列斐伏尔的空间生产方式、台湾的与谢英俊的建筑生产方式｜根据作者意图绘制
任何社会实践都涉及到展示——这是集体策展团队“BLOOM绽”在2015年“评论展——谢英俊及其团队实践1999-2013”前言中的主导议题。将一个通常意义上的建筑展设置为评论展，并不止于策展形式上的创建，而是为了构成“对那些业已发生于社会现场，又被展示现场收缩为作品的再行动”：来自不同学科和实践领域的评论人将在与谢英俊及其团队实践的关联中，重新激发并再度表述自身的工作。在相关的活动中，主策展组之所以总是以“谢英俊及其团队实践”去指称作为个体的“建筑师”，不仅仅是因为协力造屋的特殊性，而更是为了通过策动将建造与展示这看似分立的两个阶段，转化为一系列相互质问的社会实践中的不同面向与现场，由此逐步形成某种高密度、低成本以及远期持续、近期关联的展示工作方法。以此完成的2014年的专题“在地建造”是以谢英俊及其团队近十年来的实践为发端，梳理台湾社会都市状况及现代建筑运动以来的脉络，指出谢英俊的工作不只是建筑计划，而应以“社会性建筑”的视角将其理解为空间生产计划，进而详实剖析其应对方法与隐含却强劲的哲学基础，期待建筑师仍能保有追寻社会统合之希望。借助当代政治学为研讨基底，结合建造、展示、社会等多重维度，倡言“没有建筑的建筑师”之预设，将是从其特定行动模式的起因、持续参与到相应的后果中显现的主体化过程。由此，建筑正成为社会运动经由在地建造的副产品，规划正成为城市展示经由媒介传播而来的群劳作。本次推送的文章[1]首先评断其建筑工作的逻辑构成以及实践方法，其次将之置放在一个脉络性的理解架构中，最后要认真对待其建筑实践与欲解决问题的关系性构成。换言之，对谢英俊建筑意识形态所召唤的内容作政治分析。无论是批评与赞赏，都必须历史地以及社会地理解，并且将之连结到台湾空间生产，视其工作为当前的政治计划，往前推进。无论技术网络将推进到何种层级，社会网络仍是其中至关重要之事，院外将分两期推送。
三种脉络，三个方法｜谈谢英俊建筑与台湾空间生产之辩诘｜下｜2014建筑能够做什么？这是从现代主义建筑以来问过无数次的问题。如果现代主义建筑在面对工业化大量人口聚集都市之住宅需求时所提出的对策是模块化和高层化，拿掉多余矫饰以白的立方体来解决，那么空间生产不过是福特主义的模块化事业。事实远较此复杂。这个模块化事业，或用比较幽雅的词汇：开放性系统与模块化单元，还真吸引了不少优秀专业者的注意，柯布西埃（Le Coubier）倡导的支撑体系与填充体系。格罗皮乌斯（Walter Gropius）在包豪斯草创时期之后，认为建筑应该向工业学习，放弃了手工艺倾向教育而进行全面的改革，提出机械化大量生产建筑构件和预制装配的建筑方法，他甚至还提出一整套关于房屋设计标准化和预制装配的理论和办法。[2]在七零年代工业化模块没落之前，日本与苏联都有大批的预铸屋。当然，现在预铸模块系统可以在六天之内完成一座宾馆也不是新闻了。[3]模块化的失败不是我要处理的主要问题。但简单而言，这是一个市场规模的经济问题，也是一个文化的认同问题。然而现代建筑体系多少都是模块化的成果，从标准平面到冲水马桶。包豪斯开启的现代建筑传统隐含着“社会工程”的梦想，他们的问题是如何把钢筋与水泥都吸收到艺术去，将工艺与科技结合，但可惜地仅以风格的方式拓展到真实世界。形式不能成为世界新兴都市的解药。这即是意大利威尼斯学派的建筑史学家塔夫里（ManfredoTafuri）所批评的“资产阶级道德的救赎”的彻底失败。那些为了解决都市人口大量聚集问题的理论，除了能挽救自身的美学外别无他用。他在《建筑乌托邦》一书中批评柯布西埃的重要及其失败时，认为在资本主义的发展过程中，资本主义系统吸收了现代建筑之道德救赎的美学成为自身再生产的方法，并且彻底地改变了生产关系，以至于为了解决都市住宅问题的乌托邦计划，最终变成计划本身的乌托邦，为了改变社会工程的意识形态，只剩下了计划的意识形态，这就是从“乌托邦计划”变成“计划的乌托邦”的沦丧过程。[4]建筑上现代性的问题讨论已久，我认为核心的问题仍是列斐伏尔提出的观点：空间表征强烈地统治了空间实践与表征空间，以纯形式的方式统合了伦理与美学问题，将日常生活变成一种快速的、实用的、异化的、交换的、可复制的形式问题。人民的居住问题变成变成美学驯化问题，而这可能是包豪斯恰恰好要反对的主题。“灾区的问题不是解决灾后的问题，而是解决过去的积累。”谢英俊这句话可以让我们将其实践勾连上述的三个台湾空间的特殊脉络，亦即要解决上述台湾空间生产的现代性难题。谢英俊在屏东麟络的工作室旁，有个生产轻钢架的工厂，铁皮屋顶下最简单的车床每年能够生产两千栋房子需要的轻钢材。工作室的“劳工”许多是受灾户原住民，透过“以工代赈”的方式，或者“社会就业多元方案”进来工作，他们原也是受灾户，经过之前“盖自己房”的经验，现在可以来帮其他灾民盖房子，体现了台湾传统原住民部落互助盖屋的传统。麟络工作室生产的轻钢材，就是谢英俊口里的“开放系统”、“简化构法”的核心工具。建筑的工作不是将建筑完成，而是提供一个开放性架构，提供一个不可取代，但作为最多的平台。因为主梁是一般常民无法处理的工作，轻钢梁架的选择是因为其抗震性佳，这是传统房舍与材料难以抵抗地震的解决方案。灾难让谢英俊的工作介入“白纸一张”的机会。921后的邵族不仅面临家屋的倾倒，而是一无所有。谢英俊的工作在此基础上变得可能。首先邵族短时间需要住房，没水没电，救援物资缺乏，部落人们穷困，这个营建体系要成功，必得让居民花较少的钱，甚至可以拿薪水盖自己的房子，要有一个民众可参与的营建体系，让居民、农民可以参与的生产体系。而这个参与工作，简单到只要会锁螺丝，组装就可以盖房子。房子零件尽量符合一般建材市场规格标准，可以自行维修更替。原住民在工程经验上并非弱势，回到上述脉络谈及的灾后创伤与非正式营建系统部分，他们自身的经验、紧急的状况，穷困的条件，部落原有的社会网络与民族议会共议制度，加上谢英俊提供快速（期程短）、便宜（一般水泥房屋造价的六成）、可以参与的自立造屋计划（劳力投入、互相帮助、成立工班甚至可以协助其他部落重建），邵族在短期内得以重建，而邵族经验则建立了一个谢英俊建筑计划的实践哲学基础。以此模式，因地制宜，在不同的受灾地点展开一系列的项目。谢英俊的开放系统与简化架构与一般模块化有些根本的不同。这是“未完成的建筑计划”，或说“核心建筑”。建筑师做的最少（而现代主义的建筑师主体则是无限扩大），而居民参与最大（现代主义工业化的房子是作为消费而非生产的），基地与主梁由工作室设计完成，墙面、装饰可由居民自决，只要留下的公共空间够大，这房子就会长出来。“邵族为台湾现存人数最少的原住民族，有独特的风俗习惯、文化、语言，以及保存完好的祖灵信仰和丰富的岁时祭仪，大多集中在日月潭畔之 BARWBAW“日月村”。安置小区的配置是以仪式空间为主轴，配合环境地势结构而成，用以工代赈的方式，让族人集体参与小区的营建劳作，一方面解决生计问题，最重要的是要透过集体的劳作来重新凝聚部落意识”[5]。这个计划被王墨林称为“其中最重要的不只是部落的重建，更是族人失落已久的一座生活世界的再现”[6]。“开放系统”确保了低成本与劳动参与性。轻钢骨架犹如房子的脊梁，其余透过标准化结构与组件，让部落的人都可以参与营造过程。在八八风灾过后，玛佳农场短短的四个月中要建造438套，除了动员居民做，也有一部分必须找外面的师傅来做，而这些师傅正是来自之前参与原乡灾后重建的工班，等于部落之间的相互协助，原本没有信心盖房子的人了解盖房子是“如此容易”，很容易被打动参与。谢英俊在北京尤伦斯美术馆展示了一个视频，一对夫妇做了20几套的房子，都是用简单的螺栓，一栋房子130平方米，两人大概费时三天可以完成。劳动力参与，可以让部落的人参与营造过程，有经济上的优点如创造就业机会，简化工序与低成本，有社会意义上的优点，如由族人共同参与营造，犹如山上的房子一样由大家一起营造。开放性系统的第二个特征是可变性。谢英俊的工作常常从示范屋开始，说服族人自己盖房的可能，劳动力参与先于设计意愿，完成主结构后，劳动力自我学习可自我生产，保障了日后维修与改变的可能，其建筑计划的未完成性也保障了他者自主参与。从九二一以来，谢英俊与其第三建筑工作室完成了上百件项目，从台湾到大陆，从西藏到阿里山，所有的项目不尽相同。以谢英俊建筑师自己总结这十几年来的经验说法，他的建筑系统有三个主要部分：“持续性建筑”涉及了永续、环保、材料回收等概念，“开放系统架构”确保了低成本与劳动参与性，而“互为主体”则是居民参与了开放性系统之后的结果。我认为最核心的部分乃是开放性架构，或可理解成这是现代主义工业化模型最轻量化、简约化、控制最小参与最大的版本，而开放性架构也同时确保了地方性的生产而非仅于房子的生产。由此，开放系统确保了在创伤时期借由劳力的参与、群体的支持，变成灾民“重新寓所”的力量。谢英俊在TED的演讲[7]中提到海地居民的营造方式，是最好的例子：他们拥有自己的营造方式与经验，只要不要将其视为“弱者”，他们会用自己最经济的方式完成，而开放系统就是保证这种力量出现的方式。
[1]本文原为2011在中国杭州美院跨媒体艺术学院由王家浩、许雅筑共同策划的“社会更新论坛”之讲稿，后经修改刊于中国北京《独立评论》2012年1月号，以及《新建筑》2014年1月“在地建造”专题。
[2]这些讨论工业模块化的尝试与谢英俊开放系统的差别，可参考谢英俊在““中国新设计”系列70：人民的建筑——关系到70%人类居所的实践与探索”展览的发言记录，未出版。[3]可见这个由远大空调公司所完成的惊人影片：http://www.youtube.com/watch?v=xaGQTXfjoyY&feature=player_embedded[4]ManfredoTafuri. (1979)Architecture andUtopia: Design andCapitalist Development. The MIT Press.[5]见王墨林， http://big5.ifeng.com/gate/big5/tech.ifeng.com/gundong/detail_2011_05/22/6546943_0.shtml[7]参照http://tedxtaipei.com/2011/10/on-returning-the-power/台湾历经九二一、八八风灾后有几万人被迫离开家园，在各种计划的协助下重建。中央政府，地方政府、宗教团体，社会团体透过不同形式的政治协商与空间计划来协助灾民。然从“专业极权式”到“协力造屋”的营造方式，包含建筑计划与小区营造过程中，家园的地方性如何相对应地被重建、辨认或摧毁，一直没有很好的田野与论述处理。不可否认，地方性是一个长期打造的过程。就西方地理学术的讨论而言，人文地理学强调地方感是人类居住经验的整体感受，本质感受的经验论，对于马克思文化主义者如雷蒙‧威廉斯（Raymond Williams）来说，地方性则是一种“感觉结构”[8]，是一种长期变动但逐渐累积成一个整体生活样貌的感觉，亚伦．普瑞德（Allen Pred）对此更进一步放在其“生成”（becoming）过程中来谈论“地方感”[9]，都市研究中探究地方性的取向则以地方性之转变涉及了新旧地方感的递迭竞争与特定历史社会条件之感觉结构作用为主。这些讨论的传统多半隐含了现代化都市过程里，如何有效解释“地方感”以及地方感如何运作的尝试。在台湾都市过程中，地方性的转变则由不同的力量与政策所制订，剧变灾难后之重建为最暴力的方式，艺术“介入”小区就显得温驯可爱，绿化╱高级化政策则可作为空间生产条件再生产的工具。各种重建方式，因其所属社团╱建筑专业者之意识形态所进行文化“干预”程度皆有所不同，资本创造的房产价值对于住民认同、小区形塑与地方性都起了相当的作用。同时，地方性也与资本累积，现代化的营造体系与现代性的意识形态，都会型小区价值之都市意识化的文明生活，以及都市政权分配利益与选择创造都市经济的政策息息相关。然而对于台湾原住民来说，地方性╱感此种经过都市过程打造的理论意义并不能够适切涵盖原住民居所的意义。原住民的生活空间是一个整体部落生命的所在，包含了生活与工作、历史与现在、家与部落的整体，而非石头的群聚而已。我们讨论灾后重建的地方性就不能简单从都市过程中锻造的地方性理论语言去理解，纵然我们可以获得分析上的灵感。其次，灾后重建面临的不只是家屋重建，而是原住民的传统领域丧失，部落的历史（祖灵）与石头的历史（传统家屋）之形式消失，以及维系日常生活与再生产领域的重建，如大人工作问题、小孩求学问题、信仰安排、及村落空间的形式与分配等。我们应该将原乡灾后重建工作严肃地视为迁村（rehabilitation）而非安置（relocate）的住宅问题，特别是永久屋的取得建立在原住民放弃原本山上部落家屋的条件上，显得更为严重。部落居民失去了传统领域，意味失去猎地，工作与住所分离，失去传统家屋意味着祖灵寓所必须迁离与重建，那些住在原住民历史中的山河将不会被孩子们认识，意味着他们的下一代将永远平地化而失去自身的历史。谢英俊的建筑思想中，“中继”的概念一直是隐藏却强劲哲学基础。“中继”意味着土地不属于个人，人无法永远拥有土地，人民总是智慧地“暂居”于土地之上。这是灾后成为最能说服灾民，但在面临永久屋的选择时最不能被认同的论述。在展现的层次上，谢英俊将“永续建筑”（sustainableconstruction）用环保、因地制宜的概念来论述。按照联合国教科文组织对永续建筑的定义，包含了环境、经济与社会文化的永续。在这个基础上，谢英俊将其对应到自身实践的工作，有一套对于永续建筑的论述：环境对应着绿建筑，每个人都可以参与操作的营造系统；经济则指非依赖性、非货币交换性的营造过程；而社会文化指的则是保持小区、自主、与多样化。谢英俊的工作，必得面对都市过程中大多数的人工作与住所的分离所产生的问题，以及对于“文明进步”之意识都市化的反扑。无论身居城市或乡村、原乡的居民，对于现代房舍已经有一种文明的想象，传统住屋也很难维持传统的营造礼仪与方式进行。尽管如此，原住民部落的“寓所”远比汉人的家来得复杂许多，汉人的家已经被格式化，家与工作、祖先祭祀是分开的空间，这些空间透过现代性的安排重组，将个体性从社群与历史文化中拉出，成为世界的中心。然而原住民的家，则是安置社群与历史的核心，同时也是文化展现之所在。在这种双层的文化需求下，比较可以解释谢英俊在玛家农场的工作中所遭受的批评。[10]对原住民来说，部分的部落人士觉得可以自己盖房子，部分人不愿离开原乡，如果都不行，不然就要求自己的房子起码“坚固”，因为这是他们最后的微薄希望。永续建筑是否能够与都市过程产生的异化环境，以及意识都市化所产生的对现代住所意识形态的召唤有效对话，现今仍不清楚。但可以知道的，“开放系统”确保了低成本与劳动参与性，而“互为主体”则是居民参与了开放性系统之后的结果，然建筑师的主体会在永续建筑的工作中展开，是建筑的政治计划与历史性（historicity）计划。
[8]Williams, Raymond. (1977)“Structure of Feeling.”Marxism andLiterature. Oxford: Oxford UniversityPress. 128-135.[9]Pred, Allen. (1983) “Structuration and Place: On theBecoming of Senseof place and Structure of Feeling.”Journalfor the Theory of Social-Behavior,Vol.13. No. 1.[10]例如金素梅访视大社村的一段影片。可见http://www.youtube.com/watch?v=LUUrPrrwQL4在阿里山来吉部落的会议中，谢英俊与部落人协商，说服他们自己争取住房的形式与空间。他采取的策略是建筑师提供协助，基本房舍结构由专业者完成，但是完成房舍、房型选择、住房面积、公共空间，他们要努力跟市政府要求更大的空间。建筑师能做的有限，就算帮居民要到更大的空间与土地，也未必是他们所要的，或者，这样不能让他们“自己干”，而“自己干”是空间生产很重要的方式。通常我们论及“社会建筑”的时候，指的是服务弱势，或者与居民站在一起的计划，或者更进一步的“协力造屋”。在台湾九零年代后，特别是由李登辉开始的“小区总体营造”开始，小区参与成为一种流行的建筑设计方式。这个原本要反抗表征空间由上而下粗暴的空间生产方式，变成另一种成为主流的进步的表征空间论述，通常变成一种规约性公共工程的绑定项目。 确切来说，此种“社会建筑”在台湾的实践上通常有两个方式，第一是规划概念的参与，如规划说明会、专家咨询会议、小区说明会等等；第二是设计参与方式，由建筑师与居民合作，在具体的空间尺寸上讨论需求、形式、功能。“社会建筑”缩小成一个简单的空间概念变成“小区参与”、或者变成制度内的“小区建筑师”服务邻里的工作。然而，我自己的经验告诉我，“社会建筑”在实际的工作中，与居民战斗的多，和谐的少。一个有良心的设计师，会在他的工作中平衡权利团体的发声机会，每个团体都有弱势，而这些弱势在小区参与的过程中一样无法发声。如果“社会建筑”仍是“认同强者的价值”，那就失去所有的意义。换句话说，唯有当“社会建筑”是一个“起义的计划”（insurgent planning），让隐藏的声音出现，让弱势者现身，让少数者的权利被看到，我们才有讨论的必要，否则所有的建筑都是社会力的结果，社会建筑只是多了个意识型态包装的侈译。我们可以透过谢英俊的自我描述，来重新检验他所谓“互为主体”的概念到底如何？譬如说，谢英俊常说：“如果不能沟通，就不沟通了。”或者举“筑室道旁，三年不成”的例子，大马路上的骑马的人经过会觉得房子太矮，走在路上的则会觉得房子太高，左邻觉得丑，右邻觉得漂亮，这样下去，没有一栋广纳民意的房子会被盖出来。这说明了谢英俊“互为主体”的意思，建筑师并非没有主体，而是要体认自己与他者的不同，是维根斯坦意义上的“绝对的他者”而非唯我论的他者，弱化的他者。不同就是不同，不是聆听，不是坐下来仔细辨识差别，而是在一个共同的时间与空间，互相说服╱斗争的过程中，让每个人都“有机会”完成主体的建构，完成建筑的生产过程，如同邵族的多部合音，不管你的音调如何，都可以找到进去的方式。这个动态生产的过程，恰好是“互为主体”的生产过程，而非建筑师的方法。德国哲学家汉纳．阿伦特（HannahArendt）觉得马克思谈的劳力过于简单，只有一种作为劳动生产的劳力。我们必须细分人的活动生命：劳动（体能劳动从大自然中产出消费和维持生命的物质）、制造（创造、利用素材营构持久事物的构造）与行动（透过言行开展，维持“历史与政治的世界”）。“制造”（poiein）与“实践”（phronesis）是不同的。如此，从制造的空间位置来看，它发生制造者和制造素材间，制造者不必跟他人产生或建立关系，其存在处境是“单独性”。然行动所具有的彰显性，行动者同时也是一位言谈者，使“行动”或“实践”有别于“制造”或“创造”。在这样的说法里，行动彰显公共空间。[11]于是，在一个有他者在场，表达自己的行动，有其政治实践之处，就是公共空间。换句话说，谢英俊的建筑工作是在每个人行动中，政治实践的劳动力过程中，产生“互为主体”的。这种互为主体从交流开始，一如柄谷行人所指出的，“愈是认为建筑是设计理念的完成物，就离实际的建筑愈远。”而建筑是交流，而且无庸置疑的，是与没有共有规则之间的交流。[12]
[11]Arendt, Hannat.(1958)HumanCondition.Universityof Chicago Press.[12]柄谷行人。（2010）《作为隐喻的建筑》。北京：中央编译出版社我用了“architecture of sociality”而非“social architecture”，是为了强调谢英俊工作中并非一般所认识的“社会建筑”的取向，特别是人道主义取向的理解。建筑可以服务人民，但不能仅以服务人民来断定建筑之工作。按照列斐伏尔的看法，空间的生产指的是三元辩证与斗争的结果。我们可套用列斐伏尔的方式，理解谢英俊工作中的空间生产方式。谢英俊的工作的重要性，是他在一个极为特殊的历史时刻中，以建筑工作（无论有无意识）响应并以实践“黏合”了我指出的三个脉络，发展国家的创伤、都市过程与意识都市化以及非正式营造系统，其工作在解决问题中有清楚的“分工与交流”（马克思语）的关系性构成。这并不是说，他确实的回答了问题，而是说他在当下的条件中，企图透过建筑去响应他直觉所感受的部份。这是他建筑工作最重要的当代性，最具有意义的“社会性”。
三个脉络与三个方法其实不是一个很好的表述方式。应该被呈现的是一个迭合、交织的辩证关系，不过这就是文字与图表的局限。最后，建筑师的工作并不能解决所有问题。这些由汉人所提出的空间方案，只是作为“减缓”发展国家机器的创伤反应，或一如塔夫里所提醒的“布尔乔亚的补偿心态”。原住民的问题一直在，例如传统住屋的形式是否无法继续了？住屋营造过程的礼仪与工艺传统如何（或如何不需）维系？关于灾难的原因，后灾难的权力与资源分配如何平等？这些问题应该有更多的社会性建筑提出其看法与对策。换句话说，建筑师不能凭着对于结构的自信就放弃追寻一种社会统合的希望，即使在紧急或贫瘠的条件下，就如同我们不能寄望天才建筑师凭着天份与感性可以创造人们的感知世界一样。在当下的条件中，企图透过建筑去响应他直觉所感受的部份。这是他建筑工作最重要的当代性，最具有意义的“社会性”。我们只是现代化了营造系统与工具，并且以最大弹性的应用在历史现场？也许我们仍应追问，台湾的现代性是什么？台湾的空间生产的现代性到底意味着什么？我们已经有了很多现代化建筑，却没有机会讨论在第三世界的台湾建筑的现代性到底意味着什么？也许谢英俊的工作可以启发我们开始下一步工作。相关推送｜
作为政治本能的建造
社会更新圆桌2011导言
BLOOM绽的主策展组现场考察了谢英俊及其团队在台湾的几乎所有的重点项目以及在内地的工地和工厂，采样分析了1999年至2013年期间公共与专业媒体中关于协力造屋的各类报道，并在展出前将这些素材提供给参与活动的人员，先后在杭州、日月潭、雅安、重庆、成都、西安、贵阳、上海等地策划和参与了多次论坛、讲座、对话等活动，以期来自各领域的评论者能够事先对评论对象有一个较为全面的了解，以及更为重要的是，让评论者相互之间展开充分的论域交织与调整，最终促成了展出开幕九个多小时的讲座和对话和闭幕五个小时左右的回应。首先让我们回到评论展的开端，2011年与评论展同题的“社会更新”圆桌的导言。持续四天的圆桌议题推进，起于对共识的否定、承接破除神化之后的反转、由建筑转向社会生产、由设计转向社会意识、合于对职业化主体的自我批判。
将谢英俊及其团队的实践放在整体的社会部署中……任何社会实践都涉及到展示。
精编｜建造不仅是人权，更应当是已经在消费时代逐渐被忘却了的人的政治本能！
从“自然/自由”到“时代/永恒”
追根溯源了由康德提出来的“自然/自由”这一组概念。所谓的自然世界，明确的定义其实应当是“他然”、是“依他而然”。另外还有一种世界，是不能被物理学的方式掌握的，就是“自由的”世界。康德看到了接下来几百年的发展，整个西方的思考停留在自然之上，再也难以看到自由了。我们大概可以了解我们目前的状况，也就是我们在思考的时候、我们一般的目光所在，其重点是我们自身自然的部分，是世界自然的部份；我们成为了所谓纯然的自然人，这种对于世界、对于自身片面的掌握当然是非常有问题的。回顾二十世纪初，包豪斯其实知道他们要面对的同样也是风格派提出来的问题，要照顾私我跟大公的平衡，这是最高的理想，所以之后，他们才能面对时代最困难的问题，如何使用新的材料、新的制造方法以调整新的生活方式，最后达到这个理想。总之，面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的，对于技术与现实的研究处理也是应该的，问题是我们目前的状况、所在的位置使我们忘记了永恒、忘记了自由，这就产生了严重的危险。我们可以“宜兰城的改造”中看到这种“目光的转变”，以前人们更多的看重非实质、看重永恒、看重自由，现在则更多是实质、是时代、是自然。所谓的现代化其实是某种失神，就是失礼的意思；也可以说它是本质，是观念，是理想。失去了对于万事万物进行“观念掌握”、“本质掌握”的这个部分，如同康德所说，渐渐地忘掉了我们具有另外一种自然之外的能力。对于技术或者时代的部分或自然的部分，二者缺一不可，他们有各自的任务，然后他们要彼此合作，这两者需要共同存在。一个观念的理想的世界要透过非常非常高强度的技术……需要透过自然的部分，透过时代的部分，需要透过各种的技术方法，需要透过各个不同的时空、拟定不同的技术，这个技术可能包括法律技术、立法技术，包括各种实质的市场机制的设定…等等，因为不同的时空而有差异。由夏隆主持设计的达姆施塔特国民学校，从古人的眼光看到的是现在看不到的东西，这种眼光非常值得被重视，在一系列的设计中被重新地找回来，切换他们的眼光，看到这种所谓非实质的部分。这个学校的方案中蕴藏着更久远的典故，事实上它在设想整个人类教育的观念，并透过技术的部分提出解决作法。顾及到整个学区的人的精神架构，所以学校重要的不是考虑步行距离，而是考虑精神架构。由此再回过头来看宜兰城在清朝时候的状况，它的这些公共设施的设定，是为了生活在这个地区的人产生公共性、产生共通可以交流的精神性。他们设想城市的方法，原本具有的独特眼光、掌握世界的方法，在现代渐渐地消失掉、遗忘了。
上｜面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的……问题是我们目前的状况、所在的位置使我们忘记了永恒、忘记了自由。
中｜透过自然的部分，时代的部分，透过各种的技术方法，各个不同的时空、拟定不同的技术，包括法律技术、立法技术……
下｜我们的存在本身，或者万事万物的存在本身，其实都是具有两个不同的层面，遗失了其中的任何一个都会造成巨大的灾难。
人民的建筑
以谢英俊及其团队近十年来的实践为发端，梳理台湾社会都市状况及现代建筑运动以来的脉络，指出谢英俊的工作不只是建筑计划，而应以“社会性建筑”的视角将其理解为空间生产计划，进而详实剖析其应对方法与隐含却强劲的哲学基础，期待建筑师仍能保有追寻社会统合之希望。借助当代政治学为研讨基底，结合建造、展示、社会等多重维度，倡言“没有建筑的建筑师”之预设，将是从其特定行动模式的起因、持续参与到相应的后果中显现的主体化过程。由此，建筑正成为社会运动经由在地建造的副产品，规划正成为城市展示经由媒介传播而来的群劳作。以此切近谢英俊之“开放体系”技术改造之核心，正是凭借其技术专业的“质”，以新的建造系统推动设计组织和生产模式的变革，应对真正的社会化“量”产，意即大众自身之建造能力。
上｜关系到70%人类居所的实践与探索｜这不是良心的问题，是方法的问题。如果没有方法，踩不进去，想做都没有办法做。
下｜让“大妈”都能盖房子｜大妈的力量怎么样加到设计领域里来？这是我们最大的挑战，也是解开这个结的一个重要观念。
附录｜简化、开放体系、原型、互为主体｜建立开放性的架构、简化构法、居民能参与、发挥创意灵活调动……
在黄昏中浮现的社会建筑师
512之于大陆的建筑师群体的意义，或许与921之于谢英俊及其团队有着相似之处。但是，不止于两者间社会脉络的差异，不止于灾后重建的乡村，我们应当如何理解落于这两个日期之下的所谓灾难？又应当如何在比此前更为诡异的处境中，从濒临灭绝中站起？以下是由台湾大学建筑与城乡研究所夏铸九教授写于2003年的批评，历史地分析了谢英俊及其团队抵抗的建筑话语脉络以及对台湾社会的意义。这一回应并不止于对七十年代建筑话语范式转变之后具体到社区设计参与的重申以及给出异地移植这一明确的答案。
如何能让技术与文化有机会在人类发展更高的阶梯上重归于好？
精编｜离开现代建筑论述所支配的前卫建筑师的形式主义乌托邦陷阱……不被已为新保守主义所俘虏的后现代建筑所惑。
建筑构筑的自信与建筑师的自我
玛家农场与津梅栈道的设计现场调查
“用后评估”，这是社会学领域首次对建筑专业领域的干预，有助于专业社群逐渐获取更为可靠的知识。从创作者的许诺与使用者的回馈之间介入，瓦解建筑史学的审美预设在话语上的正当性，为学科所依赖的体制带去结构性的变化，以期在面对各种社会条件的变化时能够给出针对性的回应。这不仅需要在建筑批评中进一步地提升“用后评估”的意识，穿透影像与现场，将即刻的体验转化为持续的积累，从设计主体的单一措辞，扩展到多方位的对话，而且还应当籍此逐渐形成一系列更为灵活可变的实践！因此，实地考察的必要性并不局限在某些特定的案例上，用以判定项目的好或坏、对或错，而是为了从更为广泛的得与失出发，连接起空间与社会的现场，贯通设计的生成机制与建成环境，突破即有的建筑话语体系。
实地考评确有必要。如能访谈地方实际使用者、业主或赞助者，做到有用后评估意义的实地考评，效果更好。
就让我们继续这样相信吧
“协力造屋推动的绿建筑，在地生产自给自足的用材，以及因应地方（如原住民文化／地方材质）特色的呈现，就像屋顶上的石斛兰和居民和大自然间的关系，故名之”。以下是2003年初版的阮庆岳与谢英俊书信对话集（共12封书信往来）的最后一篇。信中建筑评论人观察到的第一世界与第三世界间的对望与回应，建筑师投身的切近经验，都将人们的思索引向了更为悠远的残响。规划理念、建筑专业作为，应当去往何处？是超超玄著？还是百日筑基？抑或作为消失中的中介？
所有的规划理念、建筑专业作为，也渐渐消融在族人的生活里，消融在仪式进行中……
精编｜看似第三世界的落后行为，其实在批判的就是第一世界高度工业化的文明。
自然地更新
有关“人民的建筑”展览的感言
“谢英俊先生工作的此时呈现，对国内建筑师和年轻一代有着重要启示：从社会理想出发，发展新认识，探索更可持续建筑的可能性，去服务更广大的、有迫切需要的民众”……本文作者是来自中国大陆的建筑师同行，之后也从事着相关领域的研发，因此“自然地更新”所涉及的并不止于对谢英俊及其团队工作态度上的认同，更是希望以维护系统的技术分析，提出以进一步的标准化去适应更大范围的应用目标，从而“将‘可能持续’带向‘可以持续’的境地”……无论各自工作的取径或有不同，无论未来的成果又会怎样，一个人也许可以走得很快，但是一群人才能走得更远。
统筹整合发展产品，目的不是用它来加强权力，也不是分割这个世界……
精编｜他的工作与发展是一种自然地更新，而不是有针对性或者标靶的抗辩……需要有更智慧、 更建设性的想法。
兼容二元
中国县镇乡发展的基本判断与路径选择初探
结合城乡关系过程的政治经济分析和历史讨论，作者提出县镇乡兼容二元的发展路径。但县、镇、乡的发展不仅仅与市场有关，它们的发展也不仅仅是被整合入全球经济生产链的问题。它们的开放或内生性发展对于地方的文化发展、大地景观、生活方式与价值理念、环境状况等都将有巨大影响，这仍然需要进一步讨论。
上｜美好愿望的前提是，必须产生新的空间收纳和转变多余的巨量农业劳动力，否则就是一个空想。
下｜从县、镇、乡自身的角度出发，整合入上一个层级的生产链是必须的路径，却并非是完全的路径。
精编｜积极主动迎接产业的空间转移是县、镇、乡发展的必然路径……对于城市而言，县、镇、乡的二元性就是它们巨大的优势。
重新论述、感知度、未存在的案例
穿越学科的共同工作
回顾BLOOM绽策划的第一次评论展的来龙去脉之外，以此为例，提出了集体策展团队未来的工作方法与路径：穿越学科的边界，批判实践的同一性强制，面对共通的对象，展开“重新论述”，激发出摆脱教条认知的议题，从不同实践者的感知能力出发，通过由各种案例与评论共构的“田野”的调查、研究、提炼、加工，甚至加入虚构、想象，主动创造出一个个尚未存在的案例。这项极具挑战而颇有意义的行动，将带出强列的多面性和矛盾性，不断卷入不同领域的异质者，历练共同工作的联合性技术。
对积极性的集体强迫症……凡是不想只在自己学科内部进行讨论的人，都应当尽量连接起来。
在地建造杂记｜
乡、公共、熟人、陌生人
从“乡”的字源出发概述了熟人与陌生人社会之间的差别，以及由此引发的公共领域与公共体之间的辩证关联，公共体是动态的系统，而非静态的机构。公共体生成、扩大、合并、离散，偶尔也会转化成社会风暴，而生活在大城市中的人们必须依赖想象来支撑起我们对社会的信任。在新技术网络带来的挑战中，公共事物、公共讨论仍将是社会生活不可或缺的支柱，人际联结依然是乡之所在。
与理论相比，社会想象通常并不结晶为理性论述，而是以粗糙的意象和情感紧密相连，城市对我们的想象力提出了空前的要求。
在地建造杂记｜
生基及补记
纪录片《生基》从2013年7月至次年2月摄于地震灾区雅安，其背景为壹基金与谢英俊建筑师事务所合作开展的以“协力造屋，自主营建”为核心的援建项目，该项目首批选择雅安碧峰峡镇七老村和柏树村的15户“特困”农户作为项目示范。导演李沛峰用平静的镜头讲述了援建对象之一陈洪泽老人的故事。陈老先生为援建对象之一，但他对援建工作丝毫不感兴趣，甚至不想理会，直到一日，他带着导演到了一个地方，才发现……老人在此时所经历的一切，是在与外来者彼此失语的状态下，各自产生的所作所为。正如中国每个乡村，自然灾害只不过是触发这里长久累积问题的一个缘由，而这些问题构成了乡村生活的一些特质，以及乡村建设所必须面对的现实。
多日的阴霾似乎让这个村庄多了几分魔幻，但此刻，阳光洒落了一切的真实，一个活着的人为自己祭扫墓园……
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