要的作用。光有这一块地是不够的，我定力不行。所以虚云大师有一段，就体现了佛教超于凡夫的修身可贵。虚老跟一个外道大师比赛投石头，看谁投得准，本来这是那大师的长处，徐老跟他在悬崖边上比，都得靠边，虚老投得准，那个人害怕掉下去。徐老定力高，那个人不行。俱有因的作用。相应因：属于同时相应而起。同类因：同类事物之间前后相引的关系。就是说龙生龙凤生凤。遍行因：事物前后影响的关系。烦恼之间相引的关系。能作因就是其他类的意思，能作因就是其他的意思，没有自己的意思。除了这些之外的。

异熟因就是重点介绍的。异熟是业因感得苦乐的果报。异熟以业为因、苦乐为果，因果是不同类的，异是行为，苦乐是属于身心状态的，不是一回事。业是作用和苦乐不同类，所以叫异类而熟的因。这个异字除了类别不同外，还有异时异世。先作业后感果，中间有一段滞后。今生作业后生感果。这个时间经常一是一世，叫异世。还有一个意思是转异变异。就说因果之间由因感果不是固定的，随时变异。我们种了因了，在感果之前，可以改变果报的余地。如果做了恶，继续作恶，会增添感果动力，结果要严重一些；如果不做善不做恶，就感得相应的果。如果你去修善忏悔，感得果要轻一点。因果之间的关系比例和感果时间、感果严重程度都有可变性，有可变的余地，这是异的意思。所以佛法是极精详的学问，无一字无来例。不像西学，把有情叫动物。经得起推敲，西学经不起推敲的。佛法妙理动人，天华乱坠，法喜充满，所以佛法是最值得去研究的。

有一个问题，我一阵子一直在讲夷夏之辩，可能好多同学都会有困惑，就说夷夏之辩，就分，这个冲突更多了吗？这个冲突的世界应该讲和啊，讲和这个世界才好，不要讲夷夏之辩，不要讲分开。要讲华夷一致，中西融合。这是个很好的问题，这是个普遍的困惑，可以说我这个观点跟主流学术界不一样的地方，为什么说中西融合不对，主流思想不对。我们要解决的是冲突，以和而和，不以礼节之，亦不可行矣。由子这些话正是今日一步到位的讲和的弊病。礼之道和为贵，先王之道斯为美。有所不行。以和而和，不以礼节之，亦不可行矣。今天的人，就落到了由子所谓徒知和而和。礼是华夏独有的，有礼仪之大谓之夏，有服章之美谓之华。所以这个礼是华夏的根本。孔子之教是礼乐之教，礼总是脱不开的。仁义礼智信这是五常。由子这个话是说礼乐的对立统一关系。乐以道和，礼以道行。礼主别异，乐主和同。所以在讲分讲和要有原则，不是徒然的讲和，不是无原则的和。如果别人来打你了，来侵略你了，你还是跟人家还要和解，你不是汉奸了么？

这种没有原则的和甚至有汉奸之嫌。这个时候要以礼节之，夷夏之辩，尊王攘夷，要用我们发强刚毅的精神，来捍卫我们独一的珍贵的优美文明。所以今天这些人的观点，华洋一致，中西和一的无原则的和，最终是达不到和的。因为西方文明所尚的就是达尔文主义，生存竞争，战争，这是西人的的崇尚和正理，他们这是天理，他们以谬见为真理，以达尔文生存竞争为真理，生存竞争人们之间的斗争为天理。我们跟他们和，他们这种争的文明体系大行其道。那么最终，这个世界将永无宁日，和不了。所以还是尊王攘夷，这个一步到位的和是不行的。他是一个上升的文明。你跟他和，和不了。他们的文明是不对的，这个世界否则要一直争下去，用我们中华的王道来转化这个无道德世界。把他们的邪说暴行去除掉。就像孟子说的，辟邪说，攘暴行。从这个世界上让他消失，所以我们暂时的争是为了达到永久的和平。尊王攘夷之后，我们中华的文明才能大行其道，人类才有安宁的日子可过。这是和和争的一步到位的分布达到辩证关系，我认为应该分步达到。以武止戈。我们圣人造字深具义理。我们用暴力制止，靠讲和是不行的。

王道是有拳头的，王道有拳头也很大的，是有实力的。所以王道虽然崇尚君子动口不动手，但是君子动起手来那是一招毙命的。所以君子文化对小人的文化有制止的能力，你光说没有能力是不行的。所以孔子说某闻之，文事必有武备。此是峡谷之会上说的。齐国要求鲁国去赴会，鲁君不打算带人去，孔子曰文事必有武备。鲁君听从孔子建议带了很多人马过去，果然有用啊。要不齐国就会要挟他，不然地要不回来了，还要失去更多的地。这队人马起了很大的作用。

孔子在峡谷之会上，发挥了大勇猛的精神。王道君子是有实力的，不能只讲无原则的和，该争的时候要争，还要争得有效率，要能制止作恶。所以我们中华讲见义勇为，徒然的之讲究非暴力是不行的，例如甘地的主张是不行的，在恶面前，洪水猛兽西方的达尔文主义面前还要讲非暴力，人类文明将会毁灭。我们用武，我们搞现代化，军事强国，不是瞎搞争老大，不是权力欲望，而是为了保护人类文明的种子，不让人类断绝。是想让公理通行于天地之间，不是私欲，不是出于权力欲，而是出于仁爱，大慈大悲之心。所以不能以小人之心度君子之腹，不能以西方的小人文化来度君主文明的为王之道。我讲的大家同意吧？有什么意见其他同学呢？

中国文明是见性的中道的文明。所的精神就是时中的精神。随时因地制宜，没有教条。尚和也不是任何时候任何地点都和，讲争也是当然时中的争。讲争也是合乎时中的争，合乎至善，很恰当。中不是两边之间取中间，是该出哪个性就取哪个性的意思。争是偏，该偏的时候就得偏。凡夫看着偏了，其实那就是正。所以我们将夷夏之辩，文明之争，中西之辩，大多数人都会觉得偏。为什么有人觉得我偏了呢？因为这个以多数为真理，大家都提倡的都认同的不一样就是偏了。所以有的时候大正若反。真理掌握在少数人的手里，真理难行天地之间啊！特别在我们的据乱世，真理多数掌握在少数人的手里。你看看孔子是不是这样。厄于陈蔡的时候，那一段话让我们极其感动。

　孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰："《诗》云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"子路曰："意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。"孔子曰："有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？"

　　子路出，子贡入见。孔子曰："赐，诗云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"子贡曰："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？"孔子曰："赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！"

　　子贡出，颜回入见。孔子曰："回，诗云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"颜回曰："夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！"孔子欣然而笑曰："有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。"

　　于是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。

——孔子世家

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野。”吾道非邪？吾何为于此？我们是应该有饭吃的，我们却要饿死了，是多么惨啊，悟道非邪，是我的道不对吗？为什么到现在这个地步？子路就说是我们的仁义不够，所以国军不推荐我们的道，所以我们还要修身为本啊，孔子说若仁义智慧能够任用，安有伯夷叔齐，安有王子比干啊。所以真理不能通行天地之间啊！就把自贡叫进来，问同样的话，自贡说夫子之道之大，把你的道降低一点。自贡见地比子路高，他希望孔子要变一变，理稍微的降低一点，让天下能容下，道变小一点。孔子不同意，赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣。孔子坚持原则。

对颜子也说同样的话，颜子也说：“夫子之道至大，故天下不能容。夫子之道太广，故国君不能用。道之不修，是吾之愁也。道既大修，而国君不能用，是国君之愁也。不容何病，不容然后见君子。子欣然叹曰：有士哉，颜氏之子，而多财，吾为尔宰。深得夫子之心。只有颜子才能够深得夫子之心。不容然后见君子。在五四那个全盘西化的时代，多数的国学者为了求荣于当时，都进了北大。像刘师培，黄侃之类的人。连辜鸿铭先生都进出去了。但辜先生虽然进了北大，但是依然宣传尊王攘夷。他坚定地尊王攘夷，不是西学规范，而是中学规范统摄天下学术。他的课用英文、拉丁文。我们今天要给大家讲解西洋的雅颂，要用中学来统摄，而不是全盘西化。像梁先生进北大了，也是西化了，讲儒家哲学等等。马一浮先生是在体制之外，不同流合污。辜鸿铭先生是在体制之内大力尊王攘夷。只有这两位先生他们有孔子的精神，标榜他们。我也是，我在河大哲学系，我被宫老师称为，可能他是贬义，当代辜鸿铭。我说，宫老师您这样说我极其荣幸。真的，我很荣幸，我就是要做当代的辜鸿铭，继续他的事业，尊王攘夷的大业，把西方夷狄的文化从中国驱逐出去，光复我们华夏的文明，华夏文明已经失去了中国，我们要重新的用华夏文明光复中国。任重道远，愿意诸君共同承之。

上次东冠想让我们讲讲理性派的逻辑问题。好我就满足这个愿望。讲一讲这个问题。亚里士多德经常的三段论：所有的人都会死。苏格拉底是人，所以他会死。我们来看看这个三段论他的问题。出在这个地方，所有的‘人’和苏格拉底是‘人’的人不一样。本来小词是周延的。所有的三段论都犯了这样一个错误。他说是周延的，其实都不周延。中词小词应该是一个词，否则就是偷换概念。其实所有的的三段论都在偷换概念，为什么这么说呢？假如三段论是量的话，是能得到新知的话，那么我们要问了：这个所有的人包括不包括苏格拉底呢？要包括就不是量，就是旧知了，这不是胡乱人吗？假如不包括的话，那么这个中词就是不一致，就是偷换概念。所有的三段论都说自己是量，是能推出新知的。如果说所有的人都会死，如果能推出新知的话，我们说这个所有的人不包括苏格拉底。也就是说这实际上是一个比量，这里面没有苏格拉底。只是从已经死的这些人里面类推出来的，跟佛教的比量是一回事。佛教的比量就特别注意这一点。佛教比量是这样的：

宗：苏格拉底会死

因：是人故。

喻：凡人见皆有死，如张三。

    凡不死者见皆非人，如石头。

凡人皆有死，如张三。他一定我们看见的，‘凡人’是用见过的修饰，是见过的所有人不是所有的人。所以这个凡人显然不包括苏格拉底了。所以用见过的人来类比苏格拉底。苏格拉底和我们见过的人相似，所以在死方面也相似，所以我们就推测有死。就不能一定能够推论他有死。但是不能断定一定死，所以不是绝对的。比量是允许犯错的。比量是最次的量，不给他很重的量，能推出大概就行了。最后的真理用现量为决定。所以佛教的真理以现量为主，比量能知道大概就可以了，不要求百分之百。

说明白了吗？还有问题吗？是不是这样的。

所以说问题本身很简单，就是习焉而不察。这个业力很重。大家都认为的就是真理。这个从众心力。真理本来很简单，为什么不能通行于天下。是因为我们从众，我们不能以智慧为主。我们不以我们智慧为主，我们求荣与脏世，所以我们就不能坚持自己的正道。真理本来是明白的，我们任何人有仁义礼智信，有知之为知之的良知，都有。本身很简单的问题，可是我说的难行于当世。就跟我说的休谟一样，没人理解，因为接受后整个西方文明都会倒塌掉，这个业力的世界不能接受的。所以最后不能为世间所容。我们不求荣，我们智慧高，我们觉得这是很正常的。

翻到书的最后，同学念一下。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。

效率大小，概非所计，这正是孔子的知其不可为而为之的精神。我们按照正道去做，至于有多少效果我们不计，我们究竟而言不应该也不会为了求荣而降低我们的道，而委屈了正理。这就需要视富贵如浮云的精神，一旦食一瓢饮，在陋巷不改其乐的精神，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣的精神才行，否则的话就得委屈道了。

海富你说几句：我觉得应该咱们的传统文化应该发扬，心里有一个大概的方向，我们一起去努力实现。

先民之先觉者，以先觉觉后觉。我们中华做西方的学生，已经做了这么多年了。我们要用我们的正道去教化西方的蛮夷，去教化西方人。教化正如辜鸿铭所说那个还没建成还没住人的文明。孟子曰：人生三乐：仰不愧于天，俯不愧于人，父母俱在，得天下英才而教育之。得于你们一起学习很快乐，能够跟远方的朋友一起谈论很快乐。最近人大的学长，最近联系上了。他对中国文明复兴的书，对于中医和外语那一段，提出了一点意见，我们往返论学，还是多年没有。我这么多年基本上是闭门造车，现在终于遇到他，觉得很可贵。也就是说，我这种学问，在今天得到一个反对你的人都很难。就跟休谟一样，准备好了反驳，但是没人提出反对，就这样连反对都找不到对手，这个实在是寂寞，是遗憾。我希望我的学问能够遭到天下的反对，也算有点回应。有反对就有支持。就像佛说的，谤驳也是后世得度的因缘。如果连谤都不谤就是得度无期。所以这种大勇猛的心概，你得和他接缘。反对的人也是捍卫真理，我们要有求真理之心，反对也是好的，反对是求真理的机缘。就怕你不痛不痒，无所用心，饱食终日，这样离觉悟殊远。

我们有了动力就要静下心来研究正理了。我们缺少的荒郊野屋中二三人素心人静下心来论学研究学问者。多数人都还在凑热闹，不能安于寂寞，不能静下心来研究正理。我就赞叹一下我自己，我就是静下心来研究学问的。我这十几年来一直静心研究学问。研究大学问。而且我卓有成就。如果凑热闹恐怕研究不出来了。现在学术界的状况不佳。大家感兴趣的问题，你去凑那些，就没法专门研究学问了。我现在回来了，能够凑了一点点了。在我专门研究七大缘起论的时候，你想凑热闹就别研究。写七大缘起论，谁看得懂啊，佛教界都没人懂。就别说学术界了。

佛学与西学，似乎是和学术接上了。因为现在没出版。但在网上的反应，也就可以预计它的命运了。也就是没什么反应。七大缘起论太专门了，佛学与西学似乎跟大家感兴趣的东西联系上了，特别是讨论那么大的范围，西方的古今各派，都讨论了一遍。多数人还是没有反响，有人感兴趣的也只有那么一点点。最引起兴趣还是批判进化论的那一部分。这还是一个不知道为什么的事情。直到现在，我又写出了中国世界观看世界和中华文明复兴的书，得到了学长的批评，这都算是很好了，接上碴了。他们感兴趣的我也说了，批评还是批评，暂时得不到人的认同。得到认同很难得了。我把这本书发到儒学复兴论坛上，但是回应者了了，本身期待一场大讨论的，都是应者了了。当然也很正常。我们没有那么大的期望，有很好，没有也很正常。因为在这个世界上，真理很难通行。

我们接着研究这些形上真理的学问吧。

小乘的业感缘起是以业力为中心，是在解释我们的天地怎么来的。大至我们的天地，小至我们的人身是怎么来的。怎么解释呢？天地怎么来的，都是这个异熟果。我们的天地，就是佛教的人道，这就是异熟果的主体，也就是我们投生为人道，才改变了人道的天地。人道的天地是生人的业力所招引而来，这就解释了天地的来源。从业力的角度来解释的。我们为什么感见了人道的天地。具体来说，是人道四洲中南赡部州的天地。就是因为我们造了南赡部州人道的业因，具体来说就是守五戒之善因，下品五戒感得生南州，中品感得生其他两州，上品五戒感德享受定寿千年长如二十岁姿容的人道的生活，衣服饮食都是树上来了的美好的生活，因为它们修了上品五戒，修了无我观。他们是共产主义，共产共妻，没有家庭，没有私有财产。一生有五次组合临时家庭，一次一周时间。完了又回到自己的男群女群，各自在自己的群生活。男群女群基本上不在一起生活。这也就是异熟果的总报，天地对应的是异熟果的总报。再详细而言，别业感觉别报。也就说我们每个人一生的命运各个不同，是由别业感得的别报解释的。

我们做了事情，一一根据时间和程度对出其果报，这样就成了我们一生特史的蓝图。然后放映出来。我们人生一场已经编排好的戏剧，依次播放出来的。这个编排剧本，这个一生之剧的主体就是前世的业因。前世的业因把一生之剧编排好，然后再依次放出来。这既是个人异熟果的别报。通过总业和别业，就把这个天地和我们个人命运，给出了一个合符正理的解释。

所以冯大阿阇黎说虽见地不高，却符正理。虽然小乘在佛法里面是见地最低的，但是它已经高高居于多数的人类学术之上了，比所有的哲学家，所有的佛教之外的除了儒道之外的教，我们说耶回，婆罗门这都算上，比这些都高了。也就是说其他的教都没有发现业感的道理。他们解释人生的由来，还是由神来解释的。

我们把教就分成了这几种类别：经教，有子教，子教里面又分非神教，佛道是非神教，耶回婆罗门这些都是神教，都有那些造世的大神来解释天地人的这些现象的缘起的。所以佛教大乘小乘主要的工作就是批判神教，批判这种梵天造世的，一切的原因都归给神的错误理论。我们从这个角度来说佛教的缘起说小乘缘起说是智和正理的，也就比神教的错谬之说就高明多了。神教就是是错谬的。也就是说这个天地也好，我们的命运也好，没有一个神来造它，来决定他。耶教说，神不仅建造了天地，还造人了。就有一个问题了，神造这些人是怎么造的呢？他们都称上帝为天父，那这个天父是怎么加入到这个过程当中去的呢？是一下就造出来了，还是不断的造啊？是生一个造一个啊，还是造一个生一个啊？我比较欣赏金然寿批判神教里面说了，神教是太荒谬。这个天父不但造人，还要造动物了，实在是荒谬。这是神教的缘起说一个重大的问题，在基督教属于一门学问来解决这个问题的，叫神正论。为什么神是正义的？那这个问题怎么出现的，为什么要花这么大力气来论证神是正义的？

这确实是神教的一个死结，解决不了的难题。那就说为什么神是正义的，是慈爱我们的天父嘛，父亲要慈爱孩子，神是慈爱孩子的。神不是恶神，他是爱我们的，不是害我们的，他希望我们幸福，不是痛苦，可是为什么这个世界还有这么多苦难？为什么如此的不合理，如此多的不平，有这么多晦暗、秽物以及苦难？神如果我爱我们应该给我们造出一个幸福的天地，让我们在那里幸福的生活，为什么造出一个如此不平，如此秽污如此恶浊？如此苦难的一个天地呢？如此苦难的生活让我们享用呀？这是为什么？所以就发明了一门学问，不断地论证神是正义的。不断地写书，其实也就是说，这个问题解决不了，论证不好，所以要不断论证。如果一下解决了，那就不需要写新书了，不断有新的书出现，成为一门贯彻古今的学问，至今还有人在写这方面的研究，那就说明这个问题解决不了，我看也是解决不了，这是他的一个死结。追究神教，就发现他有各种各样的解释不通之处，所以神教不是摄受理性智慧根基的，他是摄受感情的，他用这种畏惧之情来动人，也就是吓唬人，用这种无助之情，需要保佑的心态，利用恐惧的心态来招收信徒，这是神教。佛教就不是这样的。

所以佛教最下面一个见地，已经高居于诸神教之上了，也正是因为如此。所以佛教才跟神教划清了正谬的界限，佛教居于神教之上，那么佛教以下，神教有各种各样的问题，根本是错谬的。佛教合乎正理，从业轮缘起说，全是合乎正理的，这里面需要有好多要说的。就是为什么佛教是合乎正理的，佛教不是迷信，我们说去看待科学，看待唯物，看待达尔文发明的进化论，这种对生命的解释，那我们要说，所有的这些都是错的，那比神教还差。达尔文的进化论对众生起源的这个解释，比神教的还差，那么神教的解释还说我们这个世界来源于这个智慧的创造，和智慧是有关系的。达尔文进化论认为，这是出于一种盲目的偶然，这么碰撞来的，实在是荒谬至极呀！我们由此而知，正理难通于天地之间，得达尔文又一证也。达尔文大行其道，连神教都被达尔文盖过去了。

所以你看我们业力作用多么严重。所以我们说人除了解释天地的来源，个人的历史之外，还要解释世界历史包括学术变迁，都可以用业力来解释，包括个人的业解释个人的历史，共同的业解释共同的历史，世界人民造的业解释世界的历史。由于世界的业力，天下人的业力，所造的业，越来越差了，越来越偏向恶的方面了，所以世界的历史也在向衰退的方向发展。这就是我提出的春夏秋冬史学观，我们现在正在向减劫的据乱世，就是衰退当中的衰退，乱世当中的乱世，我们已经临到乱的极点了。所以这种碰撞出来的理论，也能大行其道，只能由业力来解释。也就是说我们当今这些人的智慧已经比古人又差了一大段。所以说古代通行于神教，今天通行于达尔文。

小乘为什么高于凡夫，高于神教，因为它有特殊的认识工具，也就是小乘有静虑的功夫，静虑这个词来源于《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”来源于《大学》的这六个条目，也就是禅定，也就是说在静定之中，开发了凡人没有的智慧，能够有宿命通了，有天眼通了，能够限量的，真切的，不谬的看到个人以及世界的过去和未来，这就是天眼的境界，过去，现在，未来的境界，宿命通，专见过去，专见个人以及他人、世界的过去世，所以说有了特殊的智慧和光明，就能照亮对于凡夫而言黑暗的所在，也就是世界的过去，凡夫只能推测，不能实证的。所以对于科学而言，达尔文的学说只能是假说，因为科学不相信有神通，不相信不能实践过去，对于科学而言，过去只能推测，永无对证了，过去的永远过去了，过去到底怎么回事，只能是假说了。

我们佛法既然有特殊的工具，那么我们要告诉科学，你这个假说是错误的，因为我们用你没有的、高超的认识工具发现，你说的是错谬的。况且你这种学说利用普通的工具去推测，也就是凡夫现有的经验去比量，都是一个漏洞百出的学说，何况是用一个现见的明慧呢？也就是说达尔文进化论不需要禅定神通来破斥，只需要用我们通常所谓的科学智慧就可以了，也就是说达尔文进化论在科学界都是难以通过的。那么这些学科学的人用生物学、地质学、考古学的方法，用地质学、考古学的证据，去来考量达尔文的进化论，发现达尔文的进化论最怕这个。

《审判达尔文》这本书里面，书的作者是詹腓力，是一个美国的著名律师，先学的医学，后学的律师。所以他写审判达尔文是有资格的，由律师来审判，由他学的医学、生物学来做审判达尔文的学理学识的基础。在这里面他就说到：其实达尔文学说最怕的是考古学。本来在科学教的宣传里面，他告诉我们的是考古学证实了达尔文。但是他们界内的人知道，进化论最怕考古学。因为只需要考古学，不需要那么高深的理论，只需要稍微有点常识的科学家利用考古学就足以把达尔文推翻了，达尔文在考古学面前时一点都站不住脚的。所以那些考古学家很痛苦，他们压力很大。日子不好过。所以他们就得用各种方式修补，来论证达尔文。比如说在美国发现了一个几千万年的完整地层，那个地层几千万年里应该是有进化的充分表现的，可是看不出，这个底下的和最上面的那个物种保持不变。

最早的和几千万年以后的保持不变，而且种类也不增多。种类保持不变的，还是龙生龙凤生凤，还是同类因的作用，同类相生，种之间不串；更不是从简单到复杂。中间类型，按照达尔文进化论渐变说，这种经典的进化论推出来的一定会有中间类型，也就是说种这个东西，在达尔文的进化论的结论当中，种是不应该存在的。可是不仅在我们现实当中存在种类，界限分明。人是人、牛是牛，人和牛之间不能繁殖。所谓种的成立就是以能够不断繁殖而论的，就是说同种之间，能够繁殖下一代，异种之间很快就绝种了。骡子没有生育链，即使能够杂交，驴和马是两种，即使能够杂交出骡子，但是骡子断绝生育力了，所以这个种是由生育力来论证的。有人说了，我们中国近代文化就是骡子文化，中西杂半杂交出来的，没有生育力，很快就要绝种了。我们中西融合没有后继力，没有生育力，是骡子的文化。考古学和正理都已经足以说明进化论是不对的，我对进化论的批判之文独独受到欢迎，也可以说明进化论的荒谬性，是一望而知的。

这就是我们已经说过的有业因来解释个人和环境的出现的因缘，肉身的特史就是别报，环境也就是天地，以及天地当中其他的人，也就是总报，由总业所决定。别业决定别报，总业决定总报，是以业感为缘之原动力，说明众生依正二报之由来，依报就是环境，正报就是我们的肉身，这是佛教的名词。正报是我们的我们自己的身体，我们这个身心的自己，五蕴的身心。依报就是环境，以我为中心，我这个肉身及精神是正报，你们以及这个地球都是环境，都是依报。

小乘只见六尘境界，或但知人空。这就是从另一个角度，这个业感缘起只知道六识。六识所对的就是六尘。六识是能知，六尘是所知。六识就是眼耳鼻舌身意，六尘就是色声香味触法。为什么叫做尘呢？就是这个六识了别的相分，这些色声香味触在圣者开来就像漂浮的空中的浮尘一样虚幻不实。标以六尘来破我们凡夫执为实物认为有物的缪念，我们可不觉得这是漂浮的幻尘，我们觉得这是实体，这是永不可摧破的，这是真的，是实体，这可不是尘。所以佛教这些名词都有这些合乎正理的作用，都在标示正理。浮尘，色声香味触这些都只是幻像，是幻，都像尘一样虚幻，比尘还虚幻。生灭不定，无可挽罗。

或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起，总不离业感。人空法空，人空就是人无我，法空就是法无我，大体而言，这个色受想行识的五蕴，五蕴本来是幻像，这是五个东西，色受想行识，这里面没有一个我的存在，是无我的，我们却把这个团起来，认为这里面有一个人格，一个同一性的人格，这是我，不仅是统一的，还能主宰自己和环境，所以这个我的意思就是常一主宰，同一性的人格就是常一，主宰自己能做主，有主观能动性。但是这个都是假的，本来这些一片一片的都断了，但是同时都是五个，不是一个，在时间相对上来说，是一片一片的，所以是无数个片，就不是完全的一个一，所以做不了主宰，真实主宰的也不是五蕴这些现象，所以这是一个假我，我是没有的，这就是人空。

人空就是人无我，这个里面没有我，就达到了人无我，把这个我破掉，还原回了这个一片一片的幻像，色受想行识的幻像，还原为色受想行识了，还没有还用这个幻像，把它分成这五个了，是先把他破成五个，这个时候就是人无我。但是如果你还认为这个色这些东西是实体，那你就还有一个法我，这个法我就是执着这些幻象为实，比如色，在小乘里可能还会有极微的，小乘认为这个色是极微。极微是不可破坏的，跟西方的原子论有类似之处，所以这个还是认为色是实体，不是幻想，所以这个小乘破掉了人我，没有破掉法我。所以但知人空，不知法空，有些人进入了破了实体的见解了，认为这些都不是实体了，都是一片一片的幻像了，就像我刚才说的那样。那个时候就达到了破法我的法空。

或者但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总

不离业感，不管是人空的小乘，还是法空的小乘，他要解释这个尘境的由来，都是由业来解释的。

“权大乘之空宗，所见无逾于此。”连权大乘的空宗也是这样。那么权大乘的空宗他当然知道就法空了，但是它解释缘起和小乘是一样的，还是用业来解释，用六识来解释。权大乘的空宗，我们知道，《中论》就可以说是权大乘空中的一个著作。龙树菩萨《中论》里面中观论，解释天地的来源还是用业，用六识来解释的，其中不出现任何阿赖耶识和种子的概念。

虽然见地不高，但合乎正理，这就是业论缘起。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019-2020年）等。