【应用人类学专题之四】赵旭东| 周恩宇|乡村社会重建过程中的风险与契机

乡村社会重建过程中的风险与契机

——应用人类学视角的侗族斗牛仪式与地方性价值意义的重塑[1]

赵旭东[2]  周恩宇[3]

引言

随着中国社会的日益变化，应用人类学的研究被提到议事日程上来。实际上这也是跟中国现实社会的需要密切地联系在一起的。可以说，现在已经无法用所谓传统社会学、人类学的理论资源去涵盖当下中国所发生的以及正在发生的很多事件，许多问题在理论的创新意义上实际又都跟应用的现实紧密地联系在一起。

在我们研究中国乡村的发展变化时，我们选择了风险与契机这两个词汇，这里的问题就是，我们为什么既要用风险这个概念，又要用契机这个概念呢？实际上是有很多的现象逼迫着我们试图去重新思考中国社会发展中出现的各类看似矛盾现象。这种矛盾表现在，一方面好像社会到处危机四伏，比如社会伦理问题、法律纠纷解决问题。当我们的国家有意在基层社会引入法律的概念之后就会发现，一方面国家治理借助法律试图使社会更加有秩序，但是当法律的应用到了极为平常之事，社会中似乎到处都充斥着法律的时候，人与人之间的关系却因此而发生了一种扭曲。最近发生的一些极端案例很发人深省。这些案例在整个清代之前都可能是有悖伦理的事情，现在却都在发生。比如儿子状告父母的案件，在这个案件中，一个孩子因遭遇车祸而获得十几万的赔偿，他父母费尽力量把他救了回来，最后大概剩下四万块钱，他父母把这钱挪用出去给他还上了婚礼的钱，但是，最终儿子把父母告上了法庭，而且，我们的法官竟煞有介事的在村里开庭，有原告、被告、律师，一套西方的东西拿来，最后造成的结果可想而知，大家相互之间都处在了剑拔弩张的关系之中。还有一些更为极端性的案例，比如老太太摔倒在地，被人扶起，老太太会因此而赖上这个人。这些现象跟我们原来想象的东西处处相悖离。面对这样的现象，这不仅仅可能是我们自身的文化发生了问题，而且可能更重要的是我们的社会里一些根本性的东西在发生着转变。包括最近的一些事件，比如网上流行的犀利哥、凤姐，还有最近的富士康的跳楼事件，实际上我们会发现，这背后又千丝万缕的都跟农村社会的变化有着极为密切的联系，即这些主人公的背景最终是跟乡村有关，是他们在离开了自己生活的乡村以后出现的一些问题。

面对上述的问题，即便是不谈理论，仅从粗浅的认识上，也有一种感觉是认为，这样一个社会似乎可能出现崩解、应该出现过度的失范才对，但实际上看起来，无论经济、人的状态、消费还是整个的秩序，又都好像处于一种蓬勃发展的状态，就好像在风险重生的荒原上到处都出现了生机盎然的绿地一样，透漏出很多的契机出来。因此，社会虽然“乱”，但是却似乎充满着很多的机会，每个人都因此而有很大的干劲，北京年轻人经常都会有“今天要挣一万，明天就要挣两万”的心态。因此，我在想这种看起来是危机四伏实际却是契机无限的社会状态，其自身的矛盾如何能够得到一种解释？

如果去乡村，我们最希望去观察的是，原来在乡村社会中具体的传统资源，在其被外来的力量破坏或侵蚀之后所发生的一些根本性的变化，特别是我们关注的法律，怎么样受到外部力量的影响，并给当地社会带来的冲突以及当地社会的转化。实际上，我们有一个不是很悲观的看法，认为即便有这样一个社会秩序的危机混乱的存在，但是在中国乡村社会或者基层社会，每个人都有一种自我转化的能力，能够把一种危机转化成一种契机。在瑶族的一次调查，印象非常深刻。瑶族原来习俗中的“教育会”是非常起作用的，如果偷了经济作物八角，那是要拉他家的猪去杀吃，偷东西的人也不能有任何怨言。但是随着治安处罚条例的强化，地方的传统的、很有效的规则渐渐被这些东西取代，偷盗的问题不仅没有解决，反而在加剧。因为没有公共的制裁，制裁都变成是隐匿的，比如说偷一次八角罚两千，看起来很重，实际上如果有三次抓不到，他就赚了，所以这种侥幸心理会因为公共制裁的缺失而得到进一步的强化，相比之下，法律条文对于地方性社区的震慑作用就渐渐式微了。[4]这可能才是问题的根本，比如孙中山就曾写过一篇有关香山县的早期民间习惯法的文章，他注意到那个地方的习俗是，凡是盗窃的，立刻活埋，这样一个法律看起来很残忍，但是实际上活埋的人并不多，可能活埋一个能震慑十年、二十年。而我们现在从文明的进程的角度取缔了活埋制度，凡是没有使新的法律真正深入人心，那么盗窃的经常发生也就不足为奇了。问题并非简单的是否要活埋的问题，而是我们需要去探讨，遇到一些新的案例如何去处理的问题。

侗族乡村——从闭合性向开放性转化及风险存在的可能性

随着平民旅游意识的兴起，区域间人们的流动性不断的增加，由此，旅游经济成为一种重要的经济形式，旅游产业成为全球规模最为庞大的服务产业。在此背景下，一些地区开始着手旅游资源的挖掘与开发。贵州的旅游业在20世纪80年代之后逐步开始，1992年，贵州省就提出了“以旅游促进对外开放和脱贫致富”的指导思想，但此时贵州的旅游只是一些较为单一的、观光旅游，主要以自然风景区为主。2004年，贵州省旅游局编制出版《贵州省旅游发展总体规划》，将全省划分为11大主要旅游区，力图打造“贵州品牌”。贵州省“十一五”规划中，明确提出要把贵州省“建设成多民族特色文化和喀斯特高原生态旅游的重要目的地”。而作为民族特色和旅游资源在贵州省内都较为丰富的区域，黔东南州在“十一五”规划中提出“旅游大州”、“旅游活州”的发展战略和“打造原生态苗侗文化国际旅游目的地”的目标。锦屏县在这样的政策背景下，开始挖掘本县的旅游资源，而九寨[5]的斗牛民俗因为其深厚的群众基础和历史底蕴而被视为民俗开发的首要项目，在这样的背景下开始复兴起来，并被冠以“东方斗牛”的称谓，区内各乡镇举办大型斗牛活动的频率也大大增加。

然而这里提及的斗牛民俗是有区别于西方的斗牛，不是人与牛斗，而是两头水牯牛[6]在平坦的田地里或者专门的斗牛场内相互角斗，村民在周围围观。斗牛可以代表个人，也可以代表房族或村寨之间的相互决斗。当然，斗牛可以在闲时，也可以在特定的节日期间进行正规比斗。据调查发现，牛作为侗族人的图腾，斗牛对于侗族来说不仅具有一般意义上娱乐性，还具有宗教意义上神圣性色彩，在封闭的传统侗族社区起着整合人们集体表征的功能性作用[7]。对侗族斗牛仪式[8]进行民俗性的旅游开发使九寨的斗牛民俗得到复兴，对侗族人的民族认同感，以及物质生活水平的提高都起着一定的促进作用，侗族乡村将迎来再次开发的机遇。但是，在机遇的另一面，斗牛民俗的开发过程也是资本的进入过程，它将侗族乡村的既有传统面临资本的冲击，在传统民俗信仰与经济理性之间存在矛盾博弈，而此过程将使乡村的开发重建隐藏有风险性因素。

事实上，回顾我国乡村建设的历史，现在民族地区的乡村建设运动应该纳入其中予以考量。1947年，费孝通在《乡土重建》一书中面对战乱中的中国，分析了中国社会变迁中的文化症结，提出当时的乡土社会受到损蚀冲洗，自身结构已被完全破坏，因此乡土复原和乡土重建是迫不及待的。而现在的乡村，在经历了两次社会变革（1949年和1978年）后，传统社会在各个层面都出现不同程度的变迁。农民拥有土地承包权，但是土地使用权可以流转，土地不再是把农民维系在乡村的力量。另外，户籍制度推倒了城市和乡村之间的藩篱，农民在城乡之间的流动变得更加频繁，经济收入的差额成为农民在城乡间规律性流动的原因。再者，在“三农”政策的推动下，更多的资本开始涌入乡村，乡村成为地方经济新的增长点，乡村也开始迎来了新的重建机会。具体到黔东南侗族乡村地区，民俗性的旅游开发成为乡村重建及经济增长的战略选择。

同时，我们知道传统侗族社会是一个闭合性的社会，是孕育侗族民俗文化的基础，而对民俗的开发预示着传统的闭合性运行机制将发生改变，甚至面临瓦解或者重组，从“闭合性”社会转变到“开放性”社会。当然，侗族乡村从闭合性走向开放性，并非把它视为一个线性的过程。所谓的乡村社会的封闭性与开放性这两个维度之间从来不是割裂的两个独立的面向，而是相互影响、相互转化的辩证过程。而传统侗族社区的闭合性体现在整个侗族社区的集体表征是一种对内维持社区内部正常运行的互助性机制，对外则是一种防御性意识。在这种集体表征下，一切外界事物均被侗族人报以防御性的心态，甚至抵抗，这是侗族人在严酷环境下能够繁衍生息和维持稳定的前提。相反，开放性的侗族社区是基于外界力量的介入，既有的闭合性机制被打破，人们的集体表征发生改变，出现一种“失范”与再造的可能性[9]。而开放性社会中的集体表征似乎都被一种发展的话语所控制，人们渴求和崇拜发展，随之演变为一种对外界事物和意识不加辨别的主动招引行为。当然，这样的主动招引，必然忽视资本的两面性，及其随之而来的现代意识形态与侗族社区传统信仰的适应性顾及较少，甚至导致一种发展意识的状态混乱。

   图一：侗族乡村社区发展中的风险与契机研究框架图                                        

如上图，我们可以把侗族乡村视为一个原本闭合的钟摆，上述的土地、财产、组织、政治、法律、宗教、道德和社会文化制度诸方面是这个钟摆的绳索，它们既可以成为图中内向小箭头所示的维持乡村闭合性的力量，也可以在社会形态发生变迁时成为推动乡村社会向外开放的动力。具体到对侗族斗牛民俗开发这一事件，我们知道对斗牛民俗的开发可以促进侗族民俗文化的复兴，使村民的精神娱乐生活得到满足，有利于地方的安定团结，而且，还能引入资本发展本地的经济，改善侗族村民的物质生活。但是，在契机的另一面，由于开发过程的两面性，侗族社区原有的集体表征也会发生改变盲从于发展话语，导致集体表征处于一种“失范”状态，许多不确定的风险因素将成为乡村往回摆动的动力。由此，产生了一个发展的契机与风险循环的过程，使乡村社会的发展达到风险与契机互补。

斗牛——民俗的宗教性特征及其整合功能

然而，我们则试图通过此框架来考察斗牛民俗的开发过程对侗族社区的影响，尤其侗族社区从闭合性转向开放性之后所要面临的风险因素。当然，在讨论侗族斗牛民俗的开发过程之前，需要回顾在闭合性的侗族传统社会中斗牛仪式所具有的宗教性特质，这样才可以实现前后的对比，发现斗牛民俗开发过程中存在的契机和风险。

牛作为侗族人的图腾，也就是说，在侗族人看来牛与其有先天和后天的相似性。如涂尔干认为的，“人类倾向于把自己的形象强加给各种事物的说法是完全不符合事实的。不仅如此，人类甚至一开始就设想自己可以密切地分有动物的本性。人类最先并没有把各种存在看成是如同自己的样子，他们起初反而相信自己具有某些与人迥然相异的生物的形象”[10]。在传统闭合性的侗族社会中，斗牛也因其具有的图腾性而对侗族社会的集体表征起着整合功能。侗族人因为在闭合性的社会中既要面临严酷的自然环境，也要面对苗族与汉族的侵扰，所以就需要一种凝聚族人，集中力量以抵御外来侵犯的意识，或者说是一种互助联防的集体表征，作为维系社区稳定有序的根本保证。社区中的所有成员都在这种集体表征的控制之下，每一个个体的意识是一种对内的自我约束行、互助性和对外的防御性，而且每一个个体的此种意识也在起着强化这种集体表征的作用。当然，斗牛仪式自然也在这种集体表征的控制之下，而且，因为牛的图腾性和形式的娱乐性，更能使人们的心灵凝聚在一起。

然而，斗牛仪式的宗教性需要从斗牛禁忌予以分析。在涂尔干看来，仪式是人类宗教现象的重要组成部分，宗教是由信仰和仪式两个范畴组成。对于宗教信仰者来说，整个世界被划分为两大领域，即神圣的事物和凡俗的事物。而仪式属于神圣事物，如果仪式不具有一定的神圣性，它就不可能存在。他也认为宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征，对图腾对象的崇拜能强化某种价值和行为方式。如我们探讨的斗牛仪式，牛作为侗族的图腾，如果不是因为斗牛的神圣性，以及人们赋予斗牛仪式的意义，斗牛仪式也不可能延续。而且，正是通过斗牛仪式的整合作用，在侗族闭合性社会中互助联防的集体表征才得以强化和周期性的再造，由此闭合性的固有运行秩序才得以维持。

格尔兹在《文化的解释》一书中就曾借用韦伯关于人是“悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”，以及“人是意义的创造者”（meaning makers）的观点表达他对仪式的象征意义的理解[11]。一个仪式，就是一个充满意义的世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。在九寨所看到的斗牛仪式上，虽然仪式的主角不是人，而是两头强健勇猛的斗牛，事实上，斗牛场上的牛也部分地融入了场边观众的灵魂。而此“意义之网”在斗牛禁忌中得以表达，斗牛禁忌从斗牛活动的前一天晚上开始，而它的神圣性则因这一准备过程中的禁忌得以强化。禁忌表达的是一种“洁”的观念[12]、一种脱离于凡俗的表达，是对事物进行“洁”和“不洁”的分类，这种分类使得图腾事物属于“洁”的范畴，而在此“洁”的范畴中图腾的权威和神圣性得以强化和塑造。当然，这里的“洁”与“不洁”都是取决于人的分类系统，也就是说，这代表侗族人价值体系中对牛的一种神圣性分类。

斗牛与一般耕牛是被侗族人区别对待的，斗牛能享受到其它牲畜不可能有的待遇，而且有的斗牛能享受到比人还高的礼遇，有的爱牛人士爱牛胜过自己的生命，侗族地区就有“人睡稻草，牛挂蚊帐”的说法。斗牛仪式中的主要禁忌有时间禁忌、人员禁忌、出圈禁忌和杀牛禁忌[13]。其中时间禁忌的目的是为了让斗牛仪式与农忙季节相协调，不耽误农业生产。人员禁忌是指孕妇与家人不能在斗牛的队伍里，侗人认为斗牛因有仁爱之心，见小孩之后会影响其战斗力，而家人因为不能看见斗牛流血应该远离斗牛，选择本寨身体好、品行好，家无孕妇的青壮年男子牵牛进场，品行不好之人无权牵牛；行为禁忌，为了避免“伤害性”行为，斗牛仪式前一天，全寨人不能用攻击性强刀具和武器，以免损伤牛的锐气，影响斗牛的战斗力。出圏禁忌是指斗牛出征这天的出圈仪式要选一名强壮的汉子，将牛圈门的木栏板拆下远远地扔出去，越远越预示着牛能斗得更狠，无往不胜，而且侗人相信斗牛出圈时先迈左脚为赢,右脚为输，所以会让斗牛退回去直到迈出左脚为止；而杀牛禁忌则指获胜的牛王，将赢得所有人的尊重，斗死的牛，人们会到牛圈前进行吊唁，但是斗跑了的牛将会被杀死分给全寨的人吃掉，而且如果一头斗牛屡战屡败，不能作为村寨象征时，也会被杀掉，重新喂养一头以取代它。杀斗牛对全寨来说是一件不幸的事，侗族人认为斗牛是自己村寨脸面的象征，杀牛是有罪的，寨上人自己不会亲手杀它。杀牛一般会请外寨的人来杀，因为把牛视为自己的亲人，不忍心杀牛, 有时必须杀时，杀牛的人也会先用绳子套先套在自己的颈上，寓意自己和牛受同样的命运。有的人则是出钱请没有子女的单身男人来杀牛，以免自己不断子绝孙，避免麻烦。

通过对斗牛禁忌的了解，可以发现在侗族人看来斗牛通人性，有灵魂存在，具有仁爱之心。尤其从杀牛禁忌中，将斗牛看作与人有着同样的灵魂，人的灵魂有时到牛的身上去，而牛的灵魂也会到转到人的身上来。涂尔干就认为“灵魂手屈一指的特点，是被想象成为一种能够赋予有机体以活力的内在本源：它可以使有机体运作起来，可以使有机体存活下来，从某种程度上来说，假如它抽身出来，生命就会戛然而止或消失殆尽”[14]。当牛的生命结束之时，人赋予在牛身上的灵魂也就消失，而灵魂是生命维持活力的源泉，斗牛的死亡也等于人的灵魂的削损。斗牛的死亡虽是侗族人的禁忌，但是，有时它也能起到“杀牛盟誓”的功能。在闭合性的侗族社会中，存在一种实现自我管理和防御的组织，侗款组织[15]。它能起到协调侗族社会内部矛盾，凝聚内部力量以抵御外敌的作用，一直作为侗族社区的习惯法。而侗款组织的权威性实现，除了因为传统侗族社会的闭合性特征，国家权力难以涉入之外，重要的方式就是“杀牛盟誓”。当款首宣讲完款约和款规之后，通常会宰杀一头水牛，将牛肉分给众人吃掉，牛头用于祭祀，然后将四肢分给不同的小款，寓意只有四肢齐全牛才能行走，只有各款众齐心协力才办好事[16]。事实上，图腾对信众来说是禁食的，它有区别于日常食品，人们相信亵渎会自动招来死亡。但是有时，它们既然是圣物，就可以制成某种秘膳，实际上是名副其实的圣餐，能给予信众以某种活力和信仰满足感，强化某种意识[17]。而杀牛盟誓，则是借助牛的神圣性强化侗款的权威，当人们吃了盟誓之后的牛肉，内心会有责任感和神圣的使命感存在，将执行款约视为应履行的神圣职责。

分析了斗牛仪式的禁忌以及斗牛死亡具有的正义性和神圣权威之后，我们就能理解斗牛场上的各种仪式意义了。仪式正是人们对动机、情绪、感情以及意义灌注的工具[18]。集体通过仪式实现凝聚社会团结的需要，而个体则通过群体集合仪式唤起集体力量并从中提升自我。斗牛进场时，一人拿着该牛的战棋，上面是斗牛的名号，如震天王、铁头王、黔大王等，俨然将军出征的势头，紧跟其后的是斗牛所代表的整个房族，敲着锣鼓喊着口号，一派对古战场的展演阵势，身披战袍的斗牛完全承担起了整个房族人的荣耀。在这样的仪式场景中，充裕者宗教性的气场，在特定的时空内，斗牛场成为了仪式的中心，斗牛把所有人的心灵都吸纳进来，斗牛附有人们的灵魂，斗牛的每一个碰撞都会是人们心灵的碰撞与耗损。在这仪式的展演过程中，斗牛承载着荣辱与死亡，斗牛的搏杀与碰撞更象征着人们灵魂的交战。在侗族闭合性的社会中，互助联防是整个社会的集体表征，各种物质的或者意识形态上的范畴都皆由这一集体表征所决定和影响。牛作为侗族图腾，是侗族人的集体标签；而斗牛仪式过程中的禁忌表达了斗牛仪式在侗族人心里的神圣性，而不仅是一种娱乐性的民俗。斗牛仪式凝聚着侗族人的一些精神价值，对整个侗族社会的集体表征具有一定的整合功能，在起着娱乐性作用之外，还有一种宗教性的价值意义。

由闭合到开放——开放性社会中斗牛活动及其风险性因素

从以上的分析可知，在闭合性的侗族社会中，斗牛仪式在娱乐性之外还具有更为重要的宗教性价值，侗族人在参与斗牛仪式的过程中能获取一种精神价值意义，而并非无意识的娱乐，更不是经济理性决定下的物质满足。而侗族传统社会的闭合性运行机制在资本和国家权力的渗入下逐渐被打破，固有的运行机制发生了转变，取而代之的是适应开放的经济发展意识与现代法制制度。或许可以说，在这种发展意识的指引下，侗族社区的社会经济发展将迎来契机，传统的民族文化迎来复兴，物质生活得到提高，民族的团结将得到巩固。但是，更应该看到，发展契机也属于传统的闭合性运行机制被打破之后的再造过程，原有的秩序被打乱，社会秩序面临“失范”与重组，各种新的可能都将出现，契机与风险并存。当然，这里所指的“失范”是描述一种闭合性社区被冲破之后呈现的一种开放性场景，在这种场景下，外界的物质资源和意识流自由进入，与传统的固有意识混杂在一起，使得人们不知道遵循于什么样的价值标准，或者均是欣然接受。并且，通常这样的情形下，社会的走向会被发展的话语所覆盖，各种意识流皆混入其中，都被冠以发展主义的招牌。表现为，各种发展主体不顾一切地利用身边的资源追逐自身利益的最大化与发展机会的实现。但是，由于利益空间的有限性，必然存在发展主体之间的利益分配矛盾，而分配主体缺失的情况下，各种发展主体就会通过各种可能获取的资源最大限度地去争取自身利益的实现，因此，此过程必然伴随有一定的风险因素存在。

开放性社会中，人们的思维模式从闭合状态下的防御一切，转而为一种开放环境下的主动招引一切。闭合与防御可以实现稳定和不变，而开放与招引则面临一种重新分类的状态，面对契机与风险共存的现实。当侗族传统社会中互助联防的集体表征转变为发展话语主导下的发展意识时，挖掘本土资源以达到发展的目的，成为所有人的共识。因为黔东南矿产资源缺乏，所以利用环境与民俗资源优势发展旅游经济成为必然的战略选择，那么具有较好群众基础的斗牛仪式自然成为旅游开发的主角。在此背景下，斗牛仪式的商品化转变成了一种必然，而在闭合性社会下的宗教性价值将面临难以维系的可能，而它的娱乐性将得到大力的发掘。

2010年7月在锦屏县黄门村调研期间，在当地举办的尝新节庆祝活动中第一次看到了斗牛活动。黄门村有九寨区内唯一的一个现代化的斗牛场，2010年6月份刚竣工完成，为此黄门举行规模较大的斗牛活动，是近年来规模最大的一次，政府还专门派了警力维持治安。在后续的调查中，从黄门村村主任哪里得知此次斗牛活动花费了近8万元，其中少部分由政府和各级组织捐助，其余部分由黄门村村民出资承办。当然，通过主办斗牛活动黄门村的知名度提升了，吸引到了政府和外界的注意，在一定程度上促进该区旅游性消费的增长。但是，在后续对黄门的调查中发现，村民的主要经济收入来源，就目前来看，不是依靠旅游业的收入，而是村民的外出务工收入。再者，由于交通不便，从州府凯里到达锦屏大概需要6个小时车程，加上路况较差，九寨之外的游客来参加斗牛活动的很少，只有少数的记者和摄影爱好者，大部分是举办地周围乡镇的参与人员。

但是，从收集到的材料中发现，九寨的斗牛活动举办的密度和规模与村民所获得的收益存在极大的反差，让我们对此产生不少疑惑。以下是调研组从锦屏县斗牛协会、以及彦侗乡纪委王书记处得到的有关九寨斗牛活动的部分资料，通过分析之后，可以从中看到了更多该区域斗牛活动中存在的问题。

 资料一：锦屏县彦洞乡民族节日列表

节日名称	举办时间	举办地点	活动内容
摆古节	正月初六	瑶白	摆古、斗牛、对歌、民族文艺演出
观音节	二月十九	魁胆	庙会、斗鸟、游杉王亭、听杉涛
尝新节	六月头卯	黄门	斗牛、对歌、文体活动
桃园文节	七月十日	石引	对歌、斗牛、文体活动
民歌节	七月二十	高坝	对歌、斗牛、文体活动
鞍瓦节	九月初九	平秋	斗牛（浪打）、对歌、文体活动
侗年	十月二十七	彦洞	斗牛、对歌、文体活动

资料二：平秋村关于举办09年重阳鞍瓦节活动会的资金求助申请报告

锦屏县人民政府：

平秋村“重阳鞍瓦节”是北侗地区最大的民族节日，极富民族特色、极具民族文化和北侗风情。她集古老与现代为一体，是北侗文化的融合、北侗风情的缩影，有浓郁的民族文化底蕴。平秋村鞍瓦节在各级党政的关心和支持下，经全村人民的共同努力已成功举办三届并取得了显著的成果，已得到社会各界的关注和认同。为使平秋“重阳鞍瓦节”能有序传承，经村两委和平秋牛协共同商议，第四届“重阳鞍瓦节”活动会如期举行。活动项目为：斗牛友谊赛、歌咏赛、民族服饰展示游行。由于我村经济困难，特向县人民政府申请支助资金10000元，望给予批准为谢。

                            平秋村两委

                                2009年10月19日

资料三：申  请  书

锦屏县宣传部：

根据锦党办发（2010）4号文件《关于印发〈锦屏县2010年春节期间群众文化活动方案〉的通知》的相关精神，锦屏县斗牛协会为了让广大人民群众度过一个欢乐、祥和、文明的新春佳节，以群众喜闻乐见的形式宣传党的十七大、十七届四中全会、省委十届七次全会、州委八届七次全会和县委十届六次全会精神，在全县营造“聚精会神搞建设、一心一意谋发展”的良好社会氛围，我协会拟于2010年2月25-27日（农历正月12-14日）在锦屏城关举行“庆元宵”牛王争霸赛，该赛事已成立了相应的组织机构（具体赛事方案详见《2010年锦屏“庆元宵”牛王争霸赛方案》），为确保本次大赛顺利进行，已制定了现场安全预案（详见《“东方斗牛”锦屏赛区首届牛王争霸赛现场安全预案》）。请贵局根据我协会的请求给予举办“庆元宵”牛王争霸赛活动。

此致

特此申请                            

                         申请人：锦屏县斗牛协会

                                    2010年1月18日

资料四：黄门牛堂功德碑序

吾村古村古称“黄门”，其意为高与天接；又称“更王”，即为“侗家之意”。位于清水江左岸，地势高峻，视野开阔，历史悠久，民风纯正。历经沧桑当今已成彦侗乡第一大村，村民有560余户，2320余人，辖黄门大寨和登步、塘伦、归旁、归架、老权等七个自然村，居王、吴两大姓，及黄、龙、袁、刘、肖、李、石、谭、向、伍、罗、侯、谌、姜、曹、马、张、杨等二十余姓。民国15年（1926）设黄门乡，1953年设黄门乡，皆为乡府治所。

黄门人热情开朗，多智幽默，诚信重道，热心公益。曾于清光绪初年，村民九偿献出屋基、菜地，首修斗牛场于大寨脚，使斗牛这一古俗得以在黄门演绎。之后，因学校用地，斗牛场迁移公路边三十余年，而场地难遂所求，村民盼更新址。

时至2009年，国泰民安，经济发展。为弘扬民族文化，激发求进精神，在乡党委、政府的关注与重视下，黄门村党支部、村民委集民智、顺民意，积极倡议重修斗牛场。经商议，决定建于豪亚莎。村民无不踊跃，无论耄耋老人，垂发少年，无论居家妇孺、外出子弟，纷纷解囊；邻村好友，各界人士亦大力支持，以致集资所得近十万，黄门斗牛场得以建成！其时，正逢国家一事一议项目实施，又得补助资金十万，黄门斗牛场得以锦上添花。当年6月12日，正值侗族传统节日尝新节，黄门村斗牛场举行竣工典礼及演武比赛，四邻八寨闻讯而来，上有彦侗、瑶白，下有石引、平秋及高坝，九勺、平敖、文斗，约万余人，扶老携幼，络绎不绝，纷纷汇集黄门。省州县乡有关领导，歌者、记者，亦纷至沓来。车水马龙人潮涌涌，盛况空前。黄门男女老幼，身着民族盛装，排队游行，女子边走边舞，男子击鼓吹笙。只见旗幡猎猎，银饰闪闪，古风浓酽，逸韵飞扬，场景何其壮观，披红挂彩，依次角力。力与力的碰撞，智与智的较量，精彩纷呈，高潮迭起，扣人心弦。吆喝声、鞭炮声、锣鼓声震耳喧天，此次活动历时三天，天天热闹非凡，户户宾客盈门。

俗语说，顺民意者得民心，顺民心者得民力。黄门斗牛场的重修，足以验之。为褒扬其公益心、荣誉心，为记述其爱家情、爱寨情，以述盛事，谨记此文。权以为序。

                                        乡人：王明相撰

                                            2010年6月

资料五：锦屏县2010年“国庆斗牛大赛”征招企业冠名及协办方案

为弘扬民族传统斗牛文化，拓展我县旅游业，锦屏斗牛协会将于2010年10月1-3日举办为期三天的斗牛大赛，届时将会有上万人到场观看，对企业自身形象及产品的宣传是一个极佳机会。现锦屏斗牛协会向我县企业征招活动冠名及协办单位，具体方案制订如下：

一、活动冠名权

1、赞助金额在1万元以上的企业，本次活动将按企业意愿给予冠名，即：锦屏县2010年“×××”杯国庆斗牛大赛。

2、活动组委会将在全县范围内及周边县市张贴海报，海报涵头同上。张贴海报2-3千张，并印发传单2-3万份，对企业的宣传效应极大。

3、冠名的企业，可在斗牛场内外显眼位置挂广告牌、广告横幅等。

4、比赛期间组委会将对企业及其产品进行间断性的广播宣传。

二、协办企业

1、企业赞助金额达1000元以上，可在海报上署名协办单位。

2、可在斗牛场内打广告横幅。

3、在比赛期间对企业及产品进行宣传。

三、赞助单位

1、企业赞助达200元以上，可在比赛期间宣传该赞助企业。

2、可在斗牛场内打广告横幅。

联系人：龙政庭（黔东南州斗牛协会常务理事、锦屏斗牛协会会长）

    龙天坛（锦屏斗牛协会副会长）

    锦屏县斗牛协会 2010年9月3日

对以上资料进行分析，我们可以发现如下几方面的问题：

其一，从总体上看，在锦屏的县域内，各种组织和机构均视将举办斗牛活动视为实现发展的契机，都参与到了这一利益点的争夺当中。在县级层次上，办有斗牛协会，而且斗牛协会办会宗旨“以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，坚持四项基本原则，遵纪守法，积极开展斗牛活动，弘扬我县斗牛传统文化，拓宽我县旅游事业，为我县社会主义政治文明、物质文明和精神文明建设服务。”但是，这样的宗旨仅为一纸空文，斗牛协会借用国家政治话语达到了实现了协会的合法化，而事实上起着垄断了整个县域内能的斗牛市场的作用。在乡镇的层次上，从彦侗和平秋两个乡镇的情况分析，相邻的两个乡镇之间的争夺却异常激烈，每一年都会分别举办斗牛节，而且相互之间会视对方的规模，适时增加对斗牛节的投入，一次比一次办得盛大。在村级层次上，从资料一可以看出，彦侗乡一年之内，七个村都会举办大型的斗牛活动，而且从对黄门村村主任的访谈中得知，每一届村委的主要任务就是筹款办好每一年的斗牛活动。而主任透露的另一个信息则是斗牛活动现在开始难办了，原因在于每一年的开支数目过于庞大，而经费主要由村民自愿捐助，再加上斗牛活动举办过于频繁，斗牛活动带来的经济效果并不明显，村民的投入远远大于收益，村民捐助斗牛活动的热情开始下降。

其二，从斗牛活动的承办方式和资金的筹措上看，又有其特点。承办方式上主要是以民间组织的形式进行，主要是各村村委组织和斗牛协会，政府只是协助斗牛活动的举办，每次斗牛活动适当给予部分资金支持，必要时会出面邀请一些媒体参与宣传。在资金的筹措上，主要是村民自愿筹资，附带向政府和企业求助，政府各部分会给以表示，而企业也借此以赞助商的角色参与其中，推广自己的产品。

其三，各地各有高招为自己主办的斗牛活动进行造势和宽大影响。县斗牛协会的办会主旨就是在国家的政治形态下进行的，借国家的政治形态意识来塑造自身的正当性和合法性。而黄门村则是在硬件设施上出高招，修建九寨内最好的斗牛堂来吸引众人的目光，而且如资料四所示，还要请了县政协副主席王明相为斗牛堂做碑序，也是试图从国家体制内寻求一种政治话语的支持。

其四，从资料三和资料五来看，斗牛协会完全有一套专业的招商方案，从申请斗牛活动的承办中使用的政治意识形态话语，到具体操作过程中的视赞助经费的差距和等级，采取不同的冠名方式，都展示出了一套将斗牛活动商业化的操作模式。但是，我们从中没有看到任何有关斗牛仪式宗教性的介绍，而且在村委会举办的斗牛活动中，也没有在操作方案中提及如何筹备斗牛禁忌的相关安排。

从以上分析可以看出，各种主办组织的目的都是在竭力争取进入政府挖掘旅游资源的计划中，试图希望被“纳入”政府的视野，并成为政府民俗开发规划中的“重点打造”对象。而这意味着，只有扩大斗牛活动影响，实现一种斗牛民俗的正统性，才能获得政府的各种资源、政策、资金的照顾，政府才会投入人力、财力、物力对该地进行“包装”、“打造”和“推出”。而这种目的性可以从县斗牛协会的办会宗旨中，以及各村委申请办斗牛活动的申请意愿中的得以呈现，它们把它掩盖在一系列国家意识形态话语和政治、经济目标之下。从资料中可以看出，人们完全沉浸在对发展资源的争抢上，利用各种手段无视传统，当面临资源有限时，抢夺变得理所当然。

同时可以发现另一种现象，政府或者企业在做旅游宣传时候总存在一种倾向，将旅游地或事物说得奇幻而神秘，宣传和营造一种完全超凡脱俗的异域圣地。他们似乎抓住了旅游者寻觅异域感受的心理，“那些来自城市中心、来自工业化西方，即来自‘文明’世界的旅游者渴望去看那些不同的文化，偏好‘原始的’和异国情调的土著居民”[19]。而且余秋雨就对黔东南的原生态环境有过如下的形容：“人类疲惫心灵的最后栖息地。”这或许对久居城市，整日面对繁杂生活的人们具有较强的吸引力，但是，更或许这只是政府对外的一种营造策略而已。事实上，只有这样的策略才能唤起人们内心的好奇心，才能让旅游者有花费金钱去体验异域生活的冲动。可却相反，当一味地宣传旅游项目的非一般性时，必然会引来扩大开发规模的必要性，而开发之后的事物大多会失去原有的本真性。而且在资本的助推下，社会由闭合转向开放的过程中，外界的价值观和意识也会随着资本侵入原本闭合的社会中，反映在某些物质或意识形态上。当游客以探秘之心来到这样的地方时，眼前的世界与自己想逃离出来的世界并无二致，所观所感完全与内心的期待不符，在心里产生极大的失落感，甚至萌生悔意。或许这可以归因于某些民俗旅游的开发大多是一种挖掘和再创造过程，而不是真正的基于寻求满足对异域体验的个人主义追求，以及在此过程中所体验到的浪漫情怀。最终，民俗开发将面临一种尴尬的境地，在开发的过程中，现代性因素混入了古朴的民俗中，最终使民俗变得“不伦不类”。而在道格拉斯看来，不能进行分类的东西或许就是一种肮脏的事物，人们总存有畏惧的心理，没有人愿意与之有任何关联[20]。

九寨的斗牛民俗开发过程中，各地极力地大办斗牛活动，而且邀请了学者、媒体，想打造一个充满本民族特质的文化品牌。如锦屏斗牛协会在国庆期间的宣传口号就是“国庆长假那里游，请到锦屏看斗牛”，而且这一区域内的斗牛活动被赋予“东方斗牛”的称谓，试图和西方斗牛相区别。现在的斗牛活动更注重娱乐性，斗牛能带给观众快乐，而且在娱乐之余，有的人还会在场外设置赌局，从中获利，使得斗牛的娱乐性更强。这种娱乐的消遣也许过于昂贵，在锦屏斗牛场看斗牛每场票价是20元，而且在村级组织举办的斗牛活动中，办完一个斗牛活动也要花费近5-8万元的资金，无形中是村民们的一大负担。另外，现在的斗牛迷们可以通过驯养斗牛，在斗牛比赛中获胜时，斗牛的经济价值就能增加，如果你的斗牛能打败某一区域内的所有斗牛，成为牛王，那么该牛的价格可能从会十倍，甚至二十倍，这是很多驯牛人士生存和盈利的方式。可以看出，在斗牛仪式的开发过程中人们却忽视了传统的斗牛仪式具有的宗教性，斗牛不仅具有娱乐的作用，而且在闭合性的社会中，斗牛作为侗族人的图腾，视斗牛与自己在先天和后天性具有同一性，作为房族或侗寨吉祥富贵的象征，起着整合侗族人集体表征的作用。当然，我们在乡村的斗牛场内有时还会看到斗牛仪式中的一些传统禁忌出现，但是那已经是很简单化了，出于一种表演的需要。而且有时可以在乡村的斗牛场内看到围墙上悬挂的商品广告牌，当宗教仪式遭遇广告牌时，神圣何以产生，神圣需要禁忌，需要脱离于凡俗，需要进行“洁”与“肮脏”分类之后才可能存在。

从物质理性到价值意义——回归一种内生的发展逻辑

总体看来，在传统的侗族社会是一个闭合性的社会，维系这种闭合性的是一种防御性的集体表征，它产生于侗族严酷的生活环境和血腥的被迫迁徙过程。当然，这种防御性的集体意识和侗族社会的闭合性特征是相适宜的，而且侗族人在此环境中还借助对牛的图腾信仰和斗牛仪式不断强化这种互助性的联防意识，以为达到巩固侗族社会的稳定运行。在此闭合性的社会环境下，斗牛仪式是男人们获取自身地位的平台，是房族展现其兴旺和发达的机会，而且还能使村寨实现在区域内的自我存续和他者认同，起着实现区域内侗族团结融合的纽带。但是，这种闭合性状态总归会被打破，侗族人的集体表征发生改变，从过去的防御性特征转变为主动的招引外来资源的发展意识，呈现了一种开放性的社会形态。在这种开放性的社会形态下，现代性意识随着资本涌入侗族社区，人们的集体表征呈现一种“失范”的状态，发展话语下的物质性追求成为人们的主流意识，而具深厚民众基础的斗牛民俗开发成为获取经济增长的最佳选择。所以，从州级、县级再到乡级、村级都在热火朝天的举办斗牛活动，目的是为了被纳入政府的开发规划当中，不惜花巨资营造气势，寻求成为区域斗牛民俗的正宗，以获取更大的资金支持和政策照顾。但是，在此过程中，很少顾及到斗牛本身作为侗族的图腾而具有宗教神圣性，更注重它的娱乐性开发和物质性获取，使得斗牛成为一种简单的娱乐工具。

因此，在闭合性传统侗族社区的运行机制被打破之后，呈现一种开放性的社会形态，而在此过程中，占主导的则是一种物质性的发展逻辑。当发展过分地追求物质利益时，本处于契机与风险正中的指针更多将更多偏向于风险这一端。事实上，我们知道，这样的偏向本来不是闭合性社会中固有的发展逻辑，而是被发展话语植入其中的。正如以上所论述的，在闭合性社会中，斗牛作为侗族人的图腾，承载着侗族人的心灵，具有神圣性，在防御性的集体表征下，斗牛仪式扮演着整合人们集体意识，实现联防互助、凝聚人心的功能。人们在斗牛仪式中除了获取到娱乐之外，还有一种宗教性的体验，感悟一种心灵的价值意义。这一点与巴厘岛人在斗鸡获取到的精神价值意义有相似之处。斗鸡对于巴厘人人来说是情感和集体表象的汇聚，是隐喻的内涵和具体的社会场景在直接的戏剧形态中的交织，是巴厘人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于自我的故事[21]。巴厘人的在斗鸡中注重的是一种意义的获取，不计较因为斗鸡中的落败而输掉的金钱多少，金钱输得越多反而越提升个人的价值意义。侗族传统斗牛仪式中依然如此，在过牯脏节时，人们通常会相约几个村寨互相斗牛，在斗牛仪式结束的第二天放牛在田坝间浪打[22]，第三天便将大部分牛杀死用肝脏皈答天地，祭祀祖先，注重一种宗教性的意义获取，而不计较经济上损失。

或许，在我们面临乡村发展过程中那么多风险难以驾驭时，应该回归于这样的逻辑，即物质上的不懈追求不是发展的全部，而应该从物质追求上部分回归于价值意义的获取，在开发过程中注重人们内心的本质需求。同时，在面临风险时，不必急于为乡村开出药方，而是可以利用其自身的调试能力来实现发展，也就是费孝通一直提的乡村内生的发展，从乡村社会文化和机制中寻找一种智慧，让风险转化成机遇、契机，回归一种相对平衡状态，使乡村社会的发展达到风险与契机互补。

参考文献

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[1]本文的撰写受到教育部新世纪人才计划“中国少数民族乡村纠纷解决机制及社会秩序的建构方式研究”项目资助，项目编号NCET-09-0742。同时还受到教育部基础科研费交叉学科，中央高校基本科研业务费专项资金资助，课题名称：中国乡村社会重建过程中的风险与契机；项目编号：2009JC08

[2]赵旭东博士，教授，博士生导师，（北京市海淀区清华东路17号）中国农业大学东校区人文与发展学院社会学系（100083）；Email:[e-mail]

[3]周恩宇，中国农业大学东校区人文与发展学院社会学系硕士研究生

[4]赵旭东.《法律与文化——法律人类学研究与中国经验》.北京大学出版社，2011，第191-195页。

[5]九寨曾因包括小江、魁胆、平秋、石引、黄门、瑶白、彦洞、皮所、高坝九个大寨而得名，而现在这九个大寨属平秋镇和彦洞乡辖区。

[6]水牯牛指没有被阉割过的公水牛，黔东南地区的斗牛主要是水牯牛。

[7]涂尔干认为集体表征能描述生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任，没有象征和集体表征，社会情感便不可能存在，社会团结难以维系。

[8]关于仪式，格兰姆斯认为仪式化是指某种类型化的、重复的姿势和姿态，是包括人类在内的一切动物所共有的、具有表现性的行为方式，是一种被人们赋予意义且不同于生活常态行为的一种超常态行为。

[9]涂尔干著，冯韵文译.《自杀论》.商务印书馆，2008

[10]涂尔干著，渠东、汲喆译.《宗教生活的基本形式》.上海人民出版社，P83

[11]格尔兹著，韩莉译. 《文化的解释》.译林出版社.

[12]道格拉斯.《洁净与危险》，1966

[13]徐晓光.“圣牯”与“牛籍”——侗族斗牛活动中的仪式与习惯法规则. 原生态民族文化学刊，2010

[14]涂尔干著，渠东、汲喆译.《宗教生活的基本形式》.上海人民出版社，p82

[15]张世珊.“侗款文化”.求索，1992年第二期.

[16]徐晓光.“圣牯”与“牛籍”——侗族斗牛活动中的仪式与习惯法规则. 原生态民族文化学刊，2010

[17]涂尔干著，渠东、汲喆译.《宗教生活的基本形式》.上海人民出版社，p179

[18]格尔兹著，韩莉译.《文化的解释》.译林出版社.

[19]杨慧、陈志明、张展.《旅游、人类学与中国社会》.云南大学出版社

[20]道格拉斯.《洁净与危险》，1966

[21]格尔兹著，韩莉译.《文化的解释》.译林出版社.

[22]浪打是指让斗牛在田间自由的决斗，而不加干涉，没有禁忌的限制.

文章来源：本专题文章均转自陈刚主编《应用人类学最新发展和在中国的实践文集》，所有版权归属原作者和原单位。

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著作及作者简介：

《应用人类学最新发展和在中国的实践文集》

作者： 陈刚 著

出版社： 民族出版社

出版时间：2012-07-01

作者简介：陈刚

      陈刚博士，1983年7月兰州大学外语系本科毕业，1993年8月 获美国爱荷华州立大学人类学硕士学位，2000年6月获俄亥俄州立大学人类学博士学位，2000年5月～2004年8月美国俄亥俄州立大学人类营养学系博士后。先后担任西安交通大学讲师、俄亥俄州立大学东亚研究中心行政助理 、俄亥俄州立大学人类学系助教、美国俄亥俄大学社会学和人类学系访问教授、美国纽约州罗切斯特市CMC 公司高级文化咨询顾问、俄亥俄州立大学人类学系客座教授等职，2007年10月被聘为云南财经大学应用人类学学学科首席教授，负责组建跨学科的社会与经济行为研究中心。在美期间， 参与并共同主持了美国农业部资助的三个跨学科、跨州的食品安全研究项目。在《美国营养学协会杂志》等刊物独立或合著发表论文多篇，其中6篇被SCI收录；共同主编《西方人文社科前沿述评：人类学》；独立或参与完成中文及英文教材9部；主要研究方向应用人类学，饮食、食品安全卫生行为与文化，发展人类学与文化旅游开发，宗教与仪式，人类学研究方法与理论。

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