公元1389年（明洪武二十二年），朱元璋干了一件最有文化，也是最没文化的事情，就是删节《孟子》，居然胆敢跟亚圣叫板。此前20年，这位农民出身，造反起家，当过和尚，做过盗贼，对文明、文化、文人、文章，怀抵触情绪的皇帝，就曾经下令把孟子的牌位，从文庙里撤出来，取消其配享资格。满朝文武慌了手脚，大家都是孔孟之徒，不执行命令不行，执行命令又感到极其荒唐。幸亏，钦天监的星象专家出来说话了。他说，荧行于惑，是天要发怒的先兆，陛下是不是有些什么政策举措，让上天感到不安了呀？朱元璋楞住了，迟疑了。第一，他终究是个农民，而且是小农经济社会下靠天吃饭的赤贫农民，因为靠天吃饭，从基因中就有这种对天的敬畏之心，别人是不敢对他发脾气的，但老天爷要发脾气，他还是不能不在乎的。第二，他虽然贵为天子，唯辟作威，唯辟作福，谁也奈何他不得，可是，他再伟大，他再英明，他的命掌握在老天手里的，阎王要你五更死，决不留你到天明。所以，这位本质上的农民，让步了，撤消圣旨，总算让孟夫子在祭孔时，可以有一盘冷猪头享用。这位农民皇帝撤孟配享的闹剧，在清人全祖望的《鲒琦亭集》中，有所记载。战国时的孟轲，怎么会把明朝的朱元璋得罪了，当时没有人敢试探一个究竟的。哪敢啊，弄不好是要掉脑袋的。到了洪武二十二年，距离撤享的二十年以后，满朝上下，早把此事忘得干干净净；没料到，小人之记仇，真到了“此恨绵绵无绝期”的地步，他对亚圣的憎恨情结，不知怎么搞的，又一次地神经质起来。这回好，朱元璋下令，索性取缔《孟子》这本书，人们终于明白，孟夫子是因为什么招他的恨了。封建社会，科举年代，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，是学塾的基础教科书，是称之《四书》的古典读本。现在少了一书，也不是办法。这位皇帝发话，那就另出一本删节版《孟子》。在这本新版《孟子节文》里，凡他不喜欢，不爱听，反感的，有损帝王威严的词句，统统删节掉了。他对主持这项删节重任的编纂者，恶狠狠地咆哮：“如果这老小子活到今天，落在我的手里，不要了他的命才怪！”看看朱元璋认为必须删掉《孟子》里的章句，如“民为贵，社稷次之，君为轻”；如“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”；如“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”这些话，就了解他为什么要跟孟夫子结下深仇大限的原因了。因为孟子的民本思想，不太把皇帝当回事，而把老百姓高看一些。这还了得？居然胜过做皇帝的他，这可大大触怒了本是一个流氓无赖，却坐了江山的他，加之他的文化劣势对知识分子所形成的先天嫉恨，自然要把孟子过不去了。这本《孟子节文》，到他的儿孙接班当皇帝后，也不怎么强力提倡了。后来，也就终于湮没无闻了，再后来，大家甚至都忘了曾经发生过的这场闹剧。现在，据说在国家图书馆里，还收藏有这本书，那自然是珍本孤本，一般读者是不会借到以饱眼福的了。最近，某些地方要将净化过的《三字经》，给小孩子朗读，引起一番物议。我是绝不赞成儿童读经的，既然有人坚持要小学生读经，那还是让孩子们读真经为好。我总在想，朱皇帝活着的时候，何等牛岔，可删《孟》的结果呢，到头来还不是历史的笑话。（李国文）如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流社区

《诸病源候论》是我国现存第一部论述各科病证的病因、病机、证候内容的专著。对于本书的作者、成书年代及卷数，目前学术界的共识为本书由隋朝医官巢元方等编撰，成书于隋·大业六年（即公元610年）。全书共50卷，分为67门，1739候。上述观点源于宋朝，而在宋代以前的史志中，对于本书作者及卷数，则著录不一，故令后世歧说较多。最早辑录本书的是《隋书·经籍志》，志载《论（当为“诸”）病源候论》五卷、《目》一卷，吴景贤（此医家《隋书·麦铁杖》中有载）撰。在《旧唐书·经籍志》中则为《诸病源候论》五十卷，吴景（当为“吴景贤”，吴景在《隋书》《旧唐书》中均无从考证）撰。而至《新唐书·艺文志》中则为《吴景贤诸病源候论》五十卷，与《巢氏诸病源候论》五十卷、巢元方撰，两书并存。至《宋史·艺文志》，则只有巢元方《巢氏诸病源候论》五十卷一种记述，而无吴景贤或吴景编撰的《诸病源候论》记载。对于以上史志中的不同记述，《四库全书提要》云：“巢氏《诸病源候论》五十卷，隋大业中太医博士巢元方等奉诏撰。考《隋书·经籍志》有《诸病源候论》五卷，《目》一卷，吴景贤撰；《旧唐书·经籍志》有《诸病源候论》五十卷，吴景撰。皆不言巢氏书。《宋史·艺文志》有巢元方《巢氏诸病源候论》五十卷，又无吴氏书，惟《新唐书·艺文志》二书并载，书名、卷数并同。不应如是之相复，疑当时本属官书，元方与景，一为监修，一为编撰，故或题景名，或题元方名，实止一书，《新唐书》偶然重出。观晁公武《读书志》称隋巢元方等撰，足证旧本所列不止一名，然则《隋志》‘吴景’作‘吴景贤’，‘贤’或‘监’字之误。其作‘五卷’，亦当脱一‘十’字，如止五卷，不应目录有一卷矣。”即言《诸病源候论》是隋朝官府组织编写的医著，由巢元方和吴景（当为“吴景贤”）2人作为监修或总编撰，致使隋唐史志中的记载不统一。丹波元胤按曰：“吴景贤名，见于《隋书·麦铁杖传》，则《提要》有吴景监撰之说者，实系臆测。然以是书为巢、吴同编，理似当然。姑据《新唐志》并载二家之书，以俟后考。”据文献记载，《诸病源候论》一书在北宋以前一直在流传，如王焘的《外台秘要方》在每门类之前多先引《诸病源候论》之观点阐释疾病概念以及病因病机，后列治病诸方，在40卷《外台》中，有28卷341处引录了《诸病源候论》三十余卷中的文献，可见在王焘供职的弘文馆即藏有该书。而日本医家丹波康赖撰成于公元982年（相当于北宋太宗时）的《医心方》，亦仿《外台秘要方》之体例，于每门之前引录《病源论》（即《诸病源候论》）的“病候”内容，全书30卷中，有24卷直引《诸病源候论》五百四十余处，陆百四十余条，可见，在北宋之初，《诸病源候论》已流传至日本。可惜由于唐宋之间连年战乱，北宋以前的传本均佚。北宋政府对医学是比较重视的，当时曾颁令天下，向广大的民间征集各种治病的医方、单方、验方，购买和征求献出医书。宋朝政府对此书极为重视，曾把它同《素问》《难经》《脉经》《千金翼方》《龙树论》等一起作为“医学”（宋代医学教育的专门机构）必读教材，同时规定，试补“医学”考试，也要从此书中选题，正缘于此，宋朝政府在成立“校正医书局”（此机构成立于北宋嘉祐二年，即公元1057年）之前，便把此书连同《素问》《难经》一起刊行于世。《玉海》卷六十三曰：“天圣四年（即公元1026年）十月十二日乙酉，命集贤校理晁宗慤、王举正校定《黄帝内经素问》《难经》《巢氏病源候论》；五年四月乙未，令国子监模印颁行，诏学士宋绶撰《病源》序。”此记述与宋绶序文中所载完全吻合。是知宋代初刻此书的时间是天圣五年（即公元1027年），早于成立“校正医书局”三十年。此刊本称为北宋本，但此本亦未保存下来。现存世的该书传本，是南宋以后的各种刊本。其一为南宋版本系统，此版本“盖南宋人从天圣校刊本而重刻者”（《经籍访古志》），但据宋·陈言《三因极一病证方论》载，《巢氏病源》当为一千八百余候，与现行刊本之候数有出入。该版本自元代以后，国内已失传，但日本既知的却有两部：其一是怀仙阁藏本(现存日本宫内厅书陵部)；其二是酌源堂藏本（此本20世纪后下落不明）。故现存该类传本，主要为日本医家据此二本影写及抄本。现存之刊本有日本天保四年（公元1833年）丹波元坚据怀仙阁藏本配补酌源堂本影写本、小岛宝素据怀仙阁及酌源堂两本影写本（现存台湾“故宫博物院”）、日本无名氏据南宋本抄本（现也存台湾“故宫博物院”，但仅存卷14～19）等。此外，1981年日本刊行的《东洋医学善本丛书》中所收该书，主要是据怀仙阁旧藏南宋本影印。其二为元刊本系统，元刊本《重刊巢氏诸病源候总论》（今北京图书馆及北京大学各存1部），是“据宋本重刊，而兼校改文字……唯标目增重刊巢氏及总字”（《经籍访古志》）。据马继兴考证此本系据宋本重刊，其篇目次序及内容与宋本不同。由于南宋刊本国内早已失传，故后世刊本均自此本衍化而来。现存此系统之版本有：明·汪济川、江瓘刊本《重刊巢氏诸病源候论》，署“隋太医博士巢元方撰”，《经籍访古志》考证，其体式同元刊本，“不记刊行年月，似万历以上物”。明·汪济川、方鑛校刊本（歙方东云校刻本于聚奎堂，扉页作西爽堂藏板），书名《巢氏诸病源候论》，《四库全书》所录即为此本，此版本“版式全与前本（即汪济川、江瓘刊本）同，文亦不差一字，案方鑛未详何人，且汪济川与江瓘共刻此书，无复刻之理，意是书估欲其易售，妄改校者姓名耳”（《诸病源候论解题》）。“又有汪济川、方鑛校本，及吴勉学校本，俱是重刊前刻者（即汪济川、江瓘刊本）”（《经籍访古志》）。此外，明朝尚有嘉靖间刻本、万历吴勉学校刊本。清代的刊本有：《四库全书》本（文津阁本、文溯阁本；分为67门，1739候）；清乾隆五十一年丙午（公元1786年）抄本；清嘉庆十四年己巳（公元1809年）胡益谦经义斋刊活字本（简称《巢氏病源》），讹误脱漏较多；清光绪元年乙亥（公元1875年）湖北崇文书局刻本，清光绪十二年丙戌（公元l886年)印本，清光绪十七年辛卯（公元1891年）湖北官书局重刻本，封面及扉页均题《巢氏病源》，但每卷首尾又题《重刊巢氏诸病源候总论》，柯慎菴云：“是据袁寿阶旧钞传录，差胜胡本。”清光绪十七年池阳周学海氏校刊本（序称《新刻病源候论》，每卷首又题《巢氏诸病源候总论》），署“隋太医博士巢元方撰”。周序称：“以家藏旧本付梓，并取《外台秘要》及日本刻本校之。”而《日本访书志》考证：“光绪辛卯，池州周氏又刊此书，自称以旧本付梓，实即胡益谦本也。”清光绪二十二年丙申(公元1896年)博文书局石印本。此外，尚有日本正保二年（公元1645年）书林万屋作古卫门刊行本，名为《巢氏诸病源候总论》，“虽互有异同，然文字体式，不失元本之旧，颇为可喜”（《经籍访古志》），认为其为重刊元本。还有同年上村次郎右卫门刊本。近现代的版本有1912年湖北官书处重刊本；《中国医学大成》本，民国25年刊；1956年人民卫生出版社影印本；1957年人民卫生出版社铅印本；1991年人民卫生出版社出版的丁光迪等校注本（以元刊本为底本）。通过以上通检，我们可以得出以下结论：首先，在北宋以前，对《诸病源候论》一书，称谓不一，有六种之多，但“病源”这一关键词则是一致的，自宋朝以后即统一称为《诸病源候论》。其次，本书之卷目数自唐以后均为50卷，但“候”数有出入，导致这一结果的可能因素有：一是传抄版本不一，可能有疏漏；二为历代医家在传抄过程中，对相似的候目进行了删除；三是将相似的候目进行了合并。同时，我们可以看出《诸病源候论》的成书对后世中医学的发展产生了巨大而深远的影响。在隋代以前，远至《黄帝内经》一书著述的时代，对病因、病机问题，虽有诸多论述，但均系附论于有关篇章中，或其他论著中兼论病源。自隋代巢元方、吴景贤等《诸病源候论》问世，体现了中医学术在病因、病机方面具有了系统的、全面的认识，在基础理论文献领域，填补了一项空白。其内容不仅学科齐全，而且对病与证的病因、病机、病候以至于病变类型等各个方面，均具有较为详尽地论述，该书对后世影响较大，如唐·王焘的《外台秘要方》、宋·王怀隐等编著的《太平圣惠方》、刘昉的《幼幼新书》、明·朱橚主编的《普济方》以及日本医家丹波康赖编撰的《医心方》等医学名著中有关病因、病机的内容，大多依据《诸病源候论》，或以此书作为重要的参考文献，故《四库全书总目》称誉此书为“证治之津梁”。（乔文彪

马王堆汉墓位于长沙市东郊4公里处浏阳河畔的马王堆乡，清嘉庆《长沙县志》称此地为“楚王马殷及其家族的墓地”，故名马王堆。1972年至1974年先后在此挖掘出土三座汉墓，是20世纪的重大考古发现，引起国内外广泛关注。三座汉墓中，二号墓的主人是汉初长沙丞相轪侯利苍，一号墓是利苍妻，三号墓是利苍之子。马王堆一号墓出土了一件保存完好的女尸，据考证是利苍妻辛追，年龄约50岁左右，时逾2100多年，出土时软组织有弹性，关节能活动，血管清晰可见，为世界考古史上前所未见的不腐湿尸，此后将此类古尸命名为马王堆尸。除此之外，三座汉墓共出土珍贵文物3000多件，为研究汉初政治、经济、科技和文化提供了非常翔实的资料。目前，坐落于湖南省省会长沙的湖南省博物馆是国内外唯一一所展示马王堆出土文物的博物馆。虽然这里展出的展品只是马王堆汉墓出土文物的一小部分，但这已足够让我们体会西汉初年那神奇的文化，慨叹其科技之发达、工艺之精美。马王堆汉墓陈列展中所展示的与医药相关的文物主要有这样几件：导引图：三号墓出土的彩色帛画导引在古代是呼吸运动和躯体运动相结合的一种医疗养生体育运动。此幅导引图是我国现存最早的气功理论和操练术式。图上描绘了呼吸运动、肢体运动、器械操等44种练功术式，并标注名称及功用。据马继兴先生的考证，这44幅导引图可分为四大类：第一类是题有病名的导引图，可知此类导引术式是用于治疗相应疾病的；第二类是题有动物形象的导引图，为模仿动物运动所创；第三类为器械运动的导引图，图中人物均以器械为导引的辅助手段；还有一类被归为其他类，标题意义代考。中草药及彩绘陶熏炉：均出土于三号墓中草药有10余种，是现存较早的中草药实物。分别为：茅香、佩兰、辛夷、高良姜、桂皮、花椒、藁本、杜蘅、姜、朱砂等。除朱砂外，其他药物多气味芳香，具有芳香去湿、通气健脾、防腐杀菌等功效。这些药物在出土时被存放在香囊、枕头和熏炉中，用于预防疾病，调节精神。如三号墓中出土的彩绘陶熏炉，通高13.3厘米，口径11.2厘米，盖上镂孔，炉内装高良姜、茅香、藁本和辛夷等，熏烧时可清新空气，祛除秽气，预防感冒等疾病的发生。《足臂十一脉灸经》：三号墓出土的帛书《足臂十一脉灸经》与其他四部医书《阴阳十一脉灸经》甲本、《脉法》、《阴阳脉死候》、《五十二病方》同抄在一幅长帛上。《足臂十一脉灸经》和未展出的《阴阳十一脉灸经》全面讲述了人体十一条静脉的循行走向、所主疾病和灸法，是我国最早的论述经脉学说的文献。他们与《黄帝内经》中的文句、内容有很多相同之处。二书在经络上均只讲了十一条经脉，比《灵枢》少了一条厥阴经。所述经络循行方向以及主病病候，不仅比《灵枢》简略，有的循行方向甚至相反。据考证二书可能是《灵枢·经脉》的祖本。《五十二病方》：三号墓出土的帛书为亡佚已久的医方书。该帛书并无书名，根据原有目录共有52个以病名为中心的小标题，学者们将其定名为《五十二病方》。据考证，《五十二病方》是现已发现的我国最古的医方。52种疾病下，每一种疾病的治疗少则一方、二方，多则20余方，现共存医方总数283个，原书应有300方左右。书中所涉及的病名，包括见于52个标题的病名，共计103个，涉及内科、外科、妇产科、儿科、五官科等。收录药物247种，其中有将近半数是《神农本草经》中没有记载的。它真实地反映了西汉前临床医学和方药学发展的水平。《养生方》：三号墓出土的帛书单独抄在一卷帛上，以养生方药为主要内容，故帛书整理小组定名为《养生方》。原书32个标题目录，列于正文之后，经整理，尚可辨认27个，内容可归纳为7个方面，即治疗阳痿方；一般壮阳方；一般补益方；增强筋力方；治疗阴肿方；女子用药方；方中补益方。据考证，帛书《养生方》的抄写年代应在秦汉之际。该书对于养生学、方药研究具有一定参考意义。《十问》出土时与《和阴阳》竹简合成一卷。全书假托古代帝王、诸侯、官吏、名医、术士互相问答，提出四个有关养生保健的问题进行讨论。就如何顺从天地阴阳四时变化，注意起居饮食，坚持操练气功导引，重视方中养生等问题作了认真的探讨，以求得健康长寿。《合阴阳》因简首有“凡将合阴阳之方”一语，帛书整理小组以《合阴阳》为篇名。全书集中讨论了阴阳交合及男女交媾之事，属于古代房中术著作。《天下至道谈》主要是论述高深的养生之道。实际上主要讨论有关性保健的问题。内容非常丰富，其中对于“七损八益”的问题更是做了具体详细的描述。除以上所展出的帛书外，其余未展出的与医药相关的帛书还有《阴阳十一脉灸经》甲本、《脉法》、《阴阳脉死候》、《却谷食气》、《阴阳十一脉灸经》乙本、《杂疗方》、《胎产书》等7种，竹木简还有《杂禁方》。马王堆医药出土的这些医药文物，是汉代之前医药学发展实际情况的反映。从文物及其内容来看，汉代之前的医学领域已经覆盖了方剂学、诊断学、治疗学、脉学、养生学、导引气功、经络学、妇产科学等多门学科的知识，其内容非常丰富。尤其难得的是《五十二病方》的出土，填补了我国汉代以前方剂学专著的空白。可以想象，这些帛书、竹木简的出土也进一步证实了：中医学两部经典之著《黄帝内经》、《神农本草经》之所以有如此高的学术水平，绝非无源之水，无本之木，马王堆医书乃至其他尚可能存在却未被发掘出土的古医书为这两部医书的编著提供了原始素材；或者说《黄帝内经》、《神农本草经》也是诸多类似于马王堆医书中的两种医书，因其内容完整而系统，亦或是侥幸而得以流传下来，被后世封为中医学的经典之著。（张卫

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近代著名学者王国维曾提出“两重证据法”的治学方法，意为运用“地下之新材料”（考古发现）与古文献记载相互印证，来对古代的历史文化进行研究。此言不虚，近代以来，许多的考古发现都成为相关学科迅速发展的契机，比如甲骨文、敦煌学等。医学史的发展同样从考古发现中获益匪浅。近代以来，我国各地先后出土了大量的古代文献，其中涉及医学的文献数量也颇为可观，对于认识古代医疗情况起到了极大的促进作用。其中，尤其以上世纪70年代马王堆出土的医学文献最具有特殊的价值。提到马王堆，许多人都会立刻想到那具历经2000余年，依旧保存完好的女尸。其实，对于马王堆的价值并不止于女尸。当时，马王堆先后挖掘出了三座汉墓，女尸是一号墓的墓主，在其余两座汉墓中，也都有重要的考古发现，共出土珍贵文物3000

清代张之洞的《书目答问》是一部指导后生治学门径的著作，在我国目录学史上占有重要位置，对后人了解和研究中国传统古籍，探求学术渊源都有指导价值。从历史文献学的角度，探讨《书目答问》对历史文献学的贡献，以及对后世历史文献学发展的影响。张之洞(1837—1909),字孝达，号香涛，晚年自号无竞居士、壶公、香岩、抱冰老人等，[1]3直隶南皮人(河北南皮县)。重视教育，热衷于兴办书院，培养“致用”之人，是洋务运动派的重要代表之一。光绪元年(1875)张之洞任四川学政时，“诸生好学者来问应读何书，书以何本为善”[2]1。为了更好的指导学生阅读典籍，少走弯路，张之洞在缪荃孙等人的协助下[3]60，利用两年多的时间，对传统典籍进行详细的甄别，精选出2200多种书籍，分门别类编纂成册，名为《书目答问》“以告初学”。自成书起，便受到世人重视，清人震钧在《天咫偶闻》中记载：“于时南皮张孝达学使有《书目答问》之作，学者按图索骥，贾人饰椟卖珠。于是纸贵洛阳，声蜚日下，士夫踪迹，半在海王村矣。”虽然当时《书目问答》仅仅被一般人看作是购书的工具，但《书目问答》在清朝时期已经广为流传。后来又有人对其不断进行整理和研究，光绪五年张之洞弟子王秉恩“对原刻本改动达四百多处，有补书名、补卷数、补作者、补版本，有改正原版错误，有改书名、卷数、作者、按语、刊刻时间等等”[4]专著有江人度的《书目答问笺补》、叶德辉的《补书目答问》，范希曾以《书目答问》初印为底本，详细订正其失误，并补录了1200余种图书;最近来新夏先生汇录了有关《书目答问》的十多种重要笺补著作，撰写了“具有重要研究和使用价值”[5]的《书目答问汇补》;论文有潘秀芹《得失谈》，丁宏宣《的特点和创新》，赵翠芳《在著录经济文献方面的贡献》等。从以上研究成果看，主要集中在对《书目答问》的作者考正、编撰特点、目录学的功用等方面进行探讨。试从历史文献学探讨其价值，并浅谈其对历史文献学发展的影响。一、《书目答问》在目录学方面的贡献《书目答问》虽然主要用于指导士子们读书、科举之用，但是与传统目录学著作相比较，无疑是一次新的突破。这种突破主要体现在对传统四部分类法的创新上。清代编修《四库全书》确立了四部分类法的权威性，此后《四库全书总目》统领了整个目录学界达百年之久，“未有敢违背其成法者”[6]14，张之洞鉴于当时学术发展需要，大量新式书籍出现的实际情况，“其中经、史、子、集皆有，势难隶于四部，故别为类”，故在“四部”之外另立“丛书”、“别录”两目，这样“古今人著述合刻丛书”、“国朝一人著述合刻丛书”、“群书读本”、“考订初学各书”、“词章初学各书”、“童蒙初学各书”便有了恰当的位置。这种分类方法，对目录学的贡献不可否认。在近代和现代的古籍编纂中，基本上采用经、史、子、集、丛的基本类例方式，就是现在国家编辑《中国古籍善本总目》同样沿用了张之洞的“五分法”。其在目录学方面的贡献，还表现在对“经部”的分类上，清修《四库全书》把经部分为“易类”、“书类”、“诗类”、“礼类”、“春秋类”、“孝经类”、“五经总类”、“四书类”、“乐类”、“小学类”。而张之洞则不蹈袭四库类例之法，独辟蹊径、卓尔不群，分经部为“正经正注”、“列朝经注经说经本考证”、“小学”三类，“划正文与后儒至专著为二，斯为特异，古人所不及为”[6]14。这种対“经部”的分类方式，无疑是对传统“经部”分类方式的一次创新。《书目答问》在书籍的收录上，与传统目录学著作相比，也显示出自身的特色。首先是详今略古的著录思想，与《四库全书》相比，重点收录今人著作，“此编所录，其原书为修四库书时所未有者十之三四。四库虽有其书，而校本、注本晚出者十之七八”。他又在史部地理类中明确指出“古略今详者，录今人书”，这种收录思想从后世来看，不失为明智之举。其次是对近代西方科学技术类著作的重视，如《数学启蒙》一卷，(注)西洋人伟烈亚力撰，《新译几何原本》三十卷、《续补》二卷，《代微积拾级》，《曲线说》一卷，(注)李善兰译，《代数术》二十五卷，《卷首释号》一卷，(注)今人译等书收录在“子部天文算法”中的“西法”中，这在目录学上前无古人，堪称开山之举。二、《书目答问》在版本学方面的贡献古人读书治学一向重视“版本”，尤其强调“精校、精刊”，张之洞也不例外。其在《书目答问》附录《国朝著述诸家姓名略》中指出“继前代经史子集，苟其书流传自古，确有实用者，国朝必为表章疏释，精校重刻。凡诸先正未言及者，百年来无校刊精本者，皆其书有可议者也。”可见张之洞对版本重视之程度。然其《书目答问》在版本方面的贡献表现在以下几个方面。首先，比较各种版本的优劣，并指出何种“善(本)”，何种“不善(本)”。在元陈澔《礼记·集说》下标明：“新刻五经，江宁本最善。”在吴廷华《仪礼章句》下注云：“乾隆丁丑、嘉庆丙辰两刻本。阮元编录皇清经解学海堂刻本，极善。”许慎《说文解字》有“平津馆小字本”、“广州新刻陈昌治编录一篆一行本”、“苏州浦氏重刻孙本”等几个版本，比较之后指出“孙本最善，陈本最便。”顾炎武《天下郡国利病书》下注云：“活字版本不善，湖北新刻本。”有时还指明各个版本优劣的原因。在《十三经注疏》下标明：“阮本最于学者有益，凡有关校勘处，旁有一圈，依圈检之，精妙全在于此。四川书坊翻刻阮本，讹谬太多，不可读，且削去其圈，尤谬。”其次，《书目答问》还简介一些书籍版本的增删分合情况，标明其版本的变化历程，使读者一看便知。唐李鼎祚《周易集解》下注云：“雅丽堂本，经解汇函重刻卢本，明毛晋刻津逮秘书本，张海鹏照旷阁刻学津讨源本，又明木渎周氏刻本，仁和叶氏刻周本。”《汉魏丛书》下标明：“明程荣刻三十八种，何允中刻七十六种。国朝王谟刻八十六种，又广为九十四种。”王昶《蜀石经残字》注云：“摹刻板本，学海堂收经义丛钞内。”有些提示书籍作者、内容或特点等。宋徐铉《骑省集》下标明：“铉为北宋初文学之最，故举其。”王士祯编《感旧集》下注云：“解题下多有旧闻佚事。”宋王益之《西汉年纪》注云：“改窜前人史书以为著述，乃宋、明人通病，此取其有可刊正汉书文字之处。”此类标注在《书目答问》中随处可见。三、《书目答问》对历史文献学发展的影响我国自孔子整理《诗》、《书》、《春秋》时，已开文献整理工作之先河，而刘向、刘歆父子遍校群书则标志着国家大规模的整理文献的开端，清代“考据”学的兴起，又将文献整理工作推向了新的高度。可见整理文献自古就有，并取得了丰硕的成果，虽以“校雠学”统称，但是无法涵盖其丰富的内容。直到20世纪初，梁启超在《清代学术概论》中首次提出“文献学”，后进一步阐释“明清之交各大师，大率都重视史学——或广义的史学，既文献学。”[7]87“文献学”才为世人所重视。1930年商务印书馆出版的郑鹤声、郑鹤春先生的《中国文献学概要》则“体现了古代文献学脱离‘校雠学’之名的初期”[8]6，但是还不能称其为真正意义上的历史文献学。正如崔曙庭在回忆“中国历史文献研究会”成立时所说“当时大家虽然都是从事与文献学有关的教学与科研的，但是对于文献学作为一个独立的学科，却是比较陌生的。”[9]任何一门独立学科，必须有科学系统的理论体系与方法，张舜徽先生则为文献学“完成了学科建设的奠基之作——《中国文献学》”[8]7。而《中国文献学》正是张舜徽先生不满于《书目答问》对清代学者的分类方式所创作的。张舜徽先生在《中国文献学》前言中明确指出“张之洞《书目答问》未，附列清代学者《姓名略》，将学有专长的名家，按类分列。但有时也显现出这一方法的局限。”随后他又以钱大昕为例进行说明，“既列入经学家，又列入史学家，又列入小学家，又列入算学家，又列入校勘学家，又列入金石学家。”在张舜徽先生看来，由于他们治学广博、造诣精湛，以上各“家”都无法全面肯定他们的成就，“如果把他们归入文献学家，那就包括无遗”。“我于是发愿写《中国文献学》一书，将前人在这方面取得的卓越成就和不朽业绩，加以总结;对今后整理文献的工作，寄以厚望”。可见，《书目答问》对我国历史文献学发展的积极影响也是不可忽视的。《书目答问》也存在诸多不足之处，在取舍图书时，没有收录戏曲、小说之类，以致苏轼、辛弃疾等人著名词篇都被排斥在外;甚至在作者、书名等方面也有错误之处，如钱大昕《三史拾遗》之“三史”(《史记》、《汉书》、《后汉书》)误解为《辽金元三史拾遗》;在版本著录方面的脱漏、讹误也不在少数。《书目答问》尽管存在着种种缺点和不足，但是对我国历史文献学发展产生的积极影响是不容忽视的。参考文献：[1]刘平.张之洞传[M].甘肃:兰州大学出版社,2000。[2]张之洞.书目答问[M].上海:商务印书馆,1925。[3]周铁强.《书目答问》撰者考辩[J].图书与情报,1998(4)。[4]许刚.世纪之初《书目答问》研究的最新力作——评《书目答问》校补[J].大学图书馆学报,2008(3)。[5]来新夏.《书目答问汇补》叙[J].中国典籍与文化,2008(2)。[6]姚名达.中国目录学史[M].上海:上海古籍出版社,2002。[7]梁启超.中国近三百年学术史[M].太原:山西古籍出版社,2001。[8]张舜徽.中国文献学[M].上海:上海古籍出版社,2005。[9]崔曙庭.张舜徽先生创建中国历史文献学研究会的重大贡献[J].华中师范大学学报:哲社版,1997。来源：《科教文汇》2009年第12期如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

民国时期，国图的前身北平图书馆曾集中了中国历朝藏书的精华，堪称中华文化之命脉。抗战期间为躲避日军炮火，其中一批珍贵典籍辗转流落上海。在那个战事四起的年代，偌大的中国竟无处安放这批文化国宝。从1931年“九一八”事变起，民国政府就策划了“古物南迁”的行动计划。到1937年“七七”事变止，北方文物文献中的金文甲骨、钟鼎蠡器、秦汉碑拓、敦煌遗卷、唐人写经、佛道经藏、宋元古本、永乐大典、四库全书、辛亥墨宝等等，国宝中最精华的部分就已南迁到南京、上海、武汉、长沙、重庆等地，最后几乎都到了台湾，从此就再也没有回来，给国图留下了永久的遗憾。1.国立北平图书馆及其珍藏中国国家图书馆的前身，是建于清代的京师图书馆。20世纪初，在变法图强和西学东渐的背景下，有识之士力奏清政府兴办图书馆和学堂，以承扬民族文化，吸收先进科学。1909年，内阁大库房屋损坏需要维修，清学部奏请宣统皇帝（溥仪）筹建京师图书馆，9月9日宣统皇帝终于批准了学部的奏折，决定在北京什刹海的广化寺建立京师图书馆，中国近代图书馆的鼻祖缪荃孙（1844～1919）被任命为正监督。在图书馆建成搬迁时，历经宋、元、明、清的典籍档案才重现天下，京师图书馆最初3年并未向社会公众开放。1912年5月，北京政府教育部任命江瀚（1857～1935）为京师图书馆馆长。7月，江瀚订立《京师图书馆暂定阅览章程十八条》，经教育部佥事周树人（鲁迅）签发，成为我国首份由中央政府部门正式批准颁布的图书馆法规。图书馆阅览章程十八条颁布以后，8月27日才正式接待读者。当时图书馆藏书5424部，151375卷，52326册，其中善本

《金匮要略》的成书《伤寒论》中张仲景之序《伤寒卒病论集》言：“博采众方，撰用素问九卷……为伤寒杂病论合十六卷”。以此为据，一般认为现行《伤寒论》为10卷本，留存6卷为杂病，节略后3卷本为《金匮要略》。但因《金匮要略》成书资料记载少于《伤寒论》，故难以简单做出结论。原《伤寒论》仲景序文中有“杂病”一词，但无“金匮”二字。且“为伤寒杂病论合十六卷”是指伤寒和杂病合编而成，但当时各为几卷不明。书籍在传承过程中卷数常有增减，目前的《伤寒论》10卷无法推测即是当时的10卷，且此结论又是以高度信任“仲景序”为前提。因此关于《金匮要略》的成书经过，须依史实予以考察。《金匮要略》书名首次出现于正史，见元代编纂的《宋史·艺文志》：“金匮要略方三卷，张仲景撰，王叔和集”。此前《隋书》及新旧《唐书》等正史，及至唐、五代为止的各种文献中均未见本书名。当然《宋史》所著录之书，亦经下文所述北宋政府校刊，故本书成书年代，正确含义不应追溯至北宋以前，其传承过程和内容来源通过一些线索是可以考察的。2.

《黄帝内经》是现存最早的中医基础理论著作。书成于战国至秦汉间，为时人总结旧说而成，编撰者难以稽考。成编后冠以黄帝之名，借以取重于世。《素问》与《灵枢》历来被认为是《黄帝内经》的两个组成部分。《汉书·艺文志》著录“《黄帝内经》十八卷。”东汉末年，医家张仲景在所著《伤寒杂病论》序文中开列参考书目，其中有《素问》、《九卷》，后人一般认定此二书即《黄帝内经》。魏晋时，皇甫谧又提出：“今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。”汉以后，《素问》单行，独立成书。《隋书·经籍志》著录“《黄帝素问》九卷”。《素问》一书的早期传本已佚，流传至今多为注本。最早作注者为南北朝人全元起，其时《素问》已经散佚一卷，故《新唐书·艺文志》著录“《素问》全元起注八卷”。全氏注本南宋以后失传。唐代宗宝应元年（762），王冰在全氏注本基础上，重新整理、注释、补缀、编次，历时十二年而成书。王冰注本析为二十四卷，计八十一篇，流行于世。宋仁宗嘉祐（1056－1063）年间，校正医书局林亿、高保衡等人奉敕对王冰注本《素问》加以校勘，正谬误六千余字，增注二千余条，并由政府刊印颁行，其规模之大、质量之优，前所未有，故为历代医家所珍重。该本亦成为后世《素问》各种版本之祖本。王注林校本在流传过程中不断演变，宋、金、元时期形成两个版本系统，即二十四卷本和十二卷本。明、清之际，又出现多种不同卷数的校注本，其所宗均未出王注林校本范围。此元至元五年（1339）胡氏古林书堂刻本属十二卷本系统，目录前有木记：“是书乃医家至切至要之文，惜乎旧本讹舛漏落，有误学者。本堂今求到元丰孙校正家藏善本，重加订正，分为一十二卷，以便检阅，卫生君子幸垂藻鉴。”目录后镌“□本二十四卷，今并为一十二卷刊行”一行，为残缺处，依国家图书馆藏另一部相同版本之残存六卷本证之，当为“元”字。卷端题名《新刊补注释文黄帝内经素问》，下题：“启玄子次注，林亿、孙奇、高保衡等奉敕校正，孙兆重改误。”卷末镌有刻书牌记“至元己卯菖节古林书堂新刊”二行。“至元己卯”即至元十六年（1279）。胡氏其人虽不可考，但已知古林书堂在元至元五年、六年期间曾集中刻印了一批医书，如《新刊黄帝内经灵枢》、《增广太平惠民和剂局方》、《素问入式运气论奥》、《五运六气诸图附论》、《黄帝内经素问遗篇》等，具有一定规模并流传至今。《黄帝内经素问》一书传世最早的版本是金刻二十四卷本，今残存十三卷，首尾均缺。又有元读书堂刻本，是保存完整的二十四卷本。惟胡刻此本为现存十二卷本之最早版本，且为全本，弥足珍贵。是本钤有“叶树廉印”、“石君”、“朴学”、“南阳”、“归来草堂”“铁琴铜剑楼”等印记。按，叶树廉（1619-？），一作树莲，又名万，字石君，江苏常熟人。喜聚书，是明末清初的著名藏书家。后为清末藏书大家瞿氏收藏，《铁琴铜剑楼藏书目录》有著录。今藏中国国家图书馆。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

王国维先生像古今学者无不与书册结侣。世人每称先曾祖王国维先生学术博大，几若无涯岸之可望、辙迹之可寻，其实他生前藏书资料存世尚多，一旦厘清原委始末，足以揭示思想、旨趣、行实的伏脉潜流，为知人论学之助。以下试据亲长见告者及本人积年调查所得，拉杂陈述静安先生一生藏书的状况和归宿，时代既已悬远，其间或有纰谬失察，尚祈方家匡旃。1

《夜航船》是张岱编撰的一部包罗万象的类书，成书后只有极少数抄本流传，许多读者都从《琅嬛文集》中读到非常精彩的《夜航船》序，却无从寻觅《夜航船》原书。直到1987年浙江古籍出版社推出了由刘耀林据宁波天一阁藏抄本整理、校注的《夜航船》，张岱这部著作才得以广泛流传，深受读者的欢迎，此时距它的成书已经三百多年了。《夜航船》的命运折射出厚重的文化命题。一从编撰体例和具体内容来看，《夜航船》主要有如下特点：一是体例严密，堪称小型百科全书。《夜航船》共分天文、地理、人物、考古、伦类、选举、政事、文学、礼乐、兵刑、日用、宝玩、容貌、九流、外国、植物、四灵、荒唐、物理、方术等二十部，每部一卷。部下分类，如天文部下有象纬、日月、星及春、夏、秋、冬、历律等十四类。《夜航船》全书共计一百二十一类。类下是与此相关的具体条目，比如象纬类下有“九天”、“二十八宿”等十七条。全书共有四千多个条目，其内容多取自古代各类典籍，也有一些直接采自明代的史事和传闻，它们都经过张岱精心剪裁和编撰。这样的体例划分既吸收了前代类书的分类标准，也注意到晚明时代社会生活的一些特点，囊括了自然和社会生活的各个方面。从内容来看，《夜航船》确实是一部小型百科全书。二是考镜源流，体现纵贯的格局。《夜航船》中的绝大多数内容都与中国的历史与社会生活息息相关，凡是涉及历史演变的内容，如典章制度、地理沿革、朝代更迭、文艺形式的变迁等内容，《夜航船》一般都会以最简洁的篇幅勾勒出历史发展的脉络，给读者一个整体的印象。这类条目的篇幅相对于其他条目要长得多，它与《夜航船》的部类划分紧密联系，构成了《夜航船》既博涉又纵贯的知识格局。如《选举部·制科》“试士沿革”一条，简要介绍了历代考试内容、形式、制度等，可以看做是一部科举史的提纲。又如《日用部·饮食》“茶”条：成汤作茶，黄帝食百草，得茶解毒。晋王蒙、齐王肃始习茗茶（三代以下炙茗茶或煮羹）。钱超、赵莒为茶会。唐陆羽始著《茶经》，创茶具，茶始盛行。唐常衮，德宗时人，刺建州，始茶蒸焙研膏。宋郑可闻剔银丝为水牙，始去龙脑香。唐茶品，阳羡为上，唐末北苑始出。南唐始率县民采茶，北苑造膏茶腊面，又京铤最佳。宋太宗始制龙凤模，即北苑时造团茶，以别庶饮，用茶碾，今炒制用茶芽废团。王涯始献茶，因命涯榷茶。唐回纥始入朝市茶。宋太祖始禁私茶，太宗始官场贴射，徐改行交引。宋始称绝品茶曰斗，次亚斗。始制贡茶，列粗细纲。从茶饮的起源，到饮茶方式、风气的变迁及茶业贸易的发展，他都作了明晰的交代，是一部微型的茶史。尤其突出了由研膏到团茶再到芽茶的演变，这是茶史的主线。这些条目体现了《夜航船》知识的密集度和文化的厚重感。三是尊崇智慧，贯穿经世致用思想。晚明是一个崇智的时代，《政事部》之经济、烛奸、识断三类着力表彰那些见识不凡、处事果断的干练之才，而文学部的诸类则体现了对广博学问的仰慕，经济与学问构成《夜航船》对士人理想品格的两个基本标准。《夜航船》还以大量的篇幅叙述日常生活的智慧，“日用”、“宝玩”、“物理”、“方术”诸部的内容都贴近日常生活，有些条目可以在现实生活中发挥作用，“物理”部的内容涉及日常养生、疾病防治、衣服的洗涤和收藏、烹调技巧、家具保养、果品贮藏等，可以说是晚明时代的日常生活大全。这里所记载的方法有一些在今天看来并不科学，但大多数都是生活经验的总结，有些方法到现在仍具有实用价值。这些都是民间智慧的结晶。不仅如此，《夜航船》还把动物的一些保护习性也视为一种智慧，《四灵部·飞禽》特设“禽智”条。尊崇并珍视智慧，是《夜航船》的突出特色。四是幽默诙谐，具有笔记小说的可读性。作为一部百科知识型的类书，《夜航船》并不板滞，它显然不是专供读者查阅典故之用的。全书充满幽默诙谐的趣味，散发出江南水乡的灵秀之气，具有很强的可读性，《夜航船》的许多条目都可看作简洁生动的笔记小说。这些条目大多从《世说新语》、《太平广记》等书采撷而来，也有一些直接取材于当时的传闻。张岱往往在严肃的题目下选取轻松、幽默的条目，足可发人一粲。如《伦类部·夫妇》本是古代人伦的重要内容，这一类里却有不少有关妒妇的内容，如“四畏堂”、“加公九锡”等。又如《礼乐部·丧事》在介绍了古代的丧礼、丧仪之外，也穿插了一些旷达的条目，如“土馒头”、“长眠”等，沉痛之中出以轻松洒脱，表达了一种洞彻生命而又不失温情的智慧。《伦类部·夫妇》中的“名分定矣”就是一篇出色的笔记小说：嘉靖己丑，瑞州孝廉刘文光、廖暹同上公车，皆下第，欲归。廖倩媒买妾，拉刘同往选择，相中一女，下定订期。其女问曰：“二位相公何者聘妾？”廖暹戏指刘曰：“是这刘相公娶你。”刘亦大笑，女乃对刘肃拜而进。次日备礼往娶，女见仪状大骇，曰：“刘君娶我，何以帖出廖某？”媒告以实，女变色曰：“作妾虽然微贱，亦关夫妻父子之道，岂可轻指他人以为戏，我已拜刘，名分定矣！”父母婉转再四，誓死不从，廖追悔莫及，劝刘纳之。刘力不继，约以下科。后刘正室逝世，娶女为正。这篇笔记小说塑造了一位动人的弱女子形象，文字之中渗透着张岱的同情和赞许，其文化精神与《二十四桥风月》、《扬州瘦马》是一致的。张岱通过女子的神态和语言，非常有层次地把一位弱女子谨慎、自尊的心理世界表现出来。二张岱六十九岁（1665）撰写的《自为墓志铭》罗列了自己的著作目录，其中没有《夜航船》，可见《夜航船》的成书在此之后。这样一部内容丰富的类书在短期内是不可能完成的，它需要长期的资料储备和编辑整理。张岱的孙子张礼在康熙丁酉（五十六年，1717）刻《西湖梦寻·凡例》说到张岱的著述情况：“先王父生平素多撰述，所著如《陶庵文集》、《石匮全书》以及《夜航船》、《快园道古》诸本，皆探奇抉奥，成一家言。以卷帙繁多，未能授梓。”可见《夜航船》成书后未能刊印，以稿本藏于家。《夜航船》的编纂形式明显受到晚明类书编写的影响。陈继儒是张岱非常敬仰的前辈，他在名声远扬之后，“又能延招吴越间穷儒老宿，隐约饥寒者，使之寻章摘句，部分族居，刺取其琐言僻事，荟撮成书，流传远迩。款启寡闻者，争购为枕中之秘”（钱谦益《列朝诗集小传》丁集下）。这种编撰行为包含有商业因素，但此类书籍的流行说明它们迎合当时知识阶层的需要，对于那些腹笥贫乏的读书人来说确实具有较强的实用价值。张岱的祖父张汝霖曾计划编辑大型类书《韵山》，以声韵排系事类，与《永乐大典》相似，因内容浩繁而未能成书。张岱的朋友王雨谦编撰有《廉书》，也是一部类书，张岱曾为之作序，并写信与王雨谦讨论类书的编写原则。张岱的著作中，《古今义烈传》、《四书遇》、《快园道古》等也都采用类书的编撰方式。因此，张岱对类书编写非常熟悉，并有一些独到的见解。他说：“书囊无底，世间书怎读得尽？只要读书之人眼明手辣，心细胆粗。眼明则巧于掇拾，手辣则易剪裁，心细则精于分别，胆粗则决于去留”（《廉书小序》《琅嬛文集》卷一）。这是对编纂类书过程的精辟概括，突出了编纂者的见识和才情。他认为王雨谦的《廉书》材料太多，必须“割爱”，即大力删削，他提出这样的原则：“夫割爱之法，必旷观于未有《廉书》之前，更置身于既有《廉书》之外”（《与王白岳》，《琅嬛文集》卷三）。这就要求编纂者得给自己的著作以鲜明的定位，编纂的体例和材料的选取都以突出其特色为目的。《夜航船》的内容和体例都体现了张岱的编纂原则。《夜航船》的书名反映了张岱对这部书的文化定位，夜航船是江南水乡夜间航行搭载行客和货物的船只，陶宗仪说：“凡篙师于城阜市镇人烟凑集去处，招聚客旅装载夜行者谓之夜航船。太平之时，在处有之。然古乐府有《夜航船曲》，皮日休诗有‘明朝有物充君信，携酒三瓶寄夜航之句，则此名亦古矣”（《南村辍耕录》卷十一）。夜航船与江南民众的生活有着千丝万缕的联系，在悠悠的历史长河中，它已凝聚成能够代表水乡特色的文化形态。晚明时代，江南地区经济繁荣，文化发达，夜航船自然“在处有之”。张岱经常乘坐夜航船出游，他敏锐地觉察到这一只小小的航船所包蕴的文化内涵。缓慢的旅程之中，乘客间的谈论必不可少，知识的优势可以转化成支配空间的权力，在这样的规则之下，会有“且待小僧伸伸脚”的故事发生。夜航船是一个特殊的时空，可以容纳三教九流的人物，这就决定了夜航船中所谈论的内容广博而不深入，职是之故，晚明时期夜航船又成为某一类人的称呼，朱国桢《涌幢小品》卷四说：“有以夜航船呼人者，谓其中群坐诸人，偶语纷纷，以比浅学之破碎摘裂，足供谈笑耳。”这样的解释精辟地指出夜航船中知识的特色。张岱以《夜航船》为书名，也包含有此义，他说：“余所记载，皆眼前极肤浅之事，吾辈聊且记取，但勿使僧人伸脚则可矣”（《夜航船序》）。这里虽然有调侃的意味，却也明确地点出这部书的文化定位：具有浓郁的生活气息和世俗倾向，同时也展现了一种文化活力。当然，张岱编纂这样一部内容丰富的小百科全书，并不仅仅是作为夜航船中的谈资，他还有更为深沉的目的和期待。事实上，他对夜航船中炫露才学、卖弄知识的风气并不看好，他哂笑那些“只办口头数十个名氏”的博学才子是“两脚书橱”，这样的知识在张岱看来“无益于文理考校”，只能供人口舌之争。“文理”一词在张岱文章中经常出现，在《夜航船·序》中，张岱既说“学问文理”，又说“文理考校”，从上下语境来看，“文理”应指知识的线索和系统。以“文理”为标准，张岱提出这样的主张：“姓名有不关于文理，不记不妨，如八元、八恺、厨、俊、顾、及之类是也。有关于文理者，不可不记，如四岳、三老、臧彀、徐夫人之类是也。”这实际上是注重知识的系统性和完整性，与“破碎摘裂”的浅学不可同日而语。《夜航船》书中部类的划分，许多条目的探源析流都显示着张岱的努力方向，尊崇智慧和幽默诙谐也可以看作贯穿《夜航船》全书的“文理”，既吸收了世俗社会的精华，也汲取晚明时代精神，从而构成了《夜航船》独特的风貌和品格，完成了对夜航船中“破碎摘裂，足供谈笑”的知识的超越。张岱对于《夜航船》的读者有明确的预设，他在序中说：“余因想吾八越，惟余姚风俗，后生小子，无不读书，及至二十无成，然后习为手艺。故凡百工贱业，其《性理》、《纲鉴》皆全部烂熟，偶问及一事，则人名、官爵、年号、地方枚举之，未尝少错。”余姚的平民阶层都有一定的文化知识，这在当时已领先于其他地区，但张岱对他们以《性理》、《纲鉴》为基础的知识结构是不满意的，他编纂的《夜航船》显然针对这个问题，力图使普通民众有比较合理的知识结构和一些实用的技能，并通过知识的接受作育成一种见识和素质，这是张岱较高的文化期待。另一方面，张岱的这部书也是为一般的读书人而编纂的。《夜航船》中所引的“且待小僧伸伸脚”的故事清楚地说明了这个问题。对于晚明的读书人来说，弄不清澹台灭明和尧舜是一个人还是两个人自然有些夸张，而他们知识的贫乏却是事实。我们应注意这样一个情况，明末清初正是八股文选本盛行的时期，许多想走捷径的士子终日只会背诵体会选本里的文章，甚至连“四书五经”的原文都不读，遑论其他典籍？张岱虽然年轻时也参加科举，但他对八股科举有着清醒深刻的认识。他对那些沉溺于科举仕途的士子的知识水平深为痛心，《夜航船》试图给他们建构全面的知识系统，并进而提升思想素质和生活情趣。三晚明是中国历史上一个特殊的时代，在这个时代里，社会出现了一些前所未有的变化，种种转变似乎都酝酿一场巨大的社会转型的到来。在程朱理学的系统里，只有少数知识精英才有可能体认天理。而随着阳明心学的兴起和心斋、龙溪之学的流行，圣人之道与天理不再神圣和遥远，泰州学派的“百姓日用即道”和李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”的主张使这一派学者热衷于向民间社会讲学，传播圣贤之道，这种倾向被现代学者称为“世俗儒家伦理”。江南地区活跃的商品流通促使市镇大量涌现，靠技能谋生的市民群体越来越庞大。而此时刊书业的发达为市民阶层接受基本的文化教育提供了技术基础，大量的士人投入通俗读物的搜集、编写和刊印，这类通俗读物包括善书、清言、日用类书、小说、戏曲等，涉及百姓日常生活的各个方面。从作者和书商的角度来说，这类书的刊印自然包含商业动机，而其广泛流通对提高普通百姓的思想素质和文化水平可以发挥巨大的作用。晚明江南地区的平民都受过若干年文化经典的教育，有一定的文化知识基础，通俗读物的普及使整个社会呈现出文化下移的趋势，这对于传统社会朝近现代转型至关重要。这个文化下移的趋势是对王学“左”派学者儒家世俗伦理的积极回应，二者共同营造了社会转型的契机。在这个过程中，编撰通俗读物的文人担当了把精英文化扩散到平民社会的中介。张岱的思想与心斋、龙溪之学渊源甚深，李贽也是他极为景仰的前辈，心斋的“百姓日用之道”及龙溪的儒释融合构成他思想的基本脉络。同时，他又深受晚明江南社会风气和越中士风的熏染。在他身上，既有洒脱飘逸的名士风度，也有贴进日常生活、关注大众人生的平民情怀。经历了明清易代的洗礼之后，张岱也由鲜衣骏马的贵族变成亲自担粪灌园的贫民，他的平民思想进一步加强。难能可贵的是张岱在艰苦的物质生活中著述不辍，我辈可以认为：《夜航船》的编纂是晚明世俗儒家伦理和文化下移趋势的延续，它的部类划分、条目选择都处处表现了张岱的苦心。从《夜航船序》可以看出，张岱是在充分了解明清之际越中平民的教育状况及一般读书人的知识结构之后才着手编写这部书的，它有明确的文化定位和读者预设。张岱投入了很大的热情和兴趣来从事这项工作。可以设想，如果他的思路能够在现实生活中展开，平民阶层的知识水平将大大提高，一般士子的知识结构也会有所改善。但是《夜航船》成书之后并没有广泛传播，未能发挥张岱预期的效果，它在故纸堆里沉埋了三百多年。经历了“天崩地解”的易代之变后，清初诸儒痛定思痛，把明朝灭亡的原因归结于儒释混融的空疏学风，并且把批判的焦点集中在李贽身上，顾炎武、王夫之都曾在文章中激烈地抨击李贽，黄宗羲《明儒学案》也未载李贽。清初诸儒强调学术的经世致用的功能，并采取通经学古的学术路径。这样的学风造就了清初学者宽广的学术领域和精深的学术造诣，而清初学术也显示出堂庑阔大、厚重扎实的风格，与晚明学术的博杂、浮浅相比自然不可同日而语。在清初诸儒批判晚明学风及李贽时，也同时切断了儒家伦理向民间扩散的进程，理学体系又回复到纯粹的精英阶层。他们关注的焦点是政治，博古通经的学术路径也使流行于晚明社会的通俗实用的读物在主流文化圈内没有生存的空间，它们只能处于极为边缘的状态。因此，清初主流学者一方面创造了清学的辉煌，另一方面也阻断了晚明开始的传统社会近现代转型的文化进程。正因为如此，《夜航船》的命运注定是寂寞的、冷落的，如空谷足音，三百多年后才有回响。张岱游离于清初主流学术文艺之外，他坚持自己的思想学术立场，继续从事知识普及事业，这种行为所表明的文化精神与他的散文的文化品格是一致的。《夜航船》的命运折射出中国传统文化自身向近现代转变过程中所面临的紧张和困境，可以引发后人的深思与感慨。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

内蒙古自治區圖書館是一座具有百年歷史的省級綜合性公共圖書館，始創於清光緒三十四年（1908），館藏古籍20餘萬册，既有漢文，也有蒙古文、滿文和藏文，是全國範圍内獨具特色的圖書館之一。由於受到諸多因素的制約，特别是缺乏滿文專業人員，該館所藏滿文古籍整理編目基礎薄弱，滿文古籍長期以來深藏書庫，鮮爲人知。近兩年以來，内蒙古自治區圖書館歷史文獻部業務人員刻苦自學滿文，在圖書館聘請的滿文專業人員指導下，最終完成了館藏滿文古籍的整理編目工作，從而揭開了該館所藏滿文古籍的神秘面紗，使讀者能够全面瞭解其面貌，以及本有的學術價值。一、館藏滿文古籍的由來有清一代，滿文的地位十分顯赫，稱清字，定爲國書。清統治者以“國語騎射”爲教育滿洲八旗子弟的基本指導思想，積極推廣滿文教學，有計劃地組織人力和物力翻譯各種漢文典籍、編寫滿文方面的各類教材和辭書，交由内府及八旗官學雕版刊印。由於滿文的特殊地位，以及社會對滿文圖書的需求，不少民間書坊也加入到刊印滿文圖書的行列中來，同時在民間亦盛行傳抄滿文圖書之風，再加之清朝是中國歷史上實現大一統的朝代之一，疆域遼闊，民族衆多，語言多樣，爲了政令暢通和加强交往，將當時使用範圍相對廣泛的漢文、蒙古文、藏文、托忒文和察合台文，與滿文一起作爲國家的通用文字，視不同的地區、不同的場合、不同的對象使用，有時還將多語種文字合璧使用。在這種歷史背景下，不僅形成了大量的滿文檔案，同時還形成了數量可觀的滿文及滿漢、滿蒙等多語種文字合璧的圖書，種類繁多，内容豐富，是中華民族文化的有機組成部分，無論從内容來看，還是從書寫的文字來看，都體現了清代各民族文化交流的廣度和深度。滿文圖書，保存至今的，若按其版本計算，約有2000餘種，分别保存在國内外50餘個機構或單位。從國内的收藏情况來看，在北京地區保存的滿文圖書比較多，共計1700餘種，占存世滿文圖書的85％，分别保存在不同的圖書館、檔案館、博物館等14個單位，其中國家圖書館790餘種、故宫博物院圖書館470餘種、中國第一歷史檔案館330餘種，是保存滿文圖書最多的3個單位。除此之外，遼寧省圖書館、遼寧省檔案館、大連市圖書館、吉林省圖書館、吉林市圖書館、吉林師範大學圖書館、齊齊哈爾市圖書館、内蒙古自治區圖書館、内蒙古自治區社會科學院圖書館、内蒙古大學圖書館、内蒙古師範大學圖書館、巴彦淖爾市圖書館、莫力達瓦達斡爾族自治旗圖書館和博物館、張家口市圖書館、南開大學圖書館、上海師範大學圖書館等30餘個單位也存有滿文圖書。滿文古籍收藏的種類和數量，從全國範圍來講，内蒙古自治區圖書館應屬比較多的，具有重要的地位。内蒙古自治區圖書館所藏的滿文古籍，既有本館舊存者，也有徵集和捐贈者，其來源比較複雜，具有多元性。據該館曾經參加過徵集工作的王慶先生所撰《收集民族文獻記事》一文記載：“我是在一九五六年八月從呼和浩特市人民政府調到圖書館來專門搞民族資料工作的。我來的時候圖書館是在新城鼓樓上。樓分三層，二樓是辦公室，三樓是特藏書庫，下邊一樓就是四通八達的城門洞，把四面堵死安上門窗就是借書處和閲覽室。當時藏書不多，所謂民族資料最珍貴的就是一部《青史演義》（一套十三册）。還有其他零碎東西，也不過幾十册而已。”可見在20世紀50年代中期，内蒙古自治區圖書館所藏民族文字古籍，不要説是滿文的，就蒙古文古籍而言也十分有限。1956年至1963年期間，王慶先生與同事們一起，先後赴内蒙古自治區伊克昭、哲里木、烏蘭察布、巴彦淖爾、呼倫貝爾等盟市的各旗縣，從當地寺廟和藏書人家徵集到爲數不少的蒙古文、滿文和藏文圖書，奠定了内蒙古自治區圖書館民族文字古籍的收藏基礎。在王慶先生的回憶文章内，兩次提到滿文圖書的具體徵集情况。第一次是1956年：“十二月，我又到了老家凉城縣，把我過去的兩位老師（一位是鑲藍旗總管阿淩阿，一位是鑲紅旗總管巴勒貢札布）家裏的藏書和其他幾家熟人家裏的古舊滿蒙書籍也都拿來了。這批書中清文最多，其中《資治通鑑綱目》、《大清律》、《清文彙書》、《東周列國》、《西漢書》、《西厢記》、《金瓶梅》和其他滿蒙漢三種文字的翻譯參考資料好多種。”第二次是1958年：“‘五一’勞動節一過我就單人獨馬下鄉搞搜集資料工作。在察右後旗的土木兒台、烏蘭哈達、華廟子、伊和塔拉公社、阿貴廟、白音察干等地搜集到的東西有《滿洲實録》、《滿清歷代皇帝在位年表》、《滿蒙文各省名稱及歷史簡要》、《三國志》、《西遊記》、藏文《天文學》等珍貴資料。”同時，他提到了一次滿文圖書的捐贈情况。“還有蒙滿漢翻譯參考資料，如《蒙文彙書》《三合便覽》《四體合璧文鑑》等資料是阿拉善王達里札雅贈送的。”這説明，内蒙古自治區圖書館除派人到各地徵集滿文圖書外，還接受了一些個人捐贈的滿文圖書。圖書上的藏書印，對了解圖書的流傳情况至關重要，而且是其他信息都無法替代的依據。在内蒙古自治區圖書館所藏滿文古籍内，不少書上蓋有藏書印，這爲確定藏書的來源提供了重要依據。其藏書印，主要有以下幾種：其一“岱海天德堂具”之印，岱海位於烏蘭察布市凉城縣境内，清代屬察哈爾八旗游牧地，民國初年設縣。清順治年間五世達賴喇嘛、乾隆年間六世班禪額爾德尼進京朝覲時，清廷爲了接待并舉行相關活動，在岱海修建行宫和寺廟，派駐管理人員和喇嘛，從而逐漸成爲漠南蒙古地區重要的宗教活動場所之一。此印，目前雖無法考證，但可以肯定應屬岱海某一處藏書印。其二“鑲紅旗大海巴總管榮陞堂郝”之印，其“鑲紅旗”即爲察哈爾鑲紅旗，“大海”蓋指“岱海”，“巴總管”應該是王慶先生所講的老師察哈爾鑲紅旗總管巴勒貢札布，而“榮陞堂”爲其堂號。此印上的“郝”字，疑爲“巴總管”的簡化的漢字姓。在個别書上，兼有“岱海天德堂具”和“鑲紅旗大海巴總管榮陞堂郝”兩枚印。其三“習静堂主人珍藏”之印，即爲阿拉善和碩特旗親王藏書印。該旗創設於清康熙年間，王府建在舊定遠營城中，旗主初封多羅貝勒，後晋爵多羅郡王，再後晋爵和碩親王，累積襲爵十代，第六代親王多羅特斯楞之堂號，稱謂“習静堂”。末代親王達里札雅，年輕時在北京上學，曾擔任過巴彦淖爾盟盟長、内蒙古自治區人民政府副主席等職，其夫人金允誠，是載濤的女兒，末代皇帝溥儀的堂妹。其四“兵圖王旗四知堂記”之印，此係科爾沁左翼前旗克興額的藏書印。兵圖王，又作賓圖王或冰圖王，是指科爾沁左翼前旗札薩克郡王，該郡王爲世襲罔替，其所領的旗通常稱賓圖王旗。在近代，科爾沁左翼前旗有三杰，其中一位名克興額，精通蒙漢滿藏四種文字，辦過書局，喜好藏書，堂號“四知堂”。其五“蒙藏事務局藏書圖記”，即爲蒙藏事務局藏書印。1912年，北洋政府在北平設立蒙藏事務局，隸屬國務院，專管蒙古、西藏等民族地區事務。1914年，改爲蒙藏院，直屬大總統。其六“蒙藏委員會駐平辦事處藏書印”，

早就听说台湾国立中央图书馆藏书极其丰富，并有《国立中央图书馆馆刊》，提供园地以供发表古代文献研究方面的论文。1987年，该馆又把1980年筹办的“汉学研究资料及服务中心”正式改名为“汉学研究中心”，中心出有期刊4种；《汉学研究通讯》（季刊）、《外文期刊汉学论评汇目》（季刊）、《汉学研究》（半年刊）、《台湾地区汉学论著选目》（年刊）；已出专书8种，其中如郑阿财、朱凤玉两位先生主编的《敦煌学研究论著目录》，收录1907年至1986年8月中、日学者有关敦煌研究的专著500余则，论文（含未正式出版的学位论文）4000余条；美国威斯康辛大学倪豪士（William

北齐著名学者颜之推的《颜氏家训·勉学》篇云：“观天下书未遍，不得妄下雌黄。”意思是在没有广征博引掌握充足的证据之前，就不要妄意涂改，历来被校雠学家奉为至理名言。这里所言及的“雌黄”，与“雄黄”相对，学名三硫化二砷，是一种柠檬黄色微透明的矿物质，常被古人用作绘画颜料，比如前不久故宫博物院展出的北宋画家王希孟的《千里江山图》就曾用到雌黄。至于为何要用雌黄进行图书校勘，对此北宋学者范正敏的《遁斋闲览》曾有解释：“为其与纸色相类，故可否人文章，谓之‘雌黄’”，因为雌黄的颜色与古书的颜色相近，故常常用来勘误典籍。从现有的文献记载来看，古人写书好用黄纸由来已久，如西晋学者荀勖《穆天子传目录》中说：“谨以二尺黄纸写上。”又《晋书·刘卞传》载，刘卞至洛阳入太学读书，“吏访问，令写黄纸一鹿车。卞曰：刘卞非为人写黄纸者也”。比及东晋，桓玄甚至下令全部用黄纸代简，曰：“古者无纸，故用简，非主于敬也。今诸用简者，皆以黄纸代之。”到了唐宋时期，黄纸应用已成为主流，据晚唐冯贽的《云仙杂记》载：“唐贞观中，太宗诏用麻纸写赦，高宗以白纸多虫蛀，尚书省颁下州县，并用黄纸。”北宋李焘的《续资治通鉴长编》卷一八九亦云：“嘉祐四年（1059）二月，置馆阁编定书籍官，别用黄纸印写正本，以防蠹败。”至于为何好用黄纸？一方面与古人崇尚黄色有关，在古代阴阳五行的学说中，将五色与五方和五行相配，土居中，故黄色又被称为“地色”。《诗·邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”毛传曰：“黄，正色。”因此，黄色又被称为“正色”，被赋予了正统、光明、高贵等意味。另一方面也与古代造纸技术有关，虽然造纸早在东汉时期就已发明了，但纸张被制造出来常常会面临虫蛀的危险，如何解决这个令人头疼的问题，先民在大量的实践中逐渐摸索出用黄檗汁浸染，可以有效地避免这种情况，并将这种技术命名为“入潢”。对此，北魏贾思勰的《齐民要术·杂说第三十》“染潢及治书法”条有详细的记载：“凡打纸欲生，生则坚厚，特宜入潢。凡潢纸灭白便是，不宜太深，深则年久色暗也。入浸檗熟，即弃滓，直用纯汁，费而无益，檗熟后漉滓，捣而煮之，布囊压讫，复捣煮之。凡三捣三煮，添和纯汁者，其省四倍，又弥明净。写书，经夏然后入潢，缝不绽解。其新写者，须以熨斗缝缝熨而潢之，不尔，入则零落矣。”由此可见，至晚在北魏时期入潢技术日趋成熟。纸上书写或印刷有误，不能像简牍那样可以借助相关工具进行刮、削修正，“刮洗则伤纸，纸贴之又易脱”，唯有“粉涂则字不没”。既然黄纸是书写的主流，粉涂物必然也要为黄色。如此一来，明亮且覆盖力很强的雌黄便自然而然地走进了古人的视线。前引贾思勰《齐民要术》在交代完“染潢及治书法”，紧随其后便是“雌黄治书法”：“先于青硬石上，水磨雌黄令熟；曝干，更于瓷碗中研令极熟；曝干，又于瓷碗中研令极熟。乃融好胶清，和于铁杵臼中，熟捣。丸如墨丸，阴干。以水研而治书，永不剥落。”其制作材料及技术可归纳为：先将雌黄矿粉末放置于坚硬的青石上，加水反复研磨；待其干燥后，置于器皿中再次研磨使其粒度变细、变匀；如此重复几次之后，再将动植物胶、蛋清和雌黄粉末混合搅匀倒入铁臼中，用铁杵反复锤捣；之后将其加工成墨丸形状并阴干。使用的时候只需加水研磨、分散，涂改书写或印刷错误有“永不剥落”的效果。这种制作技术与传统制胶工艺密切相关，与传统制墨工艺很相似。从实际使用情况来看，这种雌黄灭误法不仅永不脱落，而且还简单便捷，涂抹一次就可以达到理想的效果，如沈括《梦溪笔谈》卷一云：“唯雌黄一漫则灭，仍久而不脱。古人谓之‘铅黄’，盖用之有素也。”因此，雌黄治书法甫一问世，就得到学者们积极响应。比如前引《颜氏家训》就有“以雌黄改‘宵’为‘肎’”的记载，宋代著名藏书家王钦臣在《王氏谈录》给予了高度的评价，认为“雌黄为墨，校书甚良”。而出土实物亦直接证实了这一点，比如1990年考古学家在甘肃敦煌17号洞发现的隋人抄本《文选·运命论》残卷，共400余字，其中有7处据专家考证是用雌黄涂改。不过需要指出的是，在校勘典籍的时候，使用雌黄治书法，是直接在底本上进行修改，故底本的原始面貌将受到破坏，无法使读者获知底本的原貌。也正因为如此，对校勘者的学识要求就不得不高。所以颜之推才会发出如此感慨“校定书籍，亦何容易，自扬雄、刘向，方称此职耳”。那么如何具体使用雌黄进行图书勘误呢？对此，南宋学者陈骥《南宋馆阁录》卷三为我们提供了相关信息：诸字有误者，以雌黄涂讫别书。或多字，以雌黄圈之；少者，于字侧添入；或字侧不容注者，即用朱圈，仍于本行上下空纸上标写。倒置，于两字间书乙字。在这里，陈骥对校勘工作中遇到的讹、衍、脱、倒的情况进行了详细的说明。遇到讹字，用雌黄把它涂抹，遇到衍字，用雌黄把它圈起来，遇到脱字，就在旁边进行添加，如果脱字旁边空间太小就写在书页的天头地脚空白处，用朱笔圈识出来。遇到两字颠倒的情况，就要在中间写上一个“乙”字。这条文献记载不仅规定了勘误的格式，也规定了校书工作的准则，此后被长期沿用，对当时的文人产生重要的影响，如周密《齐东野语》卷十九：“近世诸公，多作考异、证误、纠谬等书，以雌黄前辈”，奠定了古代图书校勘的基石。北宋以后造纸技术进一步改良，人们用漂白麻纤维来制纸，抄出来的生纸光滑莹白，耐久性好，受到许多士大夫的喜爱，如王安石、苏轼等人。自此以后，除了佛经仍用黄纸刻印，及皇家馆阁藏书偶用黄纸书写之外，一般人钞刻书写皆用白纸，黄纸逐渐退出历史舞台。此时，倘若再用雌黄勘误就会显得不伦不类，沦为笑柄了。《宋景文公笔记》便指出了“今人用白纸，而好事者多用雌黄灭误，殊不相类”。曾经风靡一时的雌黄，从校勘的工具逐渐演变成辨正讹谬之义，比如宋代学者严有翼，写了一本书，命名为《艺苑雌黄》（已佚），对此，陈振孙《直斋书录解题》卷一〇解释为：“大抵辨正讹谬，故曰‘雌黄’”。至于更晚的清人笔下，雌黄已是乱发议论、乱作批评的代名词了，“只身须凭自主张，纷纷艺苑说雌黄。矮子看戏何曾见，都是随人说短长”（赵翼《论诗》）。此时的“雌黄”已与颜之推时代的“雌黄”，相去甚远了。（谷文彬）如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《扬子法言》，汉代扬雄拟《论语》体裁，以问答形式撰写，主旨在于捍卫和发扬儒家学说的著作，凡十三篇：学行篇第一、吾子篇第二、修身篇第三、问道篇第四、问神篇第五、问明篇六、寡见篇第七、五百篇第八、先知篇第九、重黎篇第十、渊骞篇第十一、君子篇第十二、孝至篇第十三。篇各有序，通录在卷后。宋景祐初，宋咸引之以冠篇首。扬雄（公元前53年-公元18年），字子云，西汉蜀郡成都（今四川成都郫县友爱镇）人。西汉学者、辞赋家、语言学家。扬雄少时好学，博学多识，酷好辞赋。口吃，不善言谈，而好深思。家贫，不慕富贵。40岁后，始游京师。大司马王音召为门下史，推荐为待诏。后经蜀人杨庄引荐，被喜爱辞赋的成帝召入宫廷，侍从祭祀游猎，任给事黄门郎。虽官职低微，然历成、哀、平“三世不徙官”。王莽称帝后，扬雄校书于天禄阁。后受他人牵累，即将被捕，于是坠阁自杀，未死。后召为大夫。自秦焚书之后，孔子之学不绝如线，雄独起而任之，唐韩愈以其与孟子、荀子并称。《三字经》将他与老子、庄子、荀子、文中子列称为“五子”。著有《方言》。《隋书·经籍志》有《扬雄集》五卷，今已不传。明代张溥辑有《扬侍郎集》，收入《汉魏六朝百三家集》以行世。自汉至北宋中期，《扬子法言》之作注有汉侯芭注、吴宋衷注、晋李轨解、隋辛德源注、唐柳宗元注、北宋宋咸重广注及吴祕注等。司马光裒合当时仅存之李轨、柳宗元、宋咸、吴祕四家，形成五臣集注。自是以下，始有五臣注本。宋淳熙八年（1181）刻本《扬子法言》，为五臣注现存最早的刻本。是书精雕初印，棱角峭厉，墨色浓润，为南宋刻书之上品。书中避宋讳极谨密，“玄”、“眩”、“弘”、“殷”、“桓”、“慎”等字皆缺笔，至孝宗讳“慎”字止。书前有淳熙八年唐仲友后序，盖刻书时序也。《钦定天禄琳琅书目后编》曾著录此书，认为系大字麻沙本，为鉴定之误。此书版心下镌有刻工：蒋辉、王定、徐通、李忠、宋琳、吴亮等，皆为绍兴至杭州间刻工，另参考唐仲友之后序，可以认定是书为浙江台州刻本无疑。上世纪80年代，版本学家傅熹年先生曾经眼此书，也认为此书是南宋中期浙江地区所刻之书。此书钤有“事亲之暇”、“诗礼传家”二印记。又曾入藏清宫，钤有“五福五代堂古稀天子宝”、“八征耄念之宝”、“太上皇帝之宝”、“乾隆御览之宝”、“天禄继鉴”、“天禄琳琅”天禄继鉴藏书印全套。此宋淳熙八年刻本《扬子法言》，在内容上可补明、清诸本脱误，具有极其重要的文献和版本价值，现藏辽宁省图书馆，为海内孤本。1988年四川巴蜀书社曾影印出版。2009年入选第二批《国家珍贵古籍名录》，并于6月14日—7月3日在国家图书馆举办的“国家珍贵古籍特展”上与观众见面。此书在第二批《国家珍贵古籍名录》申报和评审中也引起专家们高度重视。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《黄帝内经》是中医古籍中最重要的经典著作，这部著作奠定了中医发展的学术基础，这是古往今来学术界的共识。那么，《黄帝内经》为什么能够雄踞医经之首？它经久不衰的魅力以及不同于其他中医典籍的独特之处究竟何在？首先抛出结论：《黄帝内经》是一部以医载道的圣贤之书。上来就一锤定音，这是模仿了《黄帝内经》的笔法。多读几本圣贤之书就可以知道，它们的基本笔法就是只下结论，不提供论证过程，字字句句斩钉截铁，要人们照着理解照着做，而至于为什么这样理解这样做，不解释。然而，《黄帝内经》是圣贤之书，本文却不是圣贤之文，所以本文需要为抛出的结论提供论证。以下先解释圣贤之书的含义，再分条论证《黄帝内经》为什么是以医载道的圣贤之书。圣贤之书是通于“道”的书。所谓“道”，用现代语言来说，可以理解为宇宙运行的本源与规律。能写出通于“道”的书的作者，必定是能够通于“道”的人，也就是圣贤之人。什么样的人可以被称为圣贤之人呢？《素问》的《上古天真论》中有比较详尽的说明，而怎样能够成为圣贤之人，该篇也有明确的论述，那就是进行修炼。故圣贤之人用现代语言来说，就是修炼有成的人。所以，一言以蔽之，圣贤之书就是由修炼有成的人所写的、能够通达宇宙运行之本源与规律的书。《黄帝内经》是从医学深入“道”的，所以是以医载道的圣贤之书。书名：“内”字有讲究从书名上看，各类古籍中被冠名为“经”的，有不少是圣贤之书。“经”不是任何一本书随意可以冠的。例如佛家的《心经》、道家的《道德经》、儒家的《易经》、武术家的《拳经》、医家的《难经》等，都是在其领域备受推崇、堪称顶峰的著作。当然，被冠名为“经”，实际名不副实的书也是有的，甚至也有伪经。其实，正是由于被冠名为“经”的著作具有崇高的学术地位，甚至有神圣的意味，某些沽名钓誉的作者才企图鱼目混珠，借助于“经”的光环窃取虚名，甚至弄虚作假。《黄帝内经》的“内”字有什么说头吗？本文试依据这部书的学术内容做一些推测。古籍中的《茶经》《水经》《山海经》等书，一听书名便知与书的内容有关。以此测度，《黄帝内经》似乎应称“黄帝医经”，但其不称“医经”而称“内经”，似乎意在说明此书的内容不仅包含医，而且涉及整个人体内在的各个方面。按照《黄帝内经》天人合一的学术思想，人体就是小宇宙，探究人体的变化其实也就是探究宇宙的变化，但这是从内在探究，不似《水经》《茶经》等从外在探究罢了。总之，这个“内”字似乎表达了这部书探究问题的视角，隐含着这部书是从内求法的角度探讨宇宙之道。当然，这或许有望文生义之嫌，但也不无可能就是其本义。然而古籍中也有本《黄帝外经》，用此逻辑解释“外”字就不通了。但有不少学者认为《黄帝外经》是部伪经，是套用《黄帝内经》的书名以提高身价。这似乎有可能。《黄帝外经》的学术价值远逊于《黄帝内经》，书中的对话者除黄帝、岐伯、雷公等人之外，还加了奢龙、巫咸、司马等一批杂七杂八的宫廷朝臣，皇亲国戚，看着也不像那么回事。作者：“圣贤之人”的标准圣贤之书的作者可不是一般作者，他们必定是圣贤之人才行。《黄帝内经》很重视、很强调作者的圣贤身份。这部伟大著作的开篇第一句话就是：“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼儿徇齐，长而敦敏，成而登天。”此句出于《上古天真论》。开篇首句就明说作者不是凡人，而是圣贤。还指出黄帝不是修炼有成的圣贤，而是与生俱来的圣贤。这个开篇可真不寻常啊！它开宗明义、直截了当地告诉读者：诸位，本书是圣贤所作。《上古天真论》用了相当篇幅来介绍圣贤之人。该篇将圣贤之人分为真人、至人、圣人、贤人四类，分别说明了他们的行为特征和寿数长短。引人注目的是，篇中还说明了如何能够成为这四类圣贤。例如对于最高档次的真人，篇中的描述是：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地，无有终时，此其道生。”其中“呼吸精气，独立守神，肌肉若一”这三句，正是中医气功修炼核心内容的原始表述和理论基础，而气功就是天人合一、身心合一的修炼技能。这就说明，成为圣贤之人的方法和途径就是进行修炼。而真、至、圣、贤四类人的划分，取决于修炼水平的高低。真人是修炼成就最高水平的级别。“此其道生”，即达到了“道”的水平。细读一下《上古天真论》就会发现，它的写作思路很缜密。在第一句话介绍了黄帝的圣贤身份之后，黄帝问岐伯的第一个问题是：“余闻上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰；今时之人，年半百而动作皆衰者，时事异耶？人将失之耶？”岐伯以上古之人的摄生之道作答。接下去，黄帝又问了人的生育寿命天数，岐伯以七七八八之理作答。这两段问答所说的都是普通人，也就是凡人的自然寿数与养生。然后，黄帝才谈到了圣贤之人。请特别注意啊，这一段关于“真至圣贤”之人的表述是黄帝的独白。说这段话的时候，他把岐伯闪在一边了。黄帝在这里是以圣贤之人的身份谈圣贤之道，是内行人说内行话，强调了这些话的真实性。这样的写作布局充分说明，黄帝了解凡人，也了解圣贤，先说凡人，再提圣贤，从叙述逻辑上清晰地传达了这一篇文字的主旨，那就是旨在超凡入圣。作为《黄帝内经》的第一篇，《上古天真论》却基本上没有谈医。如果说所谈及的凡人养生之道还能算是预防医学的话，关于修炼的圣贤之道则几乎完全超越于医学之外。这说明该篇想要表达的学术观点是：整个医学的最终目标，是通过养生修炼而达到超凡入圣，治病并不是最重要的事情。篇中已经明说：“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”这就是说，养生修炼功夫到了，就不会有什么病，也就没什么可治的了。所以《上古天真论》所载的“道”，就是超凡入圣之道。它包含了医，又超越了医，是以医载道。然而在现代社会，没有多少人会认可超凡入圣之道的真实性，主流的看法或者是具有神秘色彩，或者是医学武侠，或者干脆就是迷信。本文的主旨是揭示《黄帝内经》的本意，不是对其作评价。但如前所述，在本文的最后，会结合现代科学进展，对理解其本意提供一些参考思路。内容：以医载道，医道融合《黄帝内经》的《素问》加《灵枢》总共只有十四万字左右，算不上是鸿篇巨著，但是其内容上及天文下达地理中傍人事，丰富且宽广。由于篇幅关系，本文不可能详细探讨《黄帝内经》的全部内容。以下拟首先探讨其总体内容的学术思想，再探讨其核心内容的学术特色。王冰本的《黄帝内经》总体内容共二十四卷81篇，他增加的主要是论述五运六气学说的七篇大论，就占了《黄帝内经》中《素问》整个篇幅的三分之一强。除了这七篇之外，加上《上古天真论》《四气调神大论》《生气通天论》《异法方宜论》《移精变气论》《阴阳应象大论》《阴阳离合论》等多篇论述阴阳五行学说、天人相应学说、超凡入圣学说的文字，尽管没有做精确的字数统计，但也不难推算，这些篇章的总字数已经超过了全书文字的二分之一。为什么把这些篇章单挑出来？因为从现代科学观点看，这些篇章的内容大都属于天文学、地理学、气候学、物候学、人类学、哲学等学科范围，它们可能与流行病学有些关系，但与医学的解剖学、组织胚胎学、生理学、病理学、生物化学等学科没有什么直接联系，不属于医学院校正规颁布和开设的教学内容。据此推算，全书符合现代医学范畴的内容甚至还不到二分之一。换句话说，以现代眼光看，这部奠定中医学术发展基础的伟大著作，其总体内容似乎是用了一半以上的篇幅谈医学之外的事。它真的不像是一本纯粹的医学理论专著。但是，这仅仅是从现代科学的学科分析角度看问题，如果从中医学术自身的角度看，这些内容则都是其理论体系的有机组成部分。且如果反过来，用中医的眼光去看现代医学各学科的内容，就觉得它们谈的基本上都是“术”，而没有论及“道”。中医是关于人的健康和疾病的学问。而中医世界观中的人，本来就不是与宇宙万物分离的个体，而是“人身小天地”，每个人都是宇宙的全息缩影，其生老病死都与宇宙天地的发展运化息息相关。想要学习和了解人的健康和人的疾病的知识与规律，就需要知道宇宙运行的整体知识和规律。这就是中医天人合一的宇宙观和人体观。所谓以医载道，载什么道呢？载的就是这个天人合一之道，也就是以医之“术”契合天之“道”。阴阳五行、五运六气、天人相应、超凡入圣等学说等都是天人合一之道的重要着落点和抓手，这些学说的字里行间，体现着“道”的影响和作用，表达了人与自然的相互关系，尤其说明了天地运行如何作用于人。没有这些学说作为铺垫和辅助，理解“道”就更为困难了。因为纯粹的“道”属于“形而上”，难以用语言表达，也无法写在书本上。因此，把握《黄帝内经》的学术思想，首先应当通读全书。选读需要在通读的基础上进行。否则很容丢失“道”的部分而强调“术”的部分。特别是选读本的编辑者如果仅遵从现代医学的眼光，缺少中医自身的世界观和人体观时。例如选读《至真要大论》，很可能会忽视其中运气学说的内容，而侧重于“病机十九条”。“病机十九条”的确很重要，但如果缺少了运气学说，它也就成了无源之水、无本之木。南宋大诗人陆游曾说：“汝果欲学诗，功夫在诗外”。学诗如此，学中医也一样。借用此比喻，“病机十九条”就好像是“内”，而运气学说则是“外”。中医理论包括阴阳五行、五运六气、脏腑经络等众多的学说，其中脏腑经络学说，也就是《黄帝内经》中的藏象学说，可以说是中医理论的核心内容，它相当于现代医学的解剖学、组胚学、生理学、生物化学和病理学的总和，表达了中医对人体的独特认识和把握。那么，在藏象学说的构成上，古人的思路是什么呢？古人的思路是什么呢？简言之，那就是跳出“形而下”，跳到“形而上”。形而下是器世界，即重视结构形态的世界。形而上是气世界，是重视气化运行的世界。也就是说，古人不是没有看到“术”，而是透过“术”，看到了“术”后面的“道”。天人合一之道认为，是宇宙自然的气化运行左右着人体的气化运行，而人体的气化运行左右着脏腑功能活动，也就是“道”御使着“术”。中医认识到，人体和宇宙的气化运行都是活生生的，而且息息相通。取天人合一之道的气化运行思路创立藏象学说，取材于活人与活的宇宙。从这个思路入手认识与把握人体，保持了生命本身的原生态，没有破坏性。如果采用解剖学的形态结构思路，很难做到这一点。也正是遵循着这一超越形态结构的思路，才发现了经络。否则在现代科学高度发达的今天，怎么没发现经络呢？特别提醒一下，谈到经络，人们往往会想到经络穴位图上的线和点，但经络穴位图只是想象而成，也就是用形象思维解读经文的结果，《灵枢》的相关经文里并没有提到线或点。实际上，经络更像是飞机的航线，那只是飞机飞行的轨迹，天空中并不存在具体的线。也就是说，经络穴位并不存在特定的组织结构，它就是无形的，存在于“形而上”。现代的解剖学足够精细了吧？但不还是没有找到经络的组织结构吗？当然，这里指出中医藏象学说建立于“形而上”的思路，但并不否认或忽视“形而下”的存在。事实上，“形而上”可以包含“形而下”，但“形而下”则未必包含“形而上”。例如，谈心或肺的气化运行，肯定要涉及具体的“形而下”的心肺脏器；但如果只着眼于心肺的形态结构，能发现手少阴心经和手太阴肺经吗？综上所述，无论在总体内容上还是在核心内容上，《黄帝内经》的学术思想都是以医载道，医道融合。如果没有看到这一点，很难说读懂了这部伟大著作的精髓和本意。笔法：一锤定音的背后《黄帝内经》的笔法有一个突出的特点：只下结论，不做解释，或者很少解释。因此，所有的观点都好像是横空出世，一下子砸到读者眼前。这是一种敕令式的、权威式的笔法：凡事一锤定音，不容争辩。在历史上被称作为“经”的古籍中，这种笔法很常见。例如《道德经》，一上来就是“道可道，非常道；名可名，非常名”，那为什么道是非常道、名是非常名呢？不解释。又如《心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，为什么色空不二呢？不解释。不仅中华古籍如此，海外古籍也如是。例如《圣经》上这样的表达也很常见。这种笔法给人的感觉是语气极其肯定，所表述的仿佛就是无可争议的真理。为什么“经”要采用这样的笔法呢？本文认为，这其中最重要的原因就是“道”本身难以言传。“道”是“形而上”的，所有能言传的知识都属“形而下”。“形而上”的事物看不见摸不着，除外圣贤之人能够在不同程度上有所觉察，芸芸众生概无所知。即使身为圣贤之人的作者很想说清楚、很想传达其本意给大众，他又有什么可以说呢？试想一下，如果由你负责，向大家介绍一种人们从未听说过的、看不见摸不着的事物，你会怎样介绍呢？你的最终选择很可能也是这样：只说结论吧，反正我信，也说实话，各位爱信不信吧。所以，不是《黄帝内经》的作者想故弄玄虚，或者想要保密，而是不得不如此啊。但是，如果读者也有圣贤之人的水平，也就是有相关的修炼基础，能够领会觉察到“道”微妙之处，那么，传递与“道”相关的信息其实并非难事。例如，不用通过语言，拈花微笑足矣。由此可见，圣贤之书采用这种权威式的笔法有其内在的、必然的原因。但也正是这样的笔法，给后人留下了巨大的解释空间。既然自己不解释，别人肯定要解释，因为大众读者有强烈的解读需求。于是，众所周知，无数后人在解释各式各样的经典。也十分有趣的是，由于自己不解释，无论谁来解释，都不会是标准答案。所以尽管注家蜂起，但经典的本意究竟如何，却几乎永远也不会有定论。这正是经典的独特魅力之所在的原因之一，也是其永葆青春活力的原因之一。探讨：揭开蒙在“道”上的面纱历史毕竟在不断进步。在《黄帝内经》时代看不见摸不着、也不可言说的“道”，在现代科学飞速发展的今天，是不是可以说点什么了呢？是的！尤其是借助近代物理学发展的新成就，可以揭开一些蒙在“道”上的面纱。但这个题目太大，不可能在这里展开，只能大题小做。近一个世纪以来，从宇宙大爆炸理论到弦理论，物理学家们对宇宙运行的起源和规律进行了一系列卓有成效的探索。尽管这些理论还带有假说性质，还需要进一步的论证，但它们已经大大丰富了人类对事物终极存在的认识。大爆炸理论认为，宇宙是由一个致密炽热的奇点在一次大爆炸后膨胀形成的。在大爆炸之初的极短时间里，物质只能以中子、质子、电子、光子和中微子等基本粒子形态存在。而弦理论认为，这些基本粒子的构成并不是点状粒子，而是一小段“能量弦线”。简言之，这两个影响深远的科学假说提示人们：宇宙万事万物之最初，是以能量形式存在的。如果能用事物之根本是以能量形式存的眼光来看待中医，理解中医理论体系的学术内容就比较容易了。例如，中医“气”便可以理解为是生命的能量形式。依据中医气一元论的宇宙观，宇宙万事万物聚而成形，散而为气，聚则“形而下”，散则“形而上”，二者互相转化，这与现代物理学的物质与能量相互转化多么相似！中医治疗旨在调理人体的气化运行系统，这个系统就是藏象学说。前面已经谈到，建立这个系统不是从“形而下”，而是从“形而上”入手的。所谓阴平阳秘、阴阳平衡，是气化运行的平衡，也就是直接作用于生命能量形式的平衡，并非直接关注生命结构形式的调整。而如果用西医注重形态结构的思路去“规范”中医，那就相当于给中医缠上裹脚，套上紧箍，不符合中医学术思想与学术特色的自身发展轨迹。形态结构的思路不是不可以用于研究中医，但把它看作是唯一或本质的研究思路，那就是让中医削足适履、跛足前行！中医应当自强，需要发展出属于中医自己的、着眼于生命能量运行的科研思路，以实现自身的现代化。实际上，仅就科学性而言，现代医学也就是西医的发展，已经远远滞后于现今科学领域的眼界与成就。大体上可以这样说：当今物理学家认识事物的眼光已经是霍金时代，而当今医学家们的眼光却还停留在牛顿时代。二十一世纪的物理学家在探讨弦理论，提出了事物的最终构成是“能量线”的时候，二十一世纪的医学家们在探讨基因改造，还在致力于调整人体的细微结构。着眼于结构并没有错，但是，如果看不到支撑结构背后的能量运行基础，至少是不完整、不全面的。回到《黄帝内经》，说几句《上古天真论》的圣贤学说吧。当读到真人是“寿蔽天地，无有终时”，读者应该可以联想到，此种生命的存在形式只能是能量形式，不会是结构形式。这样说法有根据吗？这里可以提供佛道二家修炼程序作为参考。道家修炼的四个阶段是：炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道，修出阳神。佛家修炼以九次第定为例，先是四禅定，然后是四空定，最后是灭尽定，修成法身。这两家修炼都是从有炼到无，也就是从“形而下”到“形而上”。将这里的有和无换成现代科学的概念，即可以理解为将生命结构形式的存在转化为生命能量形式的存在。所谓气功，也就是修炼生命能量形式的功夫。本文的结束语，是对以上“道”与现代科学论题的一句总结：《黄帝内经》的学术思想即使在现代，即使在现代科学的背景下，仍然有深入探讨的广阔空间。作为一部以医载道的圣贤之书，它是超越时代的。这并不令人意外，圣贤之书不是本应该如此吗？(刘天君)如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

1975年12月，湖北云梦睡虎地四号秦墓中出土了器物若干，让考古学家们意外的是，其中出土了两件木牍，秦士兵黑夫与惊的家书《黑夫木牍》共计527字，是迄今我国发现最早的家信实物。两件木犊出土时被放置在墓地陪葬器物箱子里的中部位置，这两件木犊分别被标记6号木犊和11号木犊。其中6号木犊是秦兵“惊”写给秦南郡安陆(今湖北云梦县)的兄长“衷”的一封信。而11号木犊是“惊”和他的兄弟“黑夫”一起写给“衷”的信。6号木牍的下部已经残缺，现长16厘米，宽2.8厘米，厚0.3厘米。木牍正面有墨书秦隶五行。惊在信中写道：“惊敢大心问衷，母得毋恙也?家室外内同……以衷，母力毋恙也?与从军，与黑夫居，皆毋恙也。……钱衣，愿母幸遣钱五、六百，布谨善者毋下二丈五尺。……用垣柏钱矣，室弗遣，即死矣。急急急。惊多问新负，妴皆得毋恙也?新负勉力视瞻二老……”背面也有墨书秦隶五行。惊说：“惊远家故，衷教诏妴，令毋敢远就取新，衷令……闻新地城多空不实者，且令故民有不从令者实……为惊祠祀，若大发毁，以惊居反城中故。惊敢大心问姑秭，姑子产得毋恙……?新地人盗，衷唯毋方行新地，急急急。”11号木牍保存完好，长23.4厘米，宽3.7厘米，厚0.25厘米。木牍正面同样有墨书秦隶五行：“二月辛巳，黑夫、惊敢再拜问中，母毋恙也?黑夫、惊毋恙也。前日黑夫与惊别，今复会矣。黑夫寄益就书曰：遗黑夫钱，母操夏衣来。今书即到，母视安陆丝布贱，可以为禅裙襦者，母必为之，令与钱偕来。其丝布贵，徒操钱来，黑夫自以布此。黑夫等直佐淮阳，攻反城久，伤未可知也，愿母遗黑夫用勿少。书到皆为报，报必言相家爵来未来，告黑夫其未来状。闻王得苟得。”木牍背面有墨书秦隶六行，但有一处被墨染黑，文字模糊不清，从残存文字来看，为惊与黑夫询问一些家中事宜，与6号木牍所述承接。这两封家书的内容大概可以分为两个部分：第一个部分都是询问家中母亲情况，并且汇报自己在前线打仗情况;第二个部分说自己目前在前线却衣少钱，希望家里能寄来衣物等，“用垣柏钱矣，室弗遣，即死矣”。因此可以得出，当年士兵去前线打仗时需要自己准备物资的。通过这两封家书的内容，了解到了当时关于秦朝士兵的三大秘密：首先，两份家书的中心内容是向家中要钱和衣服，此外两位士兵还提到了当时的战况，黑夫即将参加淮阳的攻战，“伤未可知”。这说明当时秦国战事十分频繁，黑夫家的三个兄弟，竟征发了两个上战场，这势必使得其家中的劳力不足。但从家信叙述中可以看到，当时秦军一般士卒家中经济还过得去，所以黑夫才有可能向家中要五六百钱及“棉布”和“禅裙襦(rú)”，这似乎变相说明，秦国对于士兵家属的优待还是非常多的。其次，信中出现频率最多的是问候内容，比如挂念自己的母亲以及新婚妻子等等，思乡之情跃然于纸上，这说明秦朝被征发的军人，所有衣物皆家中自备，并且服役也有比较长的期限，他们在军中的生活是很艰苦的，所以黑夫和惊都在家属之中表达了思念家乡的强烈感情。最后，这封家书是从河南淮阳发出的，如今在湖北云梦出土，这说明了书已到达家中。专家们考证，黑夫和惊决没有可能把信交由官邮递送。因为战国末期和秦时，官邮只传递官府文件，不许私带书信。专家们认为，这两封家书很可能是由军队中服役期满的老乡回家时带到家中的。这种不正规的私书捎带通信方式，秦朝以后在我国一直继续了若干年，一直到1000多年后的宋朝，政府才有了“私书附递”的规定，明朝以后方才出现民邮组织，可见古时的民间通信是何等的困难。在这两封家书的开头，都提到了一个最重要的人，即家中的老母亲。虽然这两封家书写于两千二百多年前，但是孩子在战场打仗时，作为父母是多么的牵挂。我们也无从得知当“惊”和“黑夫”家中的母亲看到孩子的家书时的情景。不过有一点可以肯定的，当他们母亲看到这封家书时，一定会激动地热泪盈眶。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《六韬》又称《太公六韬》、《太公兵法》，是中国古代先秦时期著名的黄老道家典籍《太公》的兵法部分。中国古典军事文化遗产的重要组成部分，其内容博大精深，思想精邃富赡，逻辑缜密严谨，是中国古代军事思想精华的集中体现。最早明确收录此书的是《隋书·经籍志》，题为“周文王师姜望撰”。姜望即姜太公吕望。但是自宋代以来，就不断有人对此提出质疑。从此书的内容，文风及近年出土文物资料等分析，可大致断定《六韬》是战国时期黄老道家典籍。全书有六卷，共六十篇。《六韬》的内容十分广泛，对有关战争和各方面问题，几乎都涉及到了。其中最精彩的部分是它的战略论和战术论。《六韬》在历代的著录中，篇目不一，版本多有变化，流传的版本，大体上有三个系统。(一)《武经七书》系统版本《武经七书》是宋神宗时朝廷为适应武举考试的需要而编定的。依据李焘《续资治通鉴长编》卷三百三记载：“元丰三年(1080年)三月，诏校订《孙子》、《吴子》、《六韬》、《司马法》、《三略》、《尉缭子》、《李靖问对》等书，镂板行之。”卷三百四十一记载：“元丰六年(1083年)十一月，国子司业朱服言：承沼校定《孙子》、《吴子》、《司马法》、《卫公问对》、《三略》、《六韬》。”朱服、何去非等多人编定《武经七书》，一共刊刻了三年的时间，关于《武经七书》校订的总目，其中包括《六韬》六卷，据《宋史•选举志》记载：“以《六韬》非全书。”因为编写七书的目的是武举选拔，校订者何去非做了大量的整理工作，篇数减少到六十篇，篇目重新调整，去除原文中的糟粕成分，成为文字简练、内容精良的今本《六韬》。顾实《重考古今伪书考》云：“今本《六韬》与《群书治要》所载异，已非汉、隋、唐志之旧，而为宋元丰问所改定本。”此次以钦定的方式确定《武经七书》为武举考试的内容，标志着先秦兵书的地位得到了官方的认可。从宋代至清初，武经本在兵学中一直占有主导地位，我们今天所看到的《武经七书》本《六韬》，就是今本《六韬》。从《武经七书》本始，至今有二十多种存世版本，在此只介绍主要的几种：1、坊刊本朱服《校正武经七书》本《六韬》坊刊本《六韬》原本藏于上海图书馆，卷首有国子司业朱服之奏文。该版本《六韬》无注，版面较窄，每页二十八行，每行二十五字，正文大字单行，所用多俗体字、简化字、自造字，漏刻、多刻、空行处时有出现。通过有些字对宋钦宗赵恒之避，推析出此版本刻于北宋末年或南渡之初。2、南宋孝宗时官版《武经七书》本《六韬》此书就是今天通行的《宋本武经七书》之刊本，流行甚广、影响甚大。原为清陆心原皕宋楼所藏，1906年日本岩崎弥之助将皕宋楼藏书全部购买，故此书藏于东京静嘉堂文库，此本刻工甚佳。1935年，上海涵芬楼影印《续古逸丛书》，将东京静嘉堂宋刊《武经七书》影印出版，题为《宋本武经七书》，从此，该版本流传至今。陆心原阅读该书后，在《宋刊武经七书》跋中写道：“宋椠本。每页二十行，每行十九字，版心有字数及刊工姓名。殷、徽、贞、恒、警、敬、完、构、让、慎，皆缺避，当为宋孝宗时刊本。”从陆氏题跋中可以看出此刊本的时代，该版本版式较宽，字体清楚，无注，但也有纰漏之处。3、《施氏七书讲义》之《六韬讲义》施子美的《施氏七书讲义》，一共四十二卷，包括《六韬》六卷，此书对原文的篇、章、句都有解释，并引用其它文献如《老子》、《管子》等进行注释，兵书之间亦相互引证。作为对《六韬》的全面解释，施氏实属首次，所以朝廷把它作为武士的教材讲义。施氏言前人所未言，填补了理论空白，完善了军事理论体系。故此书对后世兵学有很大的影响，是《六韬》研究者较宝贵的参考资料。4、《武经七书直解》之《六韬直解》本明代刘寅注解的《六韬直解》六卷，字意简洁，前有篇目提要，然后字解与句解相结合，以史实印证，是《武经七书》本中的佳本。现存有明洪武三十一年稿本和成化二十二年保定知府赵英刊本。

袁同礼去南京就四库全书影印事贡献意见，于8月3日返北平。他与记者专门谈及：“本馆为贯彻此项学术上主张起见，特印行《影印四库全书罕传本拟目》，分寄国内外学术机关及藏书家，征求意见，一月以来，各方覆信，一致赞同，足征本馆之主张，已成学术界之共同主张。袁同礼1933年6月6日，南京国民政府行政院会议通过了教育部提议的影印四库全书未刊珍本一案（《影印四库罕传本

一提起《说文解字》，很多人都很熟悉，这本书不仅是研究文言文的好工具，还是一本研究汉字演变、历史文化的辅助书籍。它是中国第一部系统地分析字形、说解字义、辨别声读的字典。这本书还完整地保存了小篆和部分先秦古文字的形体，展现了春秋战国和之前汉语词汇的面貌，并且集中了汉代训诂学的成就。这本书的价值还在于其蕴涵着丰富的古代社会政治、经济、军事、法律、科技、方言、俗语方面的资料，为研究各个时代补充了详实的参考资料，所以为后世学者所注重，被奉为文字训诂之学的名家巨著。甚至有些观点认为：《说文解字》这本书的出现，为从汉代直至当代的人们，构建了一座观望中华远古文明的桥梁。《说文解字》的兴起是在清代，随着满清政权的稳定，社会繁荣起来，汉学逐渐复兴起来，因此《说文解字》便成为当时研究的重点。其实从明末清初开始，由于顾炎武、戴震等人的提倡，当时学者们已经认识到研究文字训诂之学对于治学的关系：“以识字为读经之始，以穷经为识义理之途”，因而他们争相研究《说文解字》。这其中有个人，用尽了自己一生来研究这本书，并写出了一本《说文解字注》。这个人的名字叫段玉裁。从当代的研究来看，段玉裁的《说文解字注》是公认的解析《说文解字》的典范之作。段玉裁，清代著名文字训诂学家、经学家，字若膺，号懋堂，晚年又号砚北居士、长塘湖居士、侨吴老人，江苏金坛人。他还是清代著名学者、诗人龚自珍的外公。其先后任贵州玉屏、四川巫山等县的知县，后因病而归，居住在苏州枫桥。他研究文字、音韵、训诂之学，探究精微的道理，他的研究，在中国音韵学、文字学、训诂学等诸多方面，都做出了杰出贡献。段玉裁还精于校勘，对诸家小学的是非都能鉴别选择，是徽派朴学学派中杰出的学者。传说在乾隆时期，有一段时间段玉裁因家道中落，穷困潦倒，艰难度日而流落在北京，但他不愿去逢迎达官贵人，而是去拜著名经学大师戴震为师，加深对经学的学习。戴震知道他的境况后，深受感动，便经常救济他，帮他渡过了当时的难关，还鼓励他对《说文解字》进行详细的研究。段玉裁对恩师的雪中送炭之举十分感谢，也记住了恩师对他的情谊，到了晚年，段玉裁已80岁高龄，当旁人每一提到戴震时，他立即毕恭毕敬地垂手而立，在家中，他每逢初一、十五必定要庄重诵读老师戴震的手札，为的是不忘恩师的情谊。段玉裁几乎耗尽一生作《说文解字注》。这部书的特点是除校勘了《说文解字》中的不足之处，还对《说文解字》本身进行了一些发展性注解，对《说文解字》作者许慎的不足也给予了批评。段玉裁在注释过程中运用了朴素的唯物主义观点，他注意到了词义的历史性和发展演变规律，并重视同源词的探讨和同义词的辨析。同时，《说文解字注》大多是把《说文解字》内的体例加以阐发，把原书简单不详细的阐述加以疏通，理出清晰的脉络，这不仅有利于后人学习、研究，还更系统地把原书中所描述的人文地理加以辨识。在《说文解字注》中，他在考求字义时，注重形、音、义的互相合理的解释，他还在许慎分析的基础上，加以扩展，旁征博引。所以，《说文解字注》在语言学、文字学、词汇学、词义学等方面的成就是卓著的，后来的人们大多都引用段玉裁的《说文解字注》。在《说文解字注》中，一方面他的征引浩博，另一方面，他又不拘泥于书籍，还利用丰富的生活经验加以补充。比如段玉裁对于“猫头鹰吃老鼠之类后所吐皮毛如丸”的说法，他在巫山做县官时曾考察过，证明许慎此解是正确的，他郑重地记下“玉裁昔宰巫山县，亲见鸱鸟所吐皮毛如丸”，反映出他严谨的科学考察精神。他考证每个字的形、音、义时一丝不苟。有时候为了几个字要考证清楚，他在寒冬腊月骑着毛驴来返杭州，一共花了一个多月的时间，终于把几个难解的字弄清楚了。他在著书时，为了弄清麦子开花的情况，曾请教过老农，并待到麦子开花之时，深夜亲自掌灯到麦田里去观察，一直等到五更时分，麦子开花了。他把这一观察的结果概括为：“花开两瓣，花色微黄，开而仍含，中挺一须，须头黄蕊出瓣外，夜开朝精英”，可见他治学之严谨。当段玉裁越来越厌恶官场时，他便借故辞职回家，一心来写《说文解字注》。当时有个民谣说：“十年清知府，十万雪花银”。段玉裁在乾隆盛世退休回乡时，带回了72个沉甸甸的箱子，旁人都觉得那是72箱沉甸甸的宝贝，这一下子让听说的人红了眼。回老家的当天夜里，十几个强盗便来洗劫一空。可是没想到第二天他们又将这72个箱子奉还。原来，当强盗们抢走箱子打开后，发现箱内全是书籍，强盗们被这位两袖清风的老举人感动了，因此来奉还箱子。我们今天学习《说文解字》，段玉裁的《说文解字注》是必备之书，段玉裁可谓许慎《说文解字》的知音，他几乎穷尽一生经历注释的这部巨著，充分体现了一位学者皓首穷经、为天下人普及学术名著的可贵的仁道精神。由于清代考据学的兴盛，在清一代数以百计的《说文解字》研究大军之中，段玉裁的《说文解字注》能够一枝独秀，自有其过人之处。正因为它的不凡之处，受到了学界普遍好评，被称为研究《说文解字》的具有划时代意义的巨著。这部划时代的巨著耗费了段氏毕生的心血，创见颇多，在学界影响深远，反响巨大。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

国内现存最早且完整的《老子》河上公注本为宋刻本，日本现存最早且完整的是梅泽纪念馆藏本（以下简称“梅泽本”）。梅泽本卷首有葛洪所撰序文，其内容与中国宋刻本卷首之葛玄《老子道德经序诀》不同。梅泽本卷首所冠葛洪之《老子经序》分为两大段，现引录梅泽本《老子经序》原文如下：老子者，盖上世之真人也。其欲见于世，则解形还神，入妇人胞中，而更生，示有所始。当周之时，因母氏楚苦县厉乡曲仁里李氏女任(

孙星衍（1753—1818），字伯渊，一字渊如，江苏阳湖（今武进市）人，乾嘉时期著名的经学家、小学家、目录学家、校勘学家和考据专家。孙星衍性喜藏书，一生拥有藏书三千余种，是当时著名的藏书家之一；他又为自己的藏书编写了三部影响深远的书目——《孙氏祠堂书目》、《平津馆鉴藏书籍记》和《廉石居藏书记》。因此，孙星衍作为一个较为典型的乾嘉学者，其藏书思想及特色在某种程度上可以透射出乾嘉时代的社会风尚，对我们研究清中叶藏书的兴盛及目录版本学的发展有积极意义。孙星衍对书籍的喜爱是受他的父亲孙书屏的影响。他在《孙氏祠堂书目序》中说：“家大人少孤贫，好聚书，易衣物购之，积数柜。”书屏先生的藏书虽然不多，却激起了少年孙星衍对古书的浓厚兴趣。后来孙星衍负岌游学，在陕西毕玩幕府长达八年之久（1780—1787）。毕氏藏书之富，令孙星衍眼界大开，钦羡不已。但作为一名寒士，孙星衍此时却无力聚书。乾隆五十二年（1787）；孙星衍考中进士，走上仕途的同时，也开始了他艰苦的聚书生涯。孙星衍喜欢结交朋友，他在京师的寓所便成为诸名士集会宴饮之处，这也为他聚书提供了方便，“所交士大夫，皆当代好学名儒，海内奇文秘籍，或写或购，尽在予处。”他自己“又流览《释》、《道》两藏，有子书古本及字书、医学、阴阳术数家言，取其足证儒书者写存书麓。”（《孙氏祠堂书目序》）乾隆六十年（1795），孙星衍结束了九年的京官生活，奉旨外放为山东兖、沂、曹、济兵备道，捧禄虽然更加优厚，但远离京城，聚书相对困难。他只能靠抄录或朋友代购来扩大自己的藏书规模，他的许多珍藏秘籍即通过这两种途径获得。如他收藏的影写本《乾象通鉴》，《四库全书》没有收入，阮元搜访四库遗书时也不曾收得，是孙星衍得旧本影抄后，海内才有了是书传本。孙星衍又曾从五砚主人袁延寿处得宋本《名臣碑传碗淡集》，缺上卷，因自己公务缠身，无暇访书，便委托顾广圻四处求购，终将此书配成完本。后来这两种书都被作为善本著录于《平津馆鉴藏书籍记》中。聚书的不易，使孙星衍对所得到的珍稀之本极为宝爱。他曾得孙北海家藏的宋拓本汉石经《尚书》残字，欣喜之余，为赋七言古诗《题熹平石经拓本次翁阁学方纲韵》，并考定该本为越州石氏本，作长跋附后，将拓本置于坐卧小室中，见者皆诧为铭心绝品。正因为孙星衍靠抄录和代购得书甚多，故《清史稿》说他：“闻人家藏有善本，借钞无虚日。”他自己又说：“或有友人远致古籍，酬以重值。”（《孙氏祠堂书目序》）这样，他自己的所有收入几乎都用在买书上。他在自己的诗中曾自嘲：“薄宦廿年徒立壁，买书钱是卖文钱。”经过几十年苦心经营，孙星衍藏书日丰，到嘉庆二十三年（1818）去世，已拥有藏书三千余种，且中多善本。在孙星衍聚书的过程中，有一件事情直接影响了他的藏书思想。嘉庆三年（1798），孙星衍丁母忧，载书万卷归居金陵。船行至山东滕县微山湖时忽遇大风，书籍损失惨重。孙星衍的诗《万卷归装》即描写了当时的情景：“行李萧然归泛济，数十麓书而已矣。”“归来检点空磋吁，卷帙散乱文模糊。”在这批遇难的书中，《颜氏家训》竟已两遭水厄！该书为何义门旧藏，据义门跋知此书在他家时已遭遇过一次水患，孙星衍为此烯嘘不已。覆船事件强烈刺激了孙星衍，他在聚书之初即遭此厄，使他对书籍的聚散无常骤然之间有了深刻的体验。因此，他的藏书思想从一开始便趋于开明，他曾借李斯的泰山石刻发抒自己的感慨：“人身不及纸，完好无百年。”“题名倘留世，何必归子孙。”就在这一年，孙星衍遵父命建孙氏祠堂，纪念从祖、明功臣忠憨公孙兴祖，孙氏书籍也藏于祠堂中。嘉庆五年（1800），孙星衍作《孙氏祠堂书目序》。在这篇《序》里，他追溯了自己自幼对书籍的嗜好及来之不易的万卷藏书惨遭损失的境遇，总结了历代私人藏书散亡及自己书归祠堂的原因。他说：“昔之聚书者，或赠知音，或遭兵资，或以破家散失，或为子孙售卖。高明所在，鬼神瞰之。予故置之家祠，不为己有。”由这句话可以看出，孙星衍仍把图书的保存寄希望于神灵的呵护，还带有旧藏书家的迷信色彩。但他“置之家祠，不为己有”，及前面提到的“题名倘留世，何必归子孙”的藏书思想，相对于当时坚守秘而不宣、子孙永保观念的藏书家，已开明进步了许多。不仅如此，孙星衍还把自己的藏书用作教课宗族子弟的教材，使它们不致沉睡祠堂，徒填蠹腹，这种藏而致用的思想在当时也是很难得的。因此，在藏书史上，孙星衍的思想处于新旧交替中：他的身上虽带有旧藏书家的某些痕迹，但更显著的是已经初步具备了化私为公的进步倾向，预示了藏书事业发展的必然趋势。也是在这篇《序》里，孙星衍提出了自己分部十二的目录学思想，这一问题下面还要详细讨论。孙星衍的藏书极有特色。姚鼐在为孙氏所写的诗《万卷归装图》里这样描写他的藏书：“自兴雕版历抄胥，市册虽多乱鲁鱼。君自石渠繙《七略》，复依官阁惜三余。世推列架皆精本，我愿连墙借读书。政恐衡山承召起，牙签三万又随车。”这首诗着重渲染了孙氏藏书既多又精的盛况。其实，孙星衍与专嗜宋元旧刻的藏书家黄王烈、吴骞不同，他的藏书中既有大量通行本，也有不少宋元秘籍，比较典型的体现了兼容并蓄的藏书特色。孙星衍收藏的明吴勉学刊本、明毛晋刊本、清通志堂刊本等在当时都是比较通行的本子。尤为突出的是孙星衍特别重视近代和当代人的著作，仅据《孙氏祠堂书目》的记载，在孙星衍收藏的近三千种书中，清人编著、辑佚之作达580余种，占五分之一左右，另有大量清人校刊本不计在内。这一方面反映了清代著述之丰，另一方面也体现了孙星衍古今并重的藏书特色。孙星衍的藏书更不乏珍本，其善本书目《平津馆鉴藏书籍记》中收录宋版33种，元版50种，明版141种，旧影写本39种，影写本28种，旧写本9种，写本29种，外藩本9种，共计338种。这些都可视为孙氏藏书之精品。如他收藏的宋本《古文苑》及元至正年间勤有堂刊本《故唐律疏议》以流传稀少为世所重，孙星衍便以它们为底本影写刻人《岱南阁丛书》，在当时影响很大。他收藏的影宋抄本《北堂书钞》更为其藏书增辉不少。关于这部书的收藏与校刊，还有一段艺林故事。乾嘉时通行的《北堂书钞》只有明陈禹谟刻本，陈本多处讹误衍夺、妄自增删，破坏了原书面貌。嘉庆中叶，孙星衍得元陶宗仪影宋抄本。为使《北堂书钞》能有一个善本行世，他便以此本为底本，约同王引之、严可均、顾广圻、王石华、洪颐煊等先后雠校，因资金不继而未竟其业。后周星诒以重金购得孙氏校本，颜其藏书处曰“书钞阁”。光绪中此本又为南海孔广陶辗转借得，影钞一部，复与林国赓等人续校。光绪十四年（1888），始付梓刊行。至此，由孙氏肇其端，凝聚了数十位专家心血的《北堂书钞》才得以问世，学界才有了一个接近于原貌的传本，这时距孙星衍去世已半个多世纪了。今日捧读这部《北堂书钞》，追记先贤之功，真有一种“其人虽已没，千载有余情”的感觉。孙星衍不仅喜欢藏书，他还为自己的藏书编写了三部书目——《孙氏祠堂书目》、《平津馆鉴藏书籍记》和《廉石居藏书记》，这三部目录足以奠定孙星衍在清代目录版本领域的地位。前面已经提到，孙氏祠堂修建于嘉庆三年（1798）孙星衍丁母忧归居南京时。嘉庆五年（1800），《书目》编成，孙星衍作《孙氏祠堂书目序》。嘉庆十五年（1810），孙星衍将这篇《序》稍作增删刻人《岱南阁丛书》，易名《孙忠憨祠堂藏书记》。在《孙氏祠堂书目序》里，孙星衍着重阐述了将自己的藏书分为十二类的目录学观点。这种观点的提出在那个四部分类法已占统治地位的时代是很需要勇气的。那么，孙星衍为什么要把自己的藏书分为十二类呢？笔者认为，孙星衍是从自己的藏书实际出发，本着实用的原则进行分类的。孙星衍的私人藏书数量毕竟有限，如果按四部分类，不少小类可能出现收书很少或根本无书的情况，类目便有虚设之嫌。于是孙星衍根据自己的藏书实际，将图书分为十二类，依次是：经学、小学、诸子、天文、地理、医律、史学、金石、类书、词赋、书画、小说等。他又在大类之下设置小类，实行二级分类法。这样的分类体系既基本符合孙星衍的藏书实际，又为教课宗族子弟提供了一个循序渐进的阅读顺序，同时也更能体现出孙星衍作为一个目录学家的革新意识。郑鹤声在《中国史部目录学》一书中对这一分类方法曾予以高度评价，他认为这种分类“实开目录学上未有之先例，而厘然有当于学术”。虽然有人也曾责难孙氏医、律合一不够恰当，笔者认为，孙星衍对此可能有他自己的考虑。可能的原因有二：其一是为达到“分部十二，以应岁周之数”的目的，以适应按日程教课宗族子弟的需要；其二可能是因为他收藏的医书只有66种，律书只有巧种，如单列门类，与其他各类相比，不免有失重之感。但无论如何，孙星衍把医、律从子、史中独立出来，这与他“划小学于经学之外，出天文于诸子之中，析地理与史学为二”（姚名达《中国目录学史·分类篇》）的革新思想是相一致的。后来缪荃孙的《艺风藏书记》所采用的十部分类法即直接脱胎于此，是对孙星衍目录学思想的认同和继承。在著录方法上，《孙氏祠堂书目》作为一部兼有导读性质的目录，采用的是同书之下著录不同版本的做法。张之洞的《书目答问》就是在继承了这一做法的基础上而形成的一部专门为青年人指导读书门径的目录学著作。因此，孙星衍在目录学上的革新思想及其贡献是不容忽视的。相比之下，他的善本书目——《平津馆鉴藏书籍记》和《廉石居藏书记》地位不显，其实，这两部书目在版本目录的发展过程中，同样是不可缺少的一环。“平津馆”因嘉庆九年（1804）孙星衍第二次赴任山东时的官署驻地与汉平津侯封地相近而得名。平津馆的藏书绝大部分由金陵孙氏祠堂转运过来，本为平时读书、著述之用。因中多善本，孙星衍的同年好友阮元奉命搜访四库遗书时曾经借用。后来阮元编成《四库未收书提要》，并把访得的遗书进呈朝廷，受到皇帝嘉奖，赐名《宛委别藏》，专储养心殿。孙星衍对此非常向往，便萌生了追步阮元、续进遗书的念头。便精选出平津馆收藏的善本338种编成善本书目——《平津馆鉴藏书籍记》。虽然孙星衍后来并没有把这些书进呈朝廷，但他为此而编写的这部书目却藉以流传并影响深远。《平津馆鉴藏书籍记》按版本分类，除继承《天禄琳琅书目》著录书名、卷数、作者、前后序跋、缺补情况、收藏印章、牌记等外，孙星衍还有自己的发现和创新。如他较早地记载耳题，广泛地记载版心，把版口、行款的著录作为一项不可缺少的内容，并产生了比较版框高低的意识。这些项目，不仅《天禄琳琅书目》尚未详及，就是与孙星衍同时，以版本鉴赏著称的黄巫烈的书目题跋也仅对个别项目偶有记载，且远没有孙星衍做的具体而规范。清末以降，这些细微的特点才引起了藏书家的普遍关注，陆心源的《皕宋楼藏书志》、缪荃孙的《艺风藏书续记》、傅增湘的《藏园群书经眼录》、张元济的《宝礼堂宋本书录》等都在一定程度上受到孙星衍的启发并一步步使版本目录走上规范化的道路。因此，在版本目录的发展过程中，孙星衍同样是一个不可忽视的人物。嘉庆十六年（1811），孙星衍引疾归田后居于金陵孙氏祠堂，他把未能收入《平津馆鉴藏书籍记》的善本重加挑选并撰写了解题。可惜的是，孙星衍生前未能把这些解题编纂成书并刊刻行世。道光十六年（1836），陈宗彝才从孙星衍的儿子孙竹康处访得稿本，仿《孙氏祠堂书目》的体例设置类目，分为内、外编各一卷。因孙氏祠堂内有五松园，五松园的匾额叫廉石居，陈宗彝故以《廉石居藏书记》命名。《廉石居藏书记》与《平津馆鉴藏书籍记》一样是孙星衍的善本目录。这部目录不带任何功利目的，在著录内容上便没有《平津馆鉴藏书籍记》做的规范，有的解题挥洒自如，内容详细；有的则言简意赅，数语中的。二书结合来看，当更能体现孙氏撰写解题的水平和特色。孙星衍24岁时，与他相爱甚笃的发妻王采薇因病辞世。孙星衍以佳偶难得，誓不再娶。40岁，在祖母劝逼之下纳侧室并晚年得子。嘉庆二十三年（1818）孙星衍去世时，长子孙竹屏年仅7岁，不能守业，孙氏藏书迅速散亡。最早记载孙氏藏书散亡情况的是孙星衍的生前好友、著名校勘学家顾广圻。他在《思适斋集》卷十五抄本《欧阳行周集跋》条下写道：“后闻其弟受某甲之诳，尽付所有唐人文集并他种书若干托其寄借与孙古云而从中乾没去矣。旋贩至常熟，卖与张月霄，张亦不能守，未详今流传何所，首尾仅一周星耳。”据顾氏这段记载，这些散出的孙氏藏书曾在张月霄（金吾）家逗留，张氏藏书于道光七年（1827）为其族侄豪夺而去，孙氏之书可能也随之散亡。道光二十年（1840），陈宗彝刊行《平津馆鉴藏书籍记》时曾有跋语，说孙氏藏书在其身后“悉为狡狯之徒多方赚去”即指这段经历而言。太平天国时期，孙星衍的藏书进一步散佚。清徐康《前尘梦影录》有这样的记载：“庚申（1860）吴城陷后，越二年，虎丘山寺见一室，乱书堆积，搜之颇有善本。”“知为一榭园所庋，今则池馆楼台鞠为茂草。”经过这场战乱，孙氏藏书散亡殆尽，昔日名扬一时的孙氏祠堂终为废墟。幸存下来的孙氏藏书零零散散地被多家收存。瞿镛的铁琴铜剑楼、丁丙的善本书室、陆心源的皕宋楼、缪荃孙的艺风堂、袁芳瑛的卧雪庐、李盛铎的木犀轩及上海涵芬楼等都收存了少量孙氏旧藏。傅增湘的《藏园群书经眼录》收孙氏藏书14种，《中国古籍善本书目》著录孙氏校辑、编著、批注、刊印的书籍70多种，这70多种书散见于全国各地图书馆。另据《中央图书馆善本书目》的著录，台湾尚存孙氏经手之书14种。这些数字比起孙氏当年的藏书已是凤毛麟角。在孙氏去世180年后的今天，追忆往昔，感慨良多。私人藏书惨遭覆亡的命运屡见不鲜，孙星衍昔日藏书之盛也只能借助三部目录窥其一斑了。（焦桂美）如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

芬兰伊纳里湖上空的极光。图片来源：Martincco/wikimedia天空中的极光形似舞动的彩色光带，科学家在中文古籍《竹书纪年》中发现了可能是有关极光最为古老的文字记载，该记录可以追溯到公元前约10世纪的西周时代。《独立报》记者维斯瓦姆·桑卡兰报道称，研究人员在该文献中发现，在周昭王统治末期中国北方的夜空中曾出现过疑似极光的“五色光”现象。研究结果日前发表于期刊《空间研究进展》上，此文字记载比之前的记录极光的文献早了3个世纪。《太平御览》复制本片段。图片来源：日本国会图书馆《竹书纪年》是中国西晋武帝时在汲郡（今河南省卫辉市）古墓出土整理的战国竹简“汲冢书”的一部分，原无书名，因其编年体体例而命名为《纪年》，亦称《汲冢纪年》。记录了从传说时代的五帝到魏襄王（一说应为魏哀王）之间的重要历史事件。科学新闻网Live

芝秀堂刻本《古今注》，张元济、陶湘都亲自鉴定著录为宋刻本，且分别收入相关的丛书内。但今人却著为明代正德、嘉靖年间的翻刻本，并没有提出相关令人信服的证据。兹以原刻本鉴定，发现芝秀堂原刻部分与后补刻的部分，版框不同，字体不同，墨色浓淡不同，书版磨损程度有很大差异，两者不是同一时代的书版，断定为宋刻明印本。晋崔豹《古今注》三卷，存世较早的版本有顾氏文房小说本、吴琯古今逸史本、汉魏丛书本，这些都是明代丛书本，单行本有芝秀堂刻本。芝秀堂刻本半页10行，行15字，字大行疏，有明显的宋刻本的特点。书后有宋李焘、丁黼两跋，丁跋标明重刻于嘉定庚辰（十三年）四月。除了其中四叶系明显的抄补之外，其他都保持宋刻本的原貌。关于芝秀堂刻本的版本问题，有两种不同的观点：一种认为是宋刻本，近代著名版本学家张元济、陶湘皆断为宋刻本，张氏涵芬楼《四部丛刊》三编子部影印该书，即标明“宋刊本”，并将此本与其他明刻本作了比较，写下了详细的校勘记附于后。陶湘《百川书屋丛书》第一种即影印此本，亦标明据宋嘉定刻本影印。另一种观点认为是正德、嘉靖间的“覆宋刻本”。魏隐儒《古籍版本鉴定丛谈》说：“正、嘉间芝秀堂覆宋本《古今注》，因为嘉定庚辰四月望日东徐丁黼题识，陶湘涉园《百川书屋丛书》、涵芬楼《四部丛刊》影印时都以这个本子为底本，可是两家都著录为宋本”（见魏隐儒、王金雨编《古籍版本鉴定丛谈》）。可能受魏隐儒先生的影响，天津图书馆在此书下迳著为“明芝秀堂刻本”（见《中国古籍善本书目》）。笔者认为这个结论尚有可商榷之处。查芝秀堂刻本《古今注》，《中国古籍善本书目》著录只有天津图书馆藏孤本，系袁克文、周叔弢旧藏，后归天津图书馆。此书的确流传极少，张氏、陶氏影印即以天图本为底本。笔者所藏一本，与天图本款式完全相同，经过仔细反复对比考证，笔者认为，二者应为同一版本系统，芝秀堂本《古今注》当是宋刻明补印的本子，而不是明刻本或明覆刻本，考证如次：前文所提到的有关芝秀堂本《古今注》为明刻本或明覆刻本的说法没有提出明确的版本鉴定的依据。这里有一个关键的问题，就是首先要辨明芝秀堂是什么时间的刻书堂号，芝秀堂是不是明代的刻书堂号？如果能证明是明代刻书堂号，那就肯定是明刻本无疑。但现存或书目文献著录的明刻本中，都找不到芝秀堂这个刻书堂名，没有任何其所刻书的记录。宋刻本因时代久远，流传极少，找不到其他旁证，是很可能的。如果说明代正、嘉间的刻书堂号，能“覆刻”到乱真的地步，到现在却找不到任何刻书的记录，就很让人生疑了。魏隐儒先生断定为“正嘉间芝秀堂刻本”，但没有列出其证据。另有一篇未署名的《论古书做伪的手段》引了魏先生的话，并根据自己的想法有所补充：“明正嘉间芝秀堂覆刻宋嘉定本晋崔豹的《古今注》三卷，半页十行，每行十五字，左右双栏，白口，单鱼尾，版心下刻‘芝秀堂’三字，由于书贾把‘芝秀堂’字样挖掉了，因此，涵芬楼《四部丛刊》、涉园《百川书屋丛书》影印时，都以这个明覆宋本为底本，而皆著录为‘依宋影印’。其实这是一个错误，大名鼎鼎的张元济先生也未识其伪，可见其摹仿之逼真”。就笔者所藏的本子与《四部丛刊》、《百川书屋丛书》本相对比，在尺寸、行款、字体、版式、墨色浓淡上完全一致，又比影印本更清晰地看出版刻的痕迹，可以清晰地看出原版“芝秀堂”字样并没有被挖改。从纸张与墨色上看，这本《古今注》是明代正嘉间印的，印书用的是细薄而柔韧的白棉纸，但据此就认为是明代的覆宋刻本是缺乏证据的。我看到的原本及影印本，并不像上文所说的被书贾挖去了“芝秀堂”三字冒充宋刻本，恰恰相反，原刻的大部分的书口下面，都保留着此三字，只有手写补刻的四叶没有此三字。持这种观点的人所说的“书贾”指什么？无非有三种情况：一是刻书者，二是卖书者，第三亦有可能是后人挖改旧版重印作伪。首先说第一种情况，如果是“明代”芝秀堂覆宋刻的话，那么全书的版框、版式，字体及刀工，应当是一致的，从前到后应当是一种风格（因为部头很小，只有一个刻工“李森”），总不至于大相径庭，判若两人。况且，从前到后应当都有“芝秀堂”三字；当然如果芝秀堂欲存心作伪牟利的话，就应当不标其堂号。总不至于有标有不标吧。此说不能自圆其说。再说第二种情况，如果说这里的书贾是指卖书人，那么他只可能在书口上做文章，挖掉书口重新修补，但这种做法瞒不过明眼人，况且只能就一本书作伪，不可能同时把张元济、陶湘以及其他人所藏的本子都挖改作伪。书贾要冒充宋本，就必须把堂号全部挖掉。可见这一说法也是站不住脚的。第三种可能是上文作者所没有想到的，芝秀堂是宋代堂号，明代人用旧版覆刻，造成原刻有堂号，补版没有。这种说法也是不能成立的。如果覆刻，版框、字体应当前后一致的，而这本中补刻部分不论字体、版式、版框还是墨色浓淡深浅，都与原刻部分明显不同。假如是覆宋刻本，那应该是全书按照一个版式，相同的版框与字体，完全照宋刻本影刻。即使宋刻本有不全，既然刻书者能照宋版一字不少地补录，当是见到过完整的宋刻，也就能一字不差的覆刻。芝秀堂本与明刻其他本子有很大差别，篇目多寡不同，顺序不同，文字上也有很大的差异，张元济先生每篇都做了详尽的校勘，校记几与原书等。我查过不同的版本，如果没有宋刻，用其他诸明刻本是无法一字不差地补所缺四叶的。既然如此，为什么不完全照宋版覆刻呢？而且，为什么覆宋刻本，原刻与补刻的部分字体与刻工风格迥异呢？原刻用宋代常见的柳体，字体筋骨瘦硬，眉目疏朗，而补刻是手写上版的，字体松软肥厚。原刻的部分书口下有“芝秀堂”三字，补刻的没有，即使退一步说书贾把补刻部分的“芝秀堂”三字挖改，因为字体刻工的风格完全不同，相差太大，不仅不能蒙骗别人，反而弄巧成拙，适得其反。张元济先生为芝秀堂本作了一篇长跋，力辩此书非明覆宋本。他引多种明刻或明覆宋本证明。云：“昔黄荛圃尝得一明刻，谓李注《文选》沈休文诗‘宾阶绿前满’句，引是书曰：‘空室无人行，则生苔藓，或青或紫，一名绿钱。今检此本无之，则此书之失多矣。’余案：是本卷下第四叶明有此条，黄氏所见为明覆宋刻，余尝取顾氏文房、古今逸史、汉魏丛书数本勘之，所言诚然。其他如鸟兽类‘马自识其驹’一节，‘猪一名长喙参军’一节，明本亦皆阙佚，其章节次第文字详略尤多不同。顾氏自记以家藏宋本刊行，何以有此差异？又其鱼虫类蜗牛、魧子二节，文字较此为详，《埤雅》《尔雅翼》亦均引之，疑必出于别本。然综观全书，则不逮是本远甚。”下又引数例“以见先后版本之别，且可定其优劣焉”。张元济以芝秀堂本与顾氏文房本、古今逸史本、汉魏丛书本诸明本对照，仅篇目而言，上卷多出4节，中卷多出1节，下卷多出7节，至于篇中文字的歧异就更多了。因此张元济定芝秀堂本为宋版原貌，其他明刻或明覆刻本为晚出。张先生主要是从内容上对比得出结论的。如果仔细比较此书的原刻与补刻部分，也可以从版刻上补充张先生的论断。芝秀堂本原刻与补刻版是不同时代的。补刻的正文与书口都是肥厚的手写体，原刻部分的正文与书口字体，都是风格相同的柳体，看来没有丝毫存心作伪的痕迹。体现在刻工的刀法上，亦不相同。原刻刀工刚劲有力，棱角突出，转折处皆方，补刻部分刀口松软无力，远逊原刻。原刻的版框稍小，边框较细，且多断裂、墨色枯淡不匀；补刻版框较大，边框较粗，墨色较浓，着墨非常均匀。明显地原刻版在前，书版纹理较粗，印得较多，磨损严重，有些地方有明显朽蚀断版之处；补刻在后，印版纹理细，磨损很小，印版成色很新。经过对两部分仔细的鉴别，可以得出以下结论：1、原刻与手写补刻部分，不是同时所刻，字体不同，刀工不同；2、四叶补刻的部分均字迹清晰，墨色浓淡均匀，版框较粗，毫无模糊不清之处。原刻部分，字迹或浓或淡，常有断版与漶漫不清之处。3、原刻的时代在前，补刻的时代在后，即在明代正德、嘉靖时期。4、原刻标有“芝秀堂”三字，补刻则无。故可以肯定，芝秀堂不是正嘉时期的刻书堂号，而当是南宋嘉定时的刻书堂号，补刻的部分则刻于正嘉间。《古今注》卷帙很小，版刻易于保存，盖原版流传至明代，有四块缺版或残损严重，故当时就其所缺，补刻四叶，重新刷印。故一书有版刻新旧之别。补刻者并无意作伪，所以只用风格迥异的手写字体上版，书口也不加原刻堂号。古籍中宋刻明修明印的书非常多，不细心考察，很容易误为覆刻本。考嘉定十三年丁黼尚刻有《风俗通义》，北京大学图书馆存卷5五至卷10，嘉定十五年刻《逸周书》，今原版不存，此《古今注》殆因卷数少，故书版能传至明代。又《古籍宋元刊工索引》著录有此书刻工李森，亦可为一个佐证。（孔庆茂）来源：《古籍整理研究学刊》2008年

我们在阅读和整理古籍时，经常会遇到版本鉴定的问题，因此学习和掌握版本鉴定等方面的知识和技能对我们阅读和整理古籍有着重要的现实意义。说到版本鉴定，首先应该明确传统版本的涵义。从广义上说，“版本就是同一部书在编辑、传抄、版刻、排印、装帧乃至全部流传过程中所产生的各种形态的本子”[1]（P63）。从狭义上说，版本仅指刻印本。古籍版本的鉴定主要包括鉴定古籍版本的年代、真伪以及刊刻演变等几个方面。版本鉴定，以刻本鉴定为主，也包括非刻本鉴定。一般说来，刻本格式化较强，比较规范，在形式和内容上鉴定的依据都较多。而非刻本尤其是钞本，个性化较强，规范性差，鉴定的依据较少，不易把握。刻本鉴定的依据较多，如验牌记，考刻工，查避讳，看版式，看纸张墨色，看字体，细读原书序跋等。在这里，我们只就避讳在古籍版本鉴定中所起的作用作简略的论述。在中国古代社会，为了维护严格的尊卑等级秩序，在文字使用中实行着避讳制度。所谓避讳，“民国以前，凡文字上不得直书当代君主或所尊之名，必须用其他方法以避之，是之谓避讳”[2]（P1）。避讳是我国古代一种特有的文化现象。其大约始于周，成于秦汉，盛于隋唐，严于宋清。避讳的种类大致有三种：第一种，“国讳”或称“公讳”，是避帝王（包括帝王的父祖）之名，举国上下皆必遵行。此种避讳是三类避讳中最主要的一种。如清圣祖（康熙）名玄烨，“玄”改为“元”。清人著作或清刻的古书有许多地方本来应该是玄字的，如玄鸟、玄武、玄黄等，都写成了元。第二种，“家讳”或称“私讳”，是避父祖之名。如淮南王安的父亲名长，“长”改为“修”。《老子》“长短相形”，《淮南子·齐俗训》引改为“短修相形”。第三种，“圣讳”，是避封建社会被尊为先贤圣人的名字。如孔丘的“丘”写作“邱”。避讳的方法主要有改字、缺笔、空字或用代称字词等。民国以前，人们为了避讳而改变姓名、官名、地名、书名、年号以至经传之文，屡见不鲜。《史记·秦始皇本纪》云：“二十三年，秦王复召王翦，疆起之，使将击荆。”《正义》曰：“秦号楚为荆者，以庄襄王名子楚，讳之，故言荆也。”《索隐》曰：“荆王负芻也。楚称荆者，以避庄襄王讳，故易之也。”[3]

鲁迅（1881—1936），原名周樟寿，后改名周树人，字豫才，浙江绍兴人，文学家、思想家和革命家。鲁迅先生对我国古典文学进行过很多整理研究工作，包括辑佚、编选、校勘、著述等方面，在创作和翻译之外，给世人留下了又一份宝贵遗产。△鲁迅先生像就辑佚而言，《古小说钩沉》规模宏大，搜罗广博，是研究汉魏六朝小说的重要宝库。此书上起周代的《青史子》，下迄隋代侯白的《旌异记》，共包括古小说三十六种一千四百余则，引用古书凡六十余种，用以参校者十余种，全书二十余万字，林林总总，蔚为大观。许多隋唐以前散佚的小说得以绝而复续，以更为完整的面貌流布人间。鲁迅认为，开创性学术研究需要进行资料长编整理工作。鲁迅《中国小说史略》之所以能开中国小说史研究先河，也有赖于如此扎实的基础工作。△《古小说钩沉》手稿封面△《青史子》手稿《古小说钩沉》的辑录年代，当在1909年6月至1911年末或1912年初。这段时间鲁迅在杭州、绍兴任教，当时周作人曾协助他做过一些查抄资料的工作。1912年2月，鲁迅以周作人的署名在《越社丛刊》第一集发表《古小说钩沉序》，此时《古小说钩沉》已经辑成。△《古小说钩沉》目录页《古小说钩沉》方法缜密，体例完善。鲁迅对各种类书所引佚文细致地加以辨识、比较，择定一本为主，然后参校他本；有时杂采各书，使它们有机连缀成为一篇完善可读的文章。他还曾“校定昔人集本”，使它们变为新的辑本。一般说来，《古小说钩沉》所收佚文字句完备，文义优长，胜过旧辑本。在体例方面，鲁迅以《汉书·艺文志》等史志著录为依据，将所辑小说编为五集，集内按作者先后排列；各书条文编次也按所述人物事件的先后为序，无时代可考的，则依内容性质分类编排；单文孤句或文义可疑、不似某书的，则都置于书末，并详注来源出处，处处表现了严谨的治学精神。△《语林》首叶△马国翰辑本《笑林》上修改《古小说钩沉》在鲁迅生前没有出版，直到1938年才根据十册手稿本（现藏北京鲁迅博物馆）编入《鲁迅全集》第八卷。国家图书馆藏《古小说钩沉》底稿为周作人之子周丰一捐赠，共4册，其中2册毛装，2册散叶（散叶上留有线眼，大概曾经装订成册）。该稿包含《青史子》《宋子》《语林》《郭子》等12种，虽然仅为全书的三分之一，但对于认识《古小说钩沉》的辑录过程具有重要意义。来源：国家图书馆如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《上尊号碑》汉延康元年（220年）刻立，全称《魏公卿将军上尊号奏》，又名《百官劝进表》《劝进碑》《上尊号奏》，传为梁鹄、钟繇隶书，皆无确据。碑文记东汉献帝末年，华歆、贾诩、王朗等人向曹丕劝进之事，最终禅位称帝，史称曹魏。碑石现存河南临颍繁城汉献帝庙中，与魏黄初元年（220年）刻立《受禅表》碑石东西并列。因东汉献帝建安十五年（210年），曹操下令禁碑，故曹魏时代，除个别皇家巨制之外，碑石存世者极少。图一

校勘之学是古典文献学的基石，对于儒家经典文本的校勘，更是经学乃至中国古典学术的核心内容。在写本时代，校订刊正经书文字，即已超越经师授经讲学需求，而承担起正定学术的职能。两汉经今、古文之争后，刊立《熹平石经》《正始石经》及至唐《开成石经》，无不致力于通过文本校订刊正以确立权威定本。五代冯道据唐石经刻印九经，成为儒家经典刊本之祖。两宋以降，刻本渐繁，但经书文本歧异并未消弭。儒家经典相沿有“五经”、“九经三传”、“十三经”诸说，加之权威注释义疏，蔚为大观。诸经之经注与义疏，原本别行，南宋坊刻本为便利起见，汇合经注、义疏、释文于一书。南宋之后，十三经的组合方式，经、注、疏、释文的文本结构，逐渐形成固定搭配，并成为士人阅读的最基本文献，影响深远。然而由于经疏文字率而搭配，章节分合、长短无定，而且相互迁就改易，又人为造成经典文本的混淆。宋版诸经注疏在宋元明三朝不断刷印，但后印本多有补板、修板，字迹漶漫，明代又据之翻刻为闽本、监本、毛本诸本，文本讹误更甚。清康乾以降，考据之学兴起，校订经书文字渐成风尚，而日本山井鼎《七经孟子考文》的校勘成果引进之后，亦颇为中土学人所推重。惠栋、卢文弨、浦镗诸儒可谓开风气之先，钱大昕、段玉裁、王念孙等踵行其后。阮元在此学术氛围影响之下，于嘉庆初年出任浙江学政、巡抚期间，邀集江浙学人编纂《经籍纂诂》，创建“诂经精舍”，并组织汇校《十三经注疏》，纂成《十三经注疏校勘记》，后世誉为清儒经典校勘集大成之作。一据张鉴《雷塘庵主弟子记》记载，阮元设立“十三经局”，延客校勘《十三经注疏》，约始于嘉庆六年。主其事者段玉裁，分任其事者有臧庸、顾广圻、徐养源、洪震煊、严杰、孙同元、李锐等人。各人因情况有别，实际参与的时间和程度并不一致。《十三经注疏校勘记》后期的补校、审订，及至最后刊刻成书，当以严杰出力最多。今存《周易注疏校勘记》稿本的补校部分，多为严杰的手迹，足见一斑。此外，徐养源或参与其事较久，因迟至嘉庆二十一年印行《十三经注疏校勘记》进呈本，分校《仪礼注疏》尚有较多与之相关的内容增补。《十三经注疏校勘记》的纂修流程，文献记载无多，幸赖国家图书馆近年入藏李锐分校《周易注疏校勘记》的稿本和誊清本，据云得自阮氏后人家藏，可以略窥一二。李锐，嘉庆初年应阮元之聘，先从事《经籍纂诂》和《畴人传》的纂修编辑，后参与编纂《十三经注疏校勘记》，分任《周易注疏》《春秋谷梁传注疏》及《孟子注疏》三书校勘之役。国家图书馆所存《周易注疏校勘记》稿本，经与同馆藏李锐《观妙居日记》原稿本比对笔迹，当属李锐手稿。据《周易注疏校勘记》稿本、誊清本和刻本提供的信息综合分析，其纂刊流程可作如下推测：（一）分任者李锐完成对校初稿并作自我修订；（二）严杰校补调整；（三）阮元批校；（四）誊清成稿；（五）孙同元复核，并有少量增补；（六）严杰校订（或与段玉裁同校）；（七）刊刻成书（刊本校样仍有少量增补）。故诸经校勘虽未必如阮元所云“授经分校，复加亲勘”，但是校经、补校、审订、复核，存在相对严格的流程，有助于提高校勘水平。此外，从稿本到刻本，文字内容甚至文本结构都有更动，而这些变化背后寓含有丰富的学术信息。二阮元广罗善本，延纳学界精英，纂成《十三经注疏校勘记》，堪称经典文本校订的典范之作，迄今恐尚无出其右者。阮元自矜为“我大清朝之《经典释文》也”。“校勘记”刊行之后，颇为学界所重。清焦循有评价曰：“群经之刻，讹缺不明。校以众本，审订独精。于说经者，馈以法程。”（《雕菰楼集》卷六）日本加藤虎之亮《周礼经注疏音义校勘记》亦云：“清儒校勘之书颇多，然其惠后学，无若阮元十三经注疏校勘记。凡志儒学者，无不藏十三经；读注疏者，必并看校勘记，是学者不可一日无之书也。”阮校的优长之处，约略有三。首先是广罗善本，备列异同。根据全书凡例，《十三经注疏校勘记》以宋版十行本为主，与其他宋版诸本以及明刊注疏本（闽、监、毛）进行对校，又以《经典释文》、唐宋石经以及各经注本作为经注文字的校勘材料。此外，《十三经注疏正字》《七经孟子考文》以及各种经解著作亦在参考文献之列。阮校之前，无论宋儒毛居正、岳珂、张淳校经，还是山井鼎《考文》、浦镗《正字》，不惟规模有限，参校版本亦屈指可数。而阮元借助地位之便，又有学界精英协力，得以博采唐石经、宋元善本、明刊旧钞，以及当代通行本，施以详尽对勘，备列诸本异同，在校勘规模和采纳文献数量方面，确可称前无古人。其次，校勘理念先进，方法全面。山井鼎、卢文弨已经揭示“经注”、“义疏”、“释文”原本别行的文献实际。卢文弨指出,浦镗《正字》对于古书的层次构成缺乏基本区分，段玉裁则更进一步提出“以贾还贾，以孔还孔，以陆还陆，以杜还杜，以郑还郑”之说。“校勘记”正是遵此文献理念，在以注校经、以疏校经注的同时，不妄改文字，充分考虑并区分文本的历史层次。《十三经注疏校勘记》对校诸本，不仅备列文本异文，还详细记录卷题形式、提行缩格以及文字磨改、剜挤、剜改、补刊之类版刻信息，这对辨析文本源流，鉴定版本，校订经、注、疏、释文在流传过程中产生的讹、脱、衍、倒，具有重要意义。《十三经注疏校勘记》校勘方法亦颇为全面。山井鼎《考文》多依赖对校，对于诸本皆误的情况缺少按断。浦镗《正字》则因所据版本无几，故校语多误作、当作、疑作之类，颇有疑所不当疑、以不误为误之处。《十三经注疏校勘记》弥补了《考文》《正字》的缺陷，校勘方法虽仍以对校为主，但同时注重以注校经，以疏校经注，及注文前后互校，并旁取他书引据，广泛使用本校和他校之法。对于诸本皆误，且无他书可证者，则引证文献或援据注疏体例，加以考订，且多有不刊之论，堪称清儒理校成果之典范。再次，学术考订成果丰硕。《十三经注疏校勘记》编纂正值乾嘉学术鼎盛之时，故得以广泛汲取汇辑汉唐古注、校订经书文字的成果，可谓取精用弘，博考详辨。以《周礼注疏校勘记》为例，总计罗列5821条校记，不仅征引历代文献遍及四部，还列述清儒惠士奇、惠栋、戴震、臧琳、段玉裁、孙志祖、卢文弨、程瑶田、沈彤、方苞等十余人的考订成果，并施以辨析取舍。“校勘记”参考清儒成果，意图集思广益令校勘工作更加详备，而其间辨析取舍则不仅体现校勘者的理念，同时亦透露出清儒成果的传播与影响幅度，可略窥当时学界样貌。校勘记引述的清儒校经成果，许多并未成书流传，故还有保存文献之功。三当然，诚如前贤批评，《十三经注疏校勘记》亦存在相当程度的局限与缺失，且与上述优长之处长短互现。“校勘记”以备列版本取胜，但实际参校版本仍颇有缺失。其中既有因存藏所限无缘利用者，也有因不明刊刻源流而忽视者。各经卷首所列引据各本目录，亦不乏与实际采用版本不符或转引他人校本者。以“校勘记”所用底本而论，凡例称《周易》等十经以宋版十行本为据，实际情况与此并不相符。阮元所谓宋版十行本，学界已倾向只是元刊补修本，且并非注疏萃刻之祖本。各经引据参校本多寡不一，缺失情况或与分校者文献功力相关。如《孟子注疏校勘记》引据14种校本，不惟遗漏了重要的宋本，且直接目验者仅有7种，另外7种则或据前人校勘学著作，或据他人校本，可靠程度自然大打折扣。《十三经注疏校勘记》“凡例”虽云“授经分校，复加亲勘”，校勘亦有相对严格的流程，但诸经参校采摭，实际是各自为政，故成品水平因分校者学术态度、文献功力而异，体例风格亦存在较大差别。总体而言，顾广圻、严杰、洪震煊分校诸经质量较好。“校勘记”采录前人成果，亦不甚严谨。如臧庸的校语多用前人校本，但往往不言出处，致使未列引据各本目录的校本出现在校语中，徒增困惑。《左传注疏校勘记》与陈树华《春秋经传集解考正》存在明显承袭关系，陈书既为“校勘记”提供了基本思路，也提供了大量的校勘事例和他人成果，但只有部分被校勘记标记出来，更多的内容未加注明，需要比照二书才能发现。正因《十三经注疏校勘记》自身存在缺失，故在其流传之后，不断有补订之作。其中如汪文台《十三经注疏校勘记识语》、孙诒让《十三经注疏校记》、刘承干《周易单疏校勘记》，日本海保元备《周易校勘记举正》、吉川幸次郎《尚书正义定本附校勘记》、加藤虎之亮《周礼经注疏音义校勘记》、常盘井贤十《宋本礼记疏校记》等都对阮校颇多补订增益。（刘玉才）如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

）干清宫火，前编本已不存于世。据《天禄琳琅书目后编》，后编本（如图所示）为“宋大字本，极清朗，虽印本祗四卷，而卷一、卷三、卷四影钞亦甚工致，以其希觏足珍收之，每册前有大印割补，仅存一亭字可辨。”

《诗经》是我国古代第一部诗歌总集，原称“诗”或“诗三百”，收入西周初年到春秋中期约500年的诗歌创作。自汉儒尊《诗》为经，后人遂以《诗经》称之。汉代传《诗》者有鲁、齐、韩、毛四家，后仅毛诗流行。宋之前注释《诗经》者，影响最大的为汉郑玄笺、唐孔颖达正义，至宋则多推南宋朱熹的《诗集传》。然在朱熹之前，苏辙亦作过《诗集传》二十卷。苏辙（1039—1112）字子由，一字同叔，号颍滨遗老，宋四川眉州眉山(今属四川)人。与父苏洵、兄苏轼合称“三苏”，“唐宋八大家”之一。苏辙的文章以议论为主，文势汪

近日读曹丕《与吴质书》时注意到其中“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言邪”句，引起思考。“昔年疾疫”是什么疾疫？《与吴质书》是曹丕（187—226）于建安二十三年（218年）写给好友吴质的一封书信，旨在追念往事、亡友，及对未来文坛的期盼与个人情况，是一篇名作。文中的“昔年”指的是汉献帝建安二十二年（217年），“疾疫”指代的是这年发生的重大瘟疫。对本次瘟疫史书虽有记载，但多语焉不详，如《后汉书》中的《献帝纪》与《五行志》对此的记载仅仅说这年“大疫”，至于瘟疫因何引起、覆盖区域及持续时间则鲜有记述。上文中“徐、陈、应、刘，一时俱逝”让曹丕非常哀痛，这几个人是谁呢？汉献帝时代有七个读书人因才华横溢，颇有名声，被誉为“建安七子”，即孔融、王粲、阮瑀、徐干、陈琳、应玚、刘桢。曹丕与除孔融外的六人均是好友。“一时俱逝”的“徐、陈、应、刘”即徐干、陈琳、应玚、刘桢四人。阮瑀因病逝于建安十七年（212年），文中没有提到的王粲同样死于建安二十二年的瘟疫。《三国志·魏志》载：“（阮）瑀以（建安）十七年卒，干、琳、玚、桢二十二年卒。”“（王粲）建安二十一年从征吴。二十二年春，道病卒。”这场瘟疫不但对文坛造成了重大损失，也给当时的军事格局带来重大影响。《三国志·魏志·司马朗传》载：“建安二十二年与夏侯惇、臧霸等征吴。到居巢，军士大疫。（司马）朗躬巡视，致医药，遇疾卒。”事实上，东吴大将鲁肃也因这场瘟疫病逝。曹操看到前线“军士大疫”，东吴指挥官司马朗“遇疾卒”，瘟疫凶猛程度超出预想，又无良药可医，就选择了“引军还”，这就在一定程度上改变了当时的战争对峙格局。虽然史书对此记载不详，但这次瘟疫的影响无疑是深远的。曹丕的弟弟曹植在《说疫气》一文中也记述过这件事：“建安二十二年，疠气流行。家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪（yì），或覆族而丧。或以为疫者，鬼神所作。夫罹此难者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳。若夫殿处鼎食之家，重貂累蓐之门，若是者鲜焉。此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫。”仔细阅读可发现，曹植与曹丕的记述是略有差异的。曹植认为染此瘟疫的是穷人多、富人少；曹丕记述的“徐、陈、应、刘”均属大户人家，“一时俱逝”，从不同角度说明了这场瘟疫的严重性。根据史书记载的当时死亡情况，可以推测这场瘟疫发生的区域为当时的中原地区即现在的河南及安徽一带，究竟由何原因造成尚难判断。但任何一次瘟疫的发生都多半与气候突变、自然灾害、人类活动、生活方式等有关，后人需要从每次瘟疫中汲取教训，通过预防和及时救治减轻瘟疫造成的灾难。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《廿二史札记》又名《二十二史札记》，清代著名学者赵翼著，三十六卷，补遗一卷，总计条目约六百余条，内容以研究历代正史为主。与钱大昕《二十二史考异》、王鸣盛《十七史商榷》并称为清代三大史学名著。赵翼（1727—1814年），字云崧（一作耘讼），号瓯北，常州府阳湖县（今江苏省武进县）人，清中期著名的史学家、诗人、文学家。他与同时代的袁枚、蒋士铨并称为“乾隆三大家”。乾隆二十六年（1761年）进士，历任军机处内阁中书、翰林编修、广西镇安知府、广州知府等职，官至贵州贵西兵备道。后辞官，主讲于安定书院。赵翼长于史学，考据精赅。论诗主“独创”，反摹拟。五、七言古诗中有些作品，嘲讽理学，隐寓对时政的不满之情，与袁枚、张问陶并称清代性灵派三大家。其主要著作有《二十二史札记》、《陔余丛考》、《檐曝杂记》、《皇朝武功纪盛》、《瓯北诗钞》、《瓯北集》等。《廿二史札记》为作者读史之笔记。乾隆三十七年（1772年）赵翼辞官致仕，闲居无事，读书写书自娱。系对《史记》、《汉书》直至《明史》等历代正史进行考证之作。因《唐书》、《五代史》均为新旧两部，故书名虽称“二十二史”，实际涉及到的为二十四部，即今天常说的“二十四史”。他披阅廿四史就达3200卷，加上正文和夹注中引用的稗史笔记4000多种，工作量浩瀚。赵翼从40多岁动笔，到嘉庆元年（1796年）方才完成。《二十二史札记》编目按二十四史之先后分卷，每卷以类相从，并各立标题，共为609题，题目大多标新立异，一针见血，如“东汉诸帝多不永年”、“武后纳谏知人”、“明初文人多不仕”的专题。其采用以史证史的方法，对历代正史作整体考察，对史著和历史现象、史实、事件、人物进行客观评价。其书注重经世致用，旨在探究“治乱兴衰”。内容充实，条理清晰，题目大多标新立异，有考有论，非一般读书笔记所能比拟。赵翼考证的主要方法，如同他自己所说：“多就正史纪、传、表、志中参互勘校，其有抵牾处，自见辄摘出，以俟博雅君子订正焉”（《廿二史札记小引》）。在书中，赵翼分析了各朝正史编纂得失，评判诸史之优劣；考辨订正各史史实的谬误，阐明诸事之真相，反映了他的考史造诣。他考史的重点，不只停留在对史书文字的校订，更侧重于对史书内容异同和得失的考订。他考史的资料来源，大多为正史，兼或引证杂乘稗史。其考证方法多以正史证正史，兼用本证、互证及理证等方法。赵翼特别重视历史撰述中所记史事的真伪，提出撰史要谨慎从事，“草率荒谬，为史家最劣也”。他认为不可将历代修史时弃而不取的史料，作为信徵之用。不为猎奇而放弃严谨，是他治史的严肃之处。赵翼对“二十四史”的品评，“皆综其要义，铨其异闻，使首尾井然，一览可悉”，历来被推举为读史的入门之书。《廿二史札记》流传的版本主要有嘉庆五年赵翼的自刻本，收入《瓯北全集》，称为湛贻堂本。后来翻刻本很多，以光绪二十六年(1900年)广州广雅书局和光绪二十八年湖南新化西畲山馆刻印的二种为最佳。一九三七年商务印书馆据《史学丛书》本排印，列入《丛书集成》；一九五八年再版过一次。一九六三年，中华书局据《瓯北全集》原刻本，校正商务印书馆旧版重印。一九八四年王树民先生以《瓯北全集》原刻本、光绪二十六年广州广雅书局本和光绪二十八年新化西畲山馆本三本互校，择善而从，著成《廿二史札记校证》(1984年中华书局版)，是一部有价值的校证本。（易明）如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

太宰纯校刻之《古文孝经孔氏传》最早是由汪鹏在日本长崎购得、带回国内的。（注：参见《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》卷首吴骞序、郑辰序和卷末鲍廷博跋。据狩野直喜考证，其书传至中国的时间当在享保十六年至二十年之间。汪氏购回《古文孝经孔氏传》及《七经孟子考文补遗》之后数年，“又闻估客伊孚九，乞长崎购获《古文孝经》及《七经孟子考文》各五六通而归矣”（日本覆刻《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》大盐良之跋）。大庭脩认为，很有可能在享保十九年（1734）十二月，丑七番船头伊孚九回国时将二书带回中国（大庭脩《江户时代中国典籍流播日本之研究》附篇第一章，第447页，杭州大学出版社，1998年）。）汪鹏，杭州人，字翼沧，号竹里山人，有一些学问，因商贾事，三赴长崎。其《日本碎语》（注：《日本碎语》又名《袖海编》，收入《昭代丛书》戊集。）附载于梁玉绳《清白土集》卷二四《瞥记七》，有曰：“我购得《古文孝经孔氏传》及《七经孟子考文补遗》，传之士林焉。”（注：汪氏后来又购回根本逊志刊行之《论语义疏》。据狩野直喜《七经孟子考文补遗考》（收入《先秦经籍考·杂考类》，江侠庵译，上海文艺出版社，1990年影印上海商务印书馆1931年版）考证，时间当在乾隆二十九年（1764）以前。因为《袖海编》卷末识语曰：“乾隆甲申（二十九年）重九日竹里漫识于日本长崎唐馆。”）乾隆四十一年（1776），鲍廷博（1728-1814年）将《古文孝经孔氏传》刻入《知不足斋丛书》第一集，后附司马光《孝经指解》正文一卷（称作《宋本古文孝经》）。前有乾隆四十一年卢文弨、吴骞、郑辰序，次孔安国序，次日本享保十六年太宰纯序。内题汉鲁人孔安国传、日本信阳太宰纯音，通计经若干字、传若干字。卷末有鲍廷博跋。半叶九行，行二十一字，小字双行同。左右双边，细黑口。鲍氏《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》，耿文光《万卷精华楼藏书记》卷九、《藏园订补郘亭知见传本书目》卷三、周中孚《郑堂读书记》卷一均有著录。鲍氏本刊行后不久即回传日本（注：鲍氏刻本于日本安永七年（1778）传到日本，圣堂文书中有是岁载入此书的戌七号船的报告。详见大庭脩《江户时代日本秘话》第六章，第113页（中华书局，1997年）及《江户时代中国典籍流播日本之研究》第一章，第82页。），江户时代光格天皇天明二年（1782）东都嵩山房小林新兵卫覆刻。[8]（孝经类）天明八年《嵩山房藏板目录》中著录“清人《知不足斋丛书》唐本翻刻春台先生音《孔传古文孝经》全”，亦可为证。卢文弨（1717-1796年）考校太宰本文义、字数、避讳等，以为非近人伪作；指出隋去古未远，古书今存者寥寥，即使是刘炫“补缀”，亦不可废；同时，也辨明其疑点、讹误，态度较为公允。其《抱经堂文集》卷二《新刊古文孝经孔氏传序》有曰：其文义典核又与《释文》、《会要》、《旧唐书》所载一一符会，必非近人所能撰造。然安国之本亡于梁，而复显于隋，当时有疑为刘光伯（炫）所作者，即《郑注》人亦疑其不出于康成。虽然，古书之留于今日者有几，即以为光伯所补缀，是亦何可废也？盖其文辞微与西京不类，与安国《尚书传》体裁亦别，又不为汉惠帝讳“盈”字，唯此为可疑耳。汉桓谭、唐李士训皆称《古孝经》千八百七十二言，今止一千八百六十一言，此则日本所传授，前有太宰纯序，所谓不以宋本改其国之本是也。唯是章首传云“孔子者，男子之通称也……仲尼之兄伯尼”十五字，断属讹误。……故备举其左证于前，以明可信。且《尚书传》朱子亦以为不出于安国，安在此书之必与规规相似也。然其误入者，则自在读者之善择矣。吴骞（1733-1813年）《新雕古文孝经序》举例说明太宰本经文与通行本的异文，有其义为优者。吴氏按断并感喟云：……或曰：然则此书出于安国之手，殆的然可信矣乎？曰：是未易以一言断也。……大抵其出愈晚，则其疑益甚，此亦世俗之恒情。然而汾阴之鼎，讵必非九牧之金？所谓各疑其疑，各信其信耳！嗟乎！是一书也，厄于秦，巫蛊于汉，亡于梁，哗于隋，聚讼于唐，散佚于五代，自有经传以来，其更历患难，屡兴而屡踬者，疑莫有甚于此矣夫！郑辰《古文孝经序》考察异文，以为其中古文“句法相合而义更明畅”，《汉书·艺文志》所谓“诸家之说不安，古文字读皆异”，而司马光《指解》本“所刊与今文无异，然则此本为最古矣”。鲍氏跋又指出太宰本为古本的三条证据，曰：“司马贞议引用……二十四字，以今校之，俨然尚存，略异数字，而义更胜，可知此本更出开元敕定之上也。通本'义’字作'谊’，未经明皇敕改，尤为古本之徵。卷首安国自叙亦多与先儒称述之词合。”王鸣盛（1722-1798年）《十七史商榷》（注：是书刊于乾隆五十二年（1787）。考《四库提要》初稿成于乾隆四十七年，历经几次增改，在五十四年已经写定，并由武英殿刻版，而广泛流传则是在六十年浙江翻刻之后。由此可知，王氏《十七史商榷》成书当早于《四库全书总目》。）卷九二《日本尚文》盛称“日本尚文，胜于他国”，提及“近日从彼土传入中国者，有孔安国《古文孝经传》、皇侃《论语义疏》，皆中国所无”。《四库全书总目》卷三二著录光禄寺卿陆锡熊家藏鲍氏《知不足斋丛书》本，其提要有曰：据卷末乾隆丙申（四十一年，1776）歙县鲍廷博新刊跋，其友汪翼沧（鹏）附市舶至日本，得于彼国之长崎澳。核其纪岁干支，乃康熙十一年（1672）所刊（注：其说实出自鲍氏跋。太宰本书末有“享保壬子梓行”，据干支推算，故以为康熙十一年（壬子）。实际上是六十年之后的壬子，雍正十年，即日本享保十七年（1732）。）。……考世传海外之本，别有所谓《七经孟子考文》者，亦日本人所刊。……此本核其文句，与山井鼎等所考大抵相应。惟山井鼎等称每章题下有刘炫《直解》，其字极细，写之与注文粗细弗类；又有引及邢昺《正义》者，为后人附录。此本无之，为少异耳。其传文虽证以《论衡》、《经典释文》、《唐会要》所引，亦颇相合；然浅陋冗漫，不类汉儒释经之体，并不类唐、宋、元以前人语。殆市舶流通，颇得中国书籍，有桀黠知文义者摭诸书所引《孔传》，影附为之，以自夸图籍之富欤！……足徵彼国之本出自宋元以后。观山井鼎亦疑之，则其事固可知矣。特以海外秘文，人所乐睹，使不实见其书，终不知所谓《古文孝经孔传》不过如此，转为好古者之所惜，故特录存之，而具列其始末如右。据《宋三朝艺文志》，五代以来，孔、郑注皆亡[3]（卷一八五《经籍考十二》引）；但出现了两次外国献书的情况。五代后周显德六年（959）新罗进献《别序孝经》等四种《孝经》类著作。（注：《五代会要》卷三○载：“其年（显德六年）八月，（高丽）遣使进《别序孝经》一卷、《越王孝经新义》八卷、《皇灵孝经》一卷、《孝经雌图》三卷。”注云：“《别序》者，记孔子所生及弟子从学之事。《越王新义》者，以越王为问目，以疏注文之是非。《皇灵》者，止说延年辟灾之事，及志符文，乃道书也。《雌图》者，止说月之环晕，星之彗孛，灾异之应，乃谶纬之书也。”）北宋太平兴国九年（984），日本僧奝然进献《郑注孝经》。（注：《玉海》卷一五四《朝贡·元丰日本贡方物》条载：“太平兴国九年三月，日本奝然来献铜铃、磬、飘壶，并本国《职员全》、《年代纪》。又言其国多中国典籍，因出《孝经》一卷、《越王孝经新义》一卷。”原注云：“《孝经》即郑氏注；越王，唐越王正也。”其事又见于《宋史·日本传》。）《直斋书录解题》卷三《孝经（郑）注》一卷解题云：“世少有其本（指奝然进献本）。乾道（1165-1173年）中，熊克子复从袁枢机仲得之，刻于京口学宫。而《孔传》不可复见。”又云：“古文有孔安国传，不行于世。”尤袤《遂初堂书目》亦著录郑元（玄）注《孝经》。也就是说，南宋时《郑注》又有了刻本，而《孔传》则始终没有下落。北宋时，“孔注不存，而隶古文与章数存焉”[3]（卷一八五《经籍考十二》引《崇文总目》）。司马光见到秘阁所藏《古文孝经》，“有经无传，以隶体写之”[4]（卷三）。晁公武《（衢本）郡斋读书志》卷三叙述《古文孝经》的传承及存佚情况，曰：古文二十二章，与《尚书》同出于壁中，盖孔惠所藏者。与颜芝十八章大较相似，而析出三章，又有《闺门》一章，不同者四百有馀字。刘向校书，以十八章为定，故世不大传，独有孔安国注，今亡。然诸家说不安处，古文字读皆异，推此言之，未必非真也。综合以上材料可知，北宋时《古文孝经》有经无传，就连隋代复出的、不知真假的《孔传》也已不存。又据《（衢本）郡斋读书志》卷三，北宋人注释《古文孝经》本文的著作有司马光《古文孝经指解》一卷、范祖禹《古文孝经说》一卷。（注：1945年，马衡在四川大足发现了范祖禹书《古文孝经》摩崖石刻，这是目前所发现的最早的《古文孝经》石刻，甚可宝贵。马先生撰《宋范祖禹书石刻校释》（《史语所集刊》20本一分册），以《古文孝经说》之四库本和《通志堂经解》本校之，考辨甚详，并录有释文。）朱熹据古文本离析经传，分为经一章，传十四章，谓之《孝经刊误》。元代吴澄则用类似的方法将今文本分成经传，谓之《孝经定本》。其后，《孝经》注释之作大多依据今文本，或祖述朱子之本。隋唐以降，学者多疑隋代复出的刘炫本经文（注：司马贞已指出刘炫本经文乃后人妄作，非孔壁所出之真古文。吴澄等更据桓谭《新论》所谓古文“凡二十二章，千八百七十二字，今异者四百字”的说法，指出刘炫本经文与今文《孝经》不同者仅数十字，可见其伪。陈铁凡《孝经学源流》亦从此说，详第二篇第五章《孝经今古文之流别》，第110页。）和《孔传》非孔氏之旧，至有指为刘炫伪作者。前揭《隋志》已云“儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本”；司马贞更指出其鄙俚不经，以为“传文浅伪”，近儒“妄作此传”，刘炫“妄称其善”。据丁晏《孝经徵文》，宋明以来，朱熹、陆秀夫、吴澄、张恒、宋濂、归有光等也都对刘炫本经传表示怀疑。清人如盛大士又指出作伪者是王肃（注：盛大士《孝经徵文序》有曰：“近汪氏翼沧所得日本国《古文孝经孔传》一卷。安国作传，汉人不言，独《家语》言之。《家语》为王肃伪撰，而安国之注《孝经》有与《家语》暗合者。《隋志》所载王肃《孝经解》久佚，今见于邢昺疏中，而多与《孔传》相同。是必王肃妄作，假称孔氏，以与己之臆见互相援证。唐司马贞指斥孔注俚鄙不经，刘炫诡随，妄称其善。或遂疑为炫作，而不知刘炫得之于王劭，劭与炫或皆被欺于王肃。”丁晏说详《孝经徵文》。），康有为《新学伪经考》则认为系刘歆所作。胡平生先生据日本流传的刘炫《孝经述议》古抄本及林秀一《关于复原的研究》论证刘炫作伪说不成立[5]（卷首《是怎样的一本书》），其说可从。我们认为，唐玄宗《孝经序》所谓“刘炫明安国之本”的说法应当是比较客观的。刘炫对汉魏以来流传的所谓“安国之本”作了修订，有所发明，并非伪托。背景资料二：《孝经》在日本的传刻据近藤春雄编《日本汉文学大事典》，《孝经》传入日本的历史非常久远，六世纪末圣德太子十七条宪法中即有《孝经》由来的词句。元正天皇养老二年（718）《养老律》和《养老令》修成，其中《养老令》仿照唐朝制度，把当时的太学课程分为“大经”、“中经”和“小经”三类--《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《周易》和《尚书》为小经。其学令第一云：凡经，《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》各为一经；《孝经》、《论语》，学者兼修。凡教授“正义”，《周易》：郑玄、王弼注；《尚书》：孔安国、郑玄注；《三礼》、《毛诗》：郑玄注；《左传》：服虔、杜预注；《孝经》：孔安国、郑玄注；《论语》：郑玄、何晏注。可见，此时儒家经典已大量传入日本，并成为知识阶层普遍学习的法定教材。其中，《孝经》的《郑注》和《孔传》并行，今、古文同时流传。1983年日本胆泽城（位于岩手县水泽市）发现的漆纸文书《古文孝经》写成年代当在奈良时代中期至后半（八世纪中叶至后半），是目前为止发现的最早写本[6]（P311）。孝谦天皇天平宝字元年（757）诏令家藏《孝经》，时时诵读。淳和天皇天长十年（833）以《孝经》为皇太子和皇室贵族的必修课程。据《三代实录》，清和天皇贞观二年（860）诏书，以唐玄宗御注立于学官，取代孔、郑二家注；“但去圣久远，学不厌博，若犹敦《孔注》，有心讲诵，兼听试用，莫令失望”[6]（P311）。而且，此后《孝经》孔、郑注仍然见于著录。宽平三年（891）藤原佐世奉敕编纂的《日本国见在书目录》修成，其中著录《孝经孔传》（注：注云：“梁末亡逸，今疑非古文。”（据《古逸丛书》影印日本古钞本）注语出《隋志》，唯“古本”作“古文”。）、《孝经郑注》。这恐怕就是《古文孝经孔传》得以在日本长期流传的原因之一。日本保存的《古文孝经》写本，较早而完整的还有：爱知县猿投神社藏本，建久六年（1195）抄写；兵库县武田长兵卫氏藏本，仁治二年（1241）抄写；京都府三千院藏本，建治三年（1277）抄写。[6]（P310-311）涩江全善、森立之编《经籍访古志》卷二著录《孝经孔氏传》一卷，镰仓时代后宇多天皇弘安二年（1279）钞卷子本，福山城主阿部氏藏。解题曰：首存孔序二行，次孝经孔氏传，次开宗明义章第二（当作一）。卷末空一行书《孝经》一卷，次空二行署弘安二年九月十三日书写之毕，有花押，每章下有经文字数。界长八寸一分至八寸三分。每行经十四字、注十八字至二十二字。文政癸未年（六年，1823年）福山侯覆刻以行于世，卷末有侯手跋云：“此书梁末亡逸，而显于隋，故隋唐诸儒多疑此传伪托。然隋代至盛唐，此传与郑注并著令式，皇国先王亦著大宝学令。贞观（平安时代清和天皇年号，859-877年）中有诏立玄宗注，然如传仍不为所废。享保（江户时代中御门天皇年号，1716-1735年）中，清商来长崎者访求以归，鲍廷博雕梓之，而卢文弨序之，引用唐代诸书以证其为隋代旧本。《四库全书总目》乃以为宋元已后所影附之书，固属臆断，殆由未见正本欤？林祭酒述斋先生悲正本湮灭，以弘安钞本活字刷印。弘安钞本近日归余插架，纸质精坚，笔迹沉遒，装成卷子，实为五百年前之旧本。于是影摹以刻于家。原本序仅存二行，今以元亨（镰仓时代后醍醐天皇年号，1321-1323年）中清原良枝本补缮之，以仿百衲本《史记》之颦耳。根据解题，我们可以得到如下信息：①弘安二年钞本的版式行款；②文政六年日本本州岛西南部中国地方福山藩主阿部氏据弘安抄本影刻；③清商自长崎访求以归，鲍氏刻之；④林（衡）述斋《佚存丛书》亦据弘安本为底本。丁丙《善本书室藏书志》卷四著录文政影刻本。潘祖荫《滂喜斋藏书记》卷一著录日本刻《古文孝经孔氏传》一卷一册，当即此本，解题曰：“此书国朝康熙末流入中国，长塘鲍氏刻入《知不足斋丛书》。卢文弨序引用唐代诸书，证为隋氏旧本；实伪撰耳，不独非孔氏之书，并不出自刘炫也。此本日本阿正精以弘安钞本影刻。……《佚存丛书》本亦由此出，但行款有改易耳。”《经籍访古志》卷二又著录正安四年（1302）钞卷子本、旧钞本卷子本（高野山藏）、元德二年（1330）钞卷子本（粟田青莲院藏）等日本古钞本。（注：此外，胡平生先生《日本孔传的真伪问题--经学史上一件积案的清理》（《文史》第二十三辑，中华书局，1984年）还列出建久六年（1195）、建治三年（1277）、永仁五年（1297）、正平十三年（1358）、仁治二年（1421）、永享八年（1436）、文安三年（1446）等多种古抄本，未注明资料来源。）长泽规矩也《和刻本汉籍分类目录》又著录明应二年（1493）藤原亲长手写本《古文孝经》。据《日本汉文学大事典》，文禄二年（1593），日本最早以铜活字印制的书籍就是《古文孝经》。（注：《台湾故宫博物院旧籍总目》经部·孝经类著录室町末（1573前后）和文禄三年《古文孝经》钞本各一卷，大体同时。）庆长四年（1599）庆长敕版《古文孝经》刊行。幸岛宗意《倭板书籍考》卷之二“儒书之部”著录庆长七年船桥吏部秀贤跋本《古文孝经》。中国国家图书馆藏日本享保六年（1721）刻本《古文孝经》一卷，八行十五字，注双行小字同，四周双边，有假名标注。书后有享保辛丑（六年）孟夏小纳言兼侍从博士清原尚贤跋。《和刻本汉籍分类目录》著录此本，称作覆古活字“清家正本”。由以上罗列的各种钞本、刻本、活字本不难看出，《古文孝经》在日本由来已久，相关著录及传承源流是清楚的。太宰纯（1680-1747年），字德夫，小字弥右卫门，号春台，又号紫芝园，信州（长野县）饭田人。他是日本江户时代著名思想家、古文辞学派（萱园学派）创始人荻生徂徕的门人。延享四年五月卒，年六十八。春台博学宏识，刚毅狷介，有真儒风范。著述有《论语古训》十卷、《论语正义》二卷、《论语古训外传》二十卷、《古文孝经孔安国传校正音注》一卷、《古文孝经正文》一卷、《古文孝经略解》一卷等数十种。徂徕死后，其学派分为二：诗文推服部南郭，经术则推春台。（注：有关传记资料最可靠的是服部南郭《南郭先生文集》四编卷八《太宰先生墓碑》。本文又参考了《近世汉学者著述目录大成》、《江户学事典·江户著名人录》和《日本汉文学大事典》等书。）春台继承并发扬徂徕的思想，重视六经，尊信孔子之道；反对宋儒理学，以为非圣人之学。他的思想在萱园学派中是比较活跃又有战斗性的，其最为突出的学术成就还是儒家经典的整理、研究。春台一生潜心经术，校定群经，于《易》、《诗》、《书》、《论语》、《孝经》等均有著述，这在古学派学者中是不多见的[7]（本论一第四章，P176-194）。春台与山井鼎是同门好友。享保二年（1717）九月，太宰纯与山井鼎、安藤焕图三人从金泽往镰仓绘岛远足。山井鼎考文、物观补遗的《七经孟子考文补遗》和太宰纯校刻、音注的《古文孝经孔氏传》又同时被收入乾隆钦定的《四库全书》，也是其中仅有的两部由外国人纂集的经学著作，堪称中日学术交流史上的一段佳话。享保十七年（1732），太宰纯刊行《古文孝经孔氏传》（以下简称太宰本）。（注：据《知不足斋丛书》本卷末鲍廷博跋，“原本刻于其国之东都紫芝园，太宰纯序后有一印云‘字曰德夫’，末称‘享保壬子梓行’”。壬子为享保十七年。紫芝园乃太宰纯号，鲍氏误。）翌年，献于幕府。（注：据日本《先哲年表》，享保十八年三月，太宰春台奉献其所校定之《古文孝经传》于幕府。）太宰纯对日本流传的《古文孝经孔氏传》作了初步考察，发现“古人所引孔安国《孝经传》者、及明皇御注之文、邢昺以为依《孔传》者毕有，特有一、二字不同耳，得非传写之互讹乎”。他又从内容上分析，以为传文允当平易，更加证明其不伪。太宰纯校刻《古文孝经孔氏传》，以足利学校所藏刘炫《孝经直解》本为底本（注：《足利学校贵重书目录》云：“享保十七年，太宰春台校刊此书，传入中国，与《论语义疏》同为《四库》著录。”川濑一马《足利学校之研究》亦云：“享保十七年，太宰春台以此本为底本印行《孔传》以来，足利本《古文孝经》闻名于世。”长泽规矩也《足利学校秘本书目》和林秀一《关于复原之研究》则以为太宰本并非以足利本为底本。胡平生先生《日本孔传的真伪问题--经学史上一件积案的清理》征引上述诸说，认为太宰本当出自足利本，其说可从。），广校众本，又做了大量校勘、考证和音注的工作。其《重刻古文孝经序》有云：幸孔壁《古文孝经》并与安国之传存于我日本者，宁不知珍而宝之哉？惟是经国人相传之久，不知历几人书写，是以文字讹谬，鱼鲁不辨。纯既以数本校雠，且旁及他书所引，若释氏所称述，苟有足徵者，莫不参考，十更裘葛，乃成定本。其经文与宋人所谓古文者，亦不全同。今不敢从彼改此，盖相承之异，未必宋本之是而我本之非也。传中间有不成语，虽疑其有误，然诸本皆同，无所取正，故姑传疑以俟君子。今文唐陆元朗尝音之，古文则否，今因依陆氏音例，并音经传，庶乎令读者不误其音矣。《七经孟子考文补遗》卷首《凡例》提及用以参校的足利学所藏写本《古文孝经》，“今所梓行者文字多误，而此本颇佳。序有刘炫释”。卷一八六《开宗明义章第一》谨按曰：“其刘炫之作《直解》（注：如上所述，刘炫有关《孝经》的著作只有《古文孝经稽疑》一篇（或即《去惑》一卷）和《孝经述议》五卷，所有中国的文献记载都没有著录所谓刘炫著《孝经直解》。我们推测，其中存在三种可能：一是足利本《孝经直解》仅存《古文孝经序》一篇，是否《孝经直解》与《古文孝经稽疑》有什么关系呢？二是《孝经直解》是否就是《孝经述议》呢？三是刘炫尚有其他“序其得丧，述其义疏”（《隋志》）的《孝经》类著作，书题作《直解》？因为没有机会看到武内义雄发现、林秀一复原的本子，这个问题只好暂付阙如。），虽无确据，依古本作《孝经直解》卷第一《古文孝经序》；而彼本后人记注云：‘《直解》者，魏刘炫为之也。’或云汉蔡邕作之，误矣。臣验其一二，中有‘炫以为’之语，则刘炫作之明矣。但古本序有其解耳，馀亦同今世所行本也。原注：按炫《直解》与《孔传》并中华所无，故经籍诸志不录，今亦其全本不可得而见也，惜哉！”由此可知，足利本《古文孝经》乃刘炫《孝经直解》之残本，仅存卷首《古文孝经序》，其他与传世本相同。这一点也可以从《经籍访古志》的相关记载中得到印证，其书卷二著录求古楼藏旧钞本《古文孝经孔序直解》，解题云：“首题《孝经直解》卷第一，次行题古文孝经序。所谓‘直解’者，皆就孔序为注。……求古楼又藏旧钞二通，亦皆注孔序者魏刘炫，魏字为隋误。”足利本《古文孝经》，原题《孝经直解》，凡三卷。（注：《台湾故宫博物院善本旧籍总目》经部·孝经类著录《古文孝经》一卷，附《孝经直解》一卷、《孝经正义》一卷，旧题孔安国传、日本江户时代影钞室町时代正亲町天皇永禄三年（1560）钞本，疑即此本。）太宰纯只翻刻了其中的《孔序》、《经文》和《孔传》。据王宝平主编《中国馆藏和刻本汉籍书目》经部·孝经类，大陆现存太宰本的翻刻本主要有四种：宝历十一年（1761）和宽政六年（1794）紫芝园刻本、嘉永二年（1849）嵩山房小林新兵卫重刻享保十七年本、万延元年（1860）东都书肆嵩山房刻本。据《藏园群书经眼录》卷一经部一，宽政六年本的版式、行款是这样的：书题孔安国传，太宰纯音。前有享保十六年辛亥（1731）太宰纯序，次孔安国序。九行十八字，每章下注经若干字，卷末注通计经若干字、传若干字。版心有“紫芝园”三字，副叶有“宽政六年甲寅十一月再版”一行。相关版本还有《佚存丛书》本、片山本和山本龙本。据《日本汉文学大事典》，江户时代学者林衡（述斋）（1768-1841年）搜集散逸在日本的中国古书，凡十七种八十六卷，包括《古文孝经》（孔安国传）、《文馆词林》、《崔舍人玉堂类稿》等，汇刻成《佚存丛书》，从宽政十一年（1799）到文化七年（1810）以木活字印行。其中，《古文孝经》刊于宽政十一年[8]（孝经类），天瀑山人（林衡）是岁（己未）（1799）卷末题识云：《古文孝经孔传》坊刻数本。余所见古写本四、五种，唯弘安二年书本为最古，而又多与坊本异。经文往往杂异体字，……盖所谓隶古文者已。足利学藏《孔传尚书》多用异字，而其体亦与此同，乃知此本之传于我，盖在唐开元改定之前也。往者山井鼎等撰《七经孟子考文》，独收《尚书》异字，而不及《孝经》，或未之见耳。余故取书本数种，参互校订，定为此本。至《孔序》，则刊本皆载之，而书本多不载，今亦从之。《孔传》之出于伪托，先儒既已论之。虽然，旧籍之留遗于今日者无几，即其出于伪托，要亦千年外物，宁可使之终归沦废乎？己未仲春初七日天瀑识。这里有三点值得注意，一是弘安二年抄本中往往夹杂异体字即所谓隶古文，传入日本的时间当在唐朝开元之前；二是林衡也认为其书出于伪托，但去古未远，终不可废；三是《佚存丛书》本与坊刻本有所不同，因为它以弘安二年钞本为底本，由数种书本（抄本）参互校订而成。据日本《通航一览续辑》二卷及《长崎年表》、《续长崎实录》等书记载，享和元年（1801）、文化二年（1805）、文政六年（1823）、七年、八年等都有《佚存丛书》西传中国。（注：光绪八年（1882）沪上黄氏以木活字排印此书；1924年上海商务印书馆据日本宽政至文化间活字本影印。）丁丙《善本书室藏书志》卷四著录《孝经》一卷日本文化十二年（1815）嵩山房重刻本，题汉鲁人孔安国传、日本信阳太宰纯音、后学上毛山世璠标注。（注：丁氏著录有误，“毛”下脱“片”字，下文“山世龙”亦涉上文而误，“世”当作“本”。片山世璠，号兼山，日本江户时代学者，著作有明和九年（1772）序刊《古文孝经标注》和天明八年（1788）刊《古文孝经参疏》。）前有“明和九年壬辰春山世龙《标注古文孝经序》、次享保十六年辛亥太宰纯《重刻序》、次《孔安国序》。……其上界、旁界记《述议》文。彼土原刻于享保十七年，再刊于文化十二年”。是为片山世璠《古文孝经标注》，所谓片山本。同卷丁氏又著录日本宽政十二年（1800）刊本《足利本古文孝经》一卷，孔安国传、山本龙校。前有“北山山本信有撰序，时为宽政庚申五月朔；又有南阳山本龙序，亦宽政十二年庚申所撰。馀与文化本同，第无旁界《述议》之文”。此本台湾中央图书馆有藏，据其《善本书志初稿》经部·孝经类，书题汉孔安国撰、隋刘炫解。半叶九行，行二十字，小字双行同。首卷首行顶格题“古文孝经”、次行低二格题“汉鲁人孔安国传、日本足利山本龙校”。扉页上记“南阳山本龙校订足利本古文孝经孔氏传”。卷末牌记有“东都书肆嵩山房小林新兵卫发行”。事实上，山本龙据以校订的足利本正是太宰本之底本。太宰纯校刻之《古文孝经孔氏传》最早是由汪鹏在日本长崎购得、带回国内的。（注：参见《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》卷首吴骞序、郑辰序和卷末鲍廷博跋。据狩野直喜考证，其书传至中国的时间当在享保十六年至二十年之间。汪氏购回《古文孝经孔氏传》及《七经孟子考文补遗》之后数年，“又闻估客伊孚九，乞长崎购获《古文孝经》及《七经孟子考文》各五六通而归矣”（日本覆刻《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》大盐良之跋）。大庭脩认为，很有可能在享保十九年（1734）十二月，丑七番船头伊孚九回国时将二书带回中国（大庭脩《江户时代中国典籍流播日本之研究》附篇第一章，第447页，杭州大学出版社，1998年）。）汪鹏，杭州人，字翼沧，号竹里山人，有一些学问，因商贾事，三赴长崎。其《日本碎语》（注：《日本碎语》又名《袖海编》，收入《昭代丛书》戊集。）附载于梁玉绳《清白土集》卷二四《瞥记七》，有曰：“我购得《古文孝经孔氏传》及《七经孟子考文补遗》，传之士林焉。”（注：汪氏后来又购回根本逊志刊行之《论语义疏》。据狩野直喜《七经孟子考文补遗考》（收入《先秦经籍考·杂考类》，江侠庵译，上海文艺出版社，1990年影印上海商务印书馆1931年版）考证，时间当在乾隆二十九年（1764）以前。因为《袖海编》卷末识语曰：“乾隆甲申（二十九年）重九日竹里漫识于日本长崎唐馆。”）乾隆四十一年（1776），鲍廷博（1728-1814年）将《古文孝经孔氏传》刻入《知不足斋丛书》第一集，后附司马光《孝经指解》正文一卷（称作《宋本古文孝经》）。前有乾隆四十一年卢文弨、吴骞、郑辰序，次孔安国序，次日本享保十六年太宰纯序。内题汉鲁人孔安国传、日本信阳太宰纯音，通计经若干字、传若干字。卷末有鲍廷博跋。半叶九行，行二十一字，小字双行同。左右双边，细黑口。鲍氏《知不足斋丛书》本《古文孝经孔氏传》，耿文光《万卷精华楼藏书记》卷九、《藏园订补郘亭知见传本书目》卷三、周中孚《郑堂读书记》卷一均有著录。鲍氏本刊行后不久即回传日本（注：鲍氏刻本于日本安永七年（1778）传到日本，圣堂文书中有是岁载入此书的戌七号船的报告。详见大庭脩《江户时代日本秘话》第六章，第113页（中华书局，1997年）及《江户时代中国典籍流播日本之研究》第一章，第82页。），江户时代光格天皇天明二年（1782）东都嵩山房小林新兵卫覆刻。[8]（孝经类）天明八年《嵩山房藏板目录》中著录“清人《知不足斋丛书》唐本翻刻春台先生音《孔传古文孝经》全”，亦可为证。卢文弨（1717-1796年）考校太宰本文义、字数、避讳等，以为非近人伪作；指出隋去古未远，古书今存者寥寥，即使是刘炫“补缀”，亦不可废；同时，也辨明其疑点、讹误，态度较为公允。其《抱经堂文集》卷二《新刊古文孝经孔氏传序》有曰：其文义典核又与《释文》、《会要》、《旧唐书》所载一一符会，必非近人所能撰造。然安国之本亡于梁，而复显于隋，当时有疑为刘光伯（炫）所作者，即《郑注》人亦疑其不出于康成。虽然，古书之留于今日者有几，即以为光伯所补缀，是亦何可废也？盖其文辞微与西京不类，与安国《尚书传》体裁亦别，又不为汉惠帝讳“盈”字，唯此为可疑耳。汉桓谭、唐李士训皆称《古孝经》千八百七十二言，今止一千八百六十一言，此则日本所传授，前有太宰纯序，所谓不以宋本改其国之本是也。唯是章首传云“孔子者，男子之通称也……仲尼之兄伯尼”十五字，断属讹误。……故备举其左证于前，以明可信。且《尚书传》朱子亦以为不出于安国，安在此书之必与规规相似也。然其误入者，则自在读者之善择矣。吴骞（1733-1813年）《新雕古文孝经序》举例说明太宰本经文与通行本的异文，有其义为优者。吴氏按断并感喟云：……或曰：然则此书出于安国之手，殆的然可信矣乎？曰：是未易以一言断也。……大抵其出愈晚，则其疑益甚，此亦世俗之恒情。然而汾阴之鼎，讵必非九牧之金？所谓各疑其疑，各信其信耳！嗟乎！是一书也，厄于秦，巫蛊于汉，亡于梁，哗于隋，聚讼于唐，散佚于五代，自有经传以来，其更历患难，屡兴而屡踬者，疑莫有甚于此矣夫！郑辰《古文孝经序》考察异文，以为其中古文“句法相合而义更明畅”，《汉书·艺文志》所谓“诸家之说不安，古文字读皆异”，而司马光《指解》本“所刊与今文无异，然则此本为最古矣”。鲍氏跋又指出太宰本为古本的三条证据，曰：“司马贞议引用……二十四字，以今校之，俨然尚存，略异数字，而义更胜，可知此本更出开元敕定之上也。通本‘义’字作‘谊’，未经明皇敕改，尤为古本之徵。卷首安国自叙亦多与先儒称述之词合。”王鸣盛（1722-1798年）《十七史商榷》（注：是书刊于乾隆五十二年（1787）。考《四库提要》初稿成于乾隆四十七年，历经几次增改，在五十四年已经写定，并由武英殿刻版，而广泛流传则是在六十年浙江翻刻之后。由此可知，王氏《十七史商榷》成书当早于《四库全书总目》。）卷九二《日本尚文》盛称“日本尚文，胜于他国”，提及“近日从彼土传入中国者，有孔安国《古文孝经传》、皇侃《论语义疏》，皆中国所无”。《四库全书总目》卷三二著录光禄寺卿陆锡熊家藏鲍氏《知不足斋丛书》本，其提要有曰：据卷末乾隆丙申（四十一年，1776）歙县鲍廷博新刊跋，其友汪翼沧（鹏）附市舶至日本，得于彼国之长崎澳。核其纪岁干支，乃康熙十一年（1672）所刊（注：其说实出自鲍氏跋。太宰本书末有“享保壬子梓行”，据干支推算，故以为康熙十一年（壬子）。实际上是六十年之后的壬子，雍正十年，即日本享保十七年（1732）。）。……考世传海外之本，别有所谓《七经孟子考文》者，亦日本人所刊。……此本核其文句，与山井鼎等所考大抵相应。惟山井鼎等称每章题下有刘炫《直解》，其字极细，写之与注文粗细弗类；又有引及邢昺《正义》者，为后人附录。此本无之，为少异耳。其传文虽证以《论衡》、《经典释文》、《唐会要》所引，亦颇相合；然浅陋冗漫，不类汉儒释经之体，并不类唐、宋、元以前人语。殆市舶流通，颇得中国书籍，有桀黠知文义者摭诸书所引《孔传》，影附为之，以自夸图籍之富欤！……足徵彼国之本出自宋元以后。观山井鼎亦疑之，则其事固可知矣。特以海外秘文，人所乐睹，使不实见其书，终不知所谓《古文孝经孔传》不过如此，转为好古者之所惜，故特录存之，而具列其始末如右。提要中所谓“山井鼎亦疑之”，见于四库本《七经孟子考文补遗》卷一八六《古文孝经》，山井氏谨按云：“……由是观之，则《古文孔传》唐宋以来中华所不传，而吾邦独存焉。今以世所梓行本校之，足利本、古本是为其元本也；但展转书写，致有少异耳，乃此本所得于隋而唐以前所传者亦明矣。至于其真伪不可辨，则臣之末学微贱所不敢辄议也。”按照《四库提要》的说法，其书出于宋元以后，并非古本；之所以入选《四库全书》，主要是为了满足人们的好奇心，提供一反面教材而已。事实上，我们分析其论证并不充分，仅从“释经之体”来考察，又以山井鼎说为辞，比较勉强。其初衷当在疑似之间，不能明断；又碍于天朝大国钦定丛书的体制，只得认定成伪托之作。倒是后来学者的相关论证更为缜密，证据也更加充分。以《四库提要》为界，其后诸家对太宰本多持否定意见。（注：尽管意见分歧很大，东瀛学者对《古文孝经孔传》的整理和刊印还是极大地震撼了清朝学界。除了鲍氏《知不足斋丛书》，乾隆中《四库全书》、同治中真州张丙炎辑、张允顗重辑《榕园丛书》、番禺李光廷辑《反约篇》等均收录太宰本。）孙志祖（1737-1801年）以为太宰本非但不是汉晋古注，亦非唐人所见之本，其《读书脞录续编》云：“近刻日本国《孝经孔传》，词意繁复，不类西汉传注文字，较之魏、晋间人所作《书传》，体制更为卑下，盖彼国人伪撰以欺世，并非唐人所见之本也。”曾经充分肯定并覆雕《七经孟子考文补遗》的阮元（1764-1849年）对日本传本《孔传》则一概加以否定。其《孝经注疏校勘记序》曰：《孝经》有古文，有今文，有《郑注》，有《孔注》。《孔注》今不传，近出于日本国者诞妄不可据。要之《孔注》即存，不过如《尚书》之伪传，决非真也。[2]（《孝经注疏·孝经序》后附）周中孚（1768-1831年）的观点与孙志祖有些接近。《郑堂读书记》卷一认为，孔安国但传《古文孝经》，未曾作传。梁末安国所传之《古文孝经》本经亡。隋唐时流传的古文经、传俱是刘炫伪作，其中伪传又在五代中佚失。而太宰本则是伪中之伪，非隋唐旧本。其文有曰：……安国但传古文，而不作传，其古文本梁末亡逸。自刘炫伪作《孔传》，人皆以其不类汉人，反疑真孔氏曾经作传，至梁而亡矣。其实所亡者，安国所传之古文，后之古文并传实炫一手所为。……今以日本所刊《七经孟子考文》证之，彼国亦以是书为伪本，好奇者误信之也。其经文亦分二十二章，较司马氏《指解》本增多五十字，中间尚多字句不同之处。而离句为传，盖又伪孔之重佁，当属好事者摭拾《释文》、《会要》、《邢疏》所引《孔传》，以己意足成之，故成浅陋冗漫，不类隋、唐间人所作也。所附宋本即《指解》本正文，以所据为宋刊《指解》本，故蒙以宋本之称，乃鲍氏所附刊也。《佚存丛书》中亦载有是本，经文多作古字，而著太宰纯音，并无宋本附刊云。丁晏（1794-1875年）《孝经徵文》考察《释文》、《唐会要》、《邢疏》等所引《古文孝经孔传》，以为“大旨皆与日本书同，殆即隋刘炫所得《古文孔传》、唐宋以来流传之本也”。接着从汉唐以来的著录源流、内容、书证、字数、字体等五个方面考证，“有此五验，则世所传《古文孝经》必非安国之传明矣”。然后又列举五证，指出作伪者是王肃。总之，“夫《孔传》与古文不合者五，可断其非真古文；与王肃宛合者五，又可断其为肃伪撰矣。唐司马贞、元吴幼清（澄）、明宋景濂（濂）、归震川（有光）皆斥古文之伪，日本所得之古文尤伪之伪者”。郑珍（1806-1864年）亦以为孔安国未曾作传，唐人所见乃刘炫伪撰，更举出十证辨太宰本之伪，《巢经巢文集》卷一《辨日本国古文孝经孔传之伪》有曰：隋刘炫始伪作《孝经孔氏传》，与今文《郑注》并列学官。五代之乱，亡其传，惟本经存。乾隆中，汪翼沧市日本，携彼国太宰纯校刊《古文孝经孔氏传》以归，付鲍廷博刻之，其书遂遍布海内。《四库提要》已斥其伪矣，然止谓陋冗不类汉人释经，而不暇实核其伪。当时精审若召弓卢氏，且极序辨为真孔氏作，赝书之惑人若是。余故为列十证辟之……验此十事，可以知作是书者，彼岛僻岙一空腐之人，见前籍称引《孔传》，中土久无其书，漫事粗捃，自诩绝学，以耀其国富秘藏耳。不知孔氏原未与《孝经》作传，就令唐人所见《孔传》至今尚存，亦是刘炫伪撰，不足与汉儒注说并重。郑氏说影响甚大，后人多以为可谓定论。黄遵宪（1848-1905年）对于太宰本《古文孝经》也持否定态度，《日本杂事》（八）即认为“山井鼎、物茂卿亦自谓误编，故不足述”。20世纪30年代，王正己《孝经今考》（注：收入罗根泽编《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年。前揭彭林先生《子思作说新论》一文引用郭店楚简等作参照，驳斥了王正己对《古文孝经》的辩难，以为出于孔壁的《古文孝经》绝非伪作。）、蔡汝堃《孝经通考》均以为郑氏说无可置疑。胡平生先生利用日本学者的研究成果，并根据敦煌、吐鲁番等出土文献资料，论证太宰本不伪，认为刘炫既未伪造《古文孝经》，也不是《孔传》的伪造者。而日本古抄本系统的《古文孝经》是在隋唐之际传入的，即所谓“刘炫本”。余论所谓《古文孝经》孔安国传当是汉魏以后长期流传的《孝经》注本之一，未必是孔安国所作，其书在梁末亡逸。隋朝开皇十四年以后，经刘炫之手又出现了所谓的《孔传》本，对于其真伪问题当时即有争议。一般认为，此本已非原《孔传》本之旧，是经过刘炫改造的。刘炫著有《述议》五卷并《古文孝经稽疑》一篇。隋代复出的、经刘炫整理的《古文孝经孔传》在隋唐时期传入日本，而五代以后在中国就已佚失了。《古文孝经》在日本的传授源流是清楚的，祖本当是隋唐旧本，非日本人伪造。（注：李学勤先生考察胆泽城漆纸文书《古文孝经》的隶古定体文字，并对照郭忠恕《汗简》卷七及夏竦《古文四声韵序》提到的、唐代宗大历中发现的帛书本《古文孝经》古文，认为“这似乎可以说明孔传本经文的隶古定文字确乎是有其根据的”。详见《日本胆泽城遗址出土论介》，第312页。）太宰本《古文孝经孔氏传》正是以日本足利学所藏刘炫《孝经直解》本为底本，参校众本，旁及他书所引，更加音注而成。可见，太宰本虽非汉魏时期的《孔传》原本，但直接渊源于刘炫本，亦非伪作。需要说明的是，今、古文《孝经》并不存在那么大的差异，最初的源头应该是一个，不过是由于在汉代复出时书写字体的不同而有了所谓今、古文之别，“文字小异，章句大同”。南宋大儒黄震就比较通达，《黄氏日抄》卷一《读孝经》曰：“《孝经》一尔，古文、今文特所传微有不同。……所异者又不过如此，非今文与古文各为一书也。”我们可以把太宰本《古文孝经孔氏传》当作《孝经》的一种隋唐旧注来看待，这样更有利于发挥其学术价值。（顾永新）参考文献[1]王溥。唐会要[Z].北京：中华书局，1998.[2]阮元。重刊宋本十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.[3]马端临。文献通考[M].北京：中华书局，1986.[4]陈振孙。直斋书录解题[M].上海：上海古籍出版社，1987.[5]胡平生。孝经译注[M].北京：中华书局，1996.[6]李学勤。日本胆泽城遗址出土《古文孝经》论介[A].李学勤。走出疑古时代[C].沈阳：辽宁大学出版社，1994.[7]朱谦之。日本的古学及阳明学[M].北京：人民出版社，2000.[8]长泽规矩也。和刻本汉籍分类目录[Z].东京：汲古书院，1976.如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

在由秦入汉的学术转折中，陆贾《新语》是不容忽视的。《新语》折射了不少经学信息，其中包括易学。由其用《系辞》文字的特点即可见《系辞》在汉以前流传颇广；陆贾以“仁义”说《易》，显示了较为独特的视角；其易学重义理，首开汉初学者以义理说《易》的风气，在孔门易学中居承前启后地位。秦始皇统一天下，实行“焚书坑儒”政策，却不焚《周易》，于是易学得以传承不绝。到了汉初，易学研究出现了新的高潮。许多研究者致力于易学研究，对易学的发展起了较大的推动作用。在由秦入汉的过渡阶段中，地位较为独特的就是陆贾了。据《史记》本传，陆贾时时在刘邦面前称说《诗》《书》，为刘邦所谩骂。但陆贾仍不气馁，称马上得天下不能马上治天下，并以夫差、智伯及秦之亡等历史谏之，刘邦有惭色，命其著秦失汉得、粗述存亡之征，于是有了《新语》的成书。《新语》连接着先秦与两汉的学术，地位较独特。尽管其时经学未隆，但《新语》仍折射了不少经学讯息。笔者不揣浅陋，试由《新语》与《易》相关的文字谈几个问题，敬请方家指正。一、《系辞》文字在汉以前的流传情况1973年，长沙马王堆帛书的发现，在学术界引起很大的轰动，从而引发马王堆帛书研究热潮，热潮之一即关于《周易》的研究，其中又有许多是关于《系辞》的。在对《系辞》成书年代方面，学者们难达共识。笔者试以《新语》为视角，臆测《系辞》文字在汉代以前的流传情况。如果我们细读《新语》，就会发现其中有许多袭自《系辞》的文字，如《道基》“润之以风雨”乃明显采自《系辞》上之文：“故知天者仰观天文，知地者俯察地理”，乃《系辞》上“仰以观于天文，俯以察于地理”语；“故在天者可相，在地者可量”又乃变通《系辞》上“在天成象，在地成形，变化见矣”之文。《慎微》“道无废而不兴，器无毁而不治”，以道与器相对为文，又明显本自《系辞》上“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；“论思天地，动应枢机，俯仰进退，与道为依”，或当与《系辞》上“言行，君子之枢机。……言行，君子之所以动天地也”有些渊源。《道基》又称“所以能统物通变，治情性，显仁义也。”此所谓“通变”则亦源于《易》。《易纬·乾凿度》称：“《易》一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”此即所谓《易》之三名：易简、不易和变易，而“变”是其中的重要组成部分。对此，《系辞》中亦屡屡称道：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“变通者，趣时者也”，“穷则变，变则通，通则久”。显然，陆贾的“通变”思想与《易》有一定关系。陆贾在《新语》中将一些《系辞》中的文字信手拈来，不言出处，说明当时《系辞》流传颇广，所以用之如同运用成语一样，不必标明乃引经据典之文，而可以自然地将之揉合于行文之中。此可再以《道基》证之。《道基》中有这样一段话：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”此即本于《系辞》下：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”随后，《道基》又历数神农、黄帝、后稷、禹、奚仲、皋陶的功绩，如“奚仲乃挠曲为轮，因直为辕，驾马服牛，以利天下”和“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。”这和《系辞》下述神农、黄帝、尧、舜事迹的思路，大体是一致的。其关于中圣的议论，又乃本于《系辞》下“《易》之兴也，其于中古乎?”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”而《道基》中所提到的先圣、中圣、后圣，乃“陆生扩充《系辞》之说，用来讲历史，班氏又借以说《易》”[１](第106-107页)，《汉书·艺文志》“人更三世”即本于陆贾之语。这说明陆贾是比较受重视的，由此亦可见陆贾在易学史上是有一定地位的。总之，由上述可见，陆贾作《新语》，将《系辞》文字任意驱谴，所用与上下文文气一致，无斧凿之痕。而其首篇《道基》文竟化用《系辞》章节结构，这显示了陆贾对《系辞》了如指掌，因此在行笔为文时，不知不觉流诸笔端。更为重要的是，这又从另一方面揭示了《系辞》文字在汉代以前流传很广。虽然《新语》对确定《系辞》的具体成书年代裨益不大，但它对《系辞》成书年代研究还是有所启发的。陆贾《新语》引《系辞》未直称《系辞》这一名称，在司马迁《史记·孔子世家》中才明确提出《系辞》的称谓：“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”这表明在陆贾时尚无此称。但毋庸置疑的是，《系辞》文字早已广为人知了。二、陆贾易说及其地位陆贾的易学，李学勤先生认为乃传自荀子[1](第104页)，而“荀子《易》学源于子弓”[１](第101页)。再据《史记·仲尼弟子列传》，子弓受《易》于商瞿，瞿又受于孔子。子弓为楚人，荀子也曾在楚地讲述(易)学，陆贾也为楚人。加之马王堆帛书《周易》又出于楚地，且其中传《易》的繆和、昭力，就姓氏而言，又都是楚人，所以帛书《易》“这一《易》学流派是孔子《易》学在楚地的支派，似可以定论。”[１](第99页)就陆贾而言，在《新语》中有一些直接赞《易》的话：“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦”(《道基》)，“按纪图录，以知性命”(《本行》)，这都反映了陆贾对《易》的认识。同样，这也说明陆贾对《易》是比较有研究的。虽然在《史记》和《汉书》所记载的易学传承系统中，不曾提到陆贾易学，其授受系统和师承关系不明了，但不可否认的是，身为楚人的陆贾在楚地的易学传承中应当有一定地位和影响。陆贾易说及其地位是不容低估的。随着帛书《易》的进一步深入研究，随着新的出土资料的更多发掘，陆贾的易学思想研究或许会有一些新的突破。就目前而言，我们只能循《新语》而略作小窥了。前引《道基》所称先圣之语，在《序卦》中有类似语句：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”陆氏语或本于《序卦》，但他又是在《序卦》的基础上高屋建瓴，充分肯定了先圣伏羲的地位与贡献。对此，清人焦循有如此评判：“读陆氏之言，乃恍然悟伏羲所以设卦之故，更推阐其旨曰：学《易》者必先知伏羲未作八卦之前，是何世界；伏羲作八卦重为六十四，何以能治天下，神农尧舜文王周公孔子，何奉此卦画为千古修己治人之道。”[２](第3页)焦氏此言高度评价了陆贾对伏羲作卦重卦的体悟，从中也可看出陆贾易说对易学发展是有贡献的。其中最重要的一点就是以“仁”“义”说《易》。《道基》称“乾坤以仁和合，八卦以义相承”。俞樾说“‘乾坤’、‘八卦’互言之，古人属文，自有此体”，并以刘琨《答卢谌》“宣尼悲获麟，西狩涕孔丘”，和谢惠连《秋怀》“虽好相如达，不同长卿嫚”证之。[３](第33页)由此，乾坤、八卦所指代者同，可看作《易》的代名词。对于这种以乾坤为仁，以八卦为义的说法，唐晏“疑皆古经义”。而李学勤先生“疑均本于《易传》。陆贾同篇云‘百姓以德附，骨肉以仁亲’，仁指互相亲附的关系，而《系辞》下说‘乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体’，故立‘乾坤以仁和合’；他又说‘夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承’，义指彼此对当的关系，而《说卦》‘天地定位’章讲‘八卦相错’，故言‘八卦以义相承’。”[１](第105页)《说卦》称“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”天地、山泽、雷风、水火是八经卦的取象。天地上下配合，山泽高低沟通，雷风相互应和，水火互相资助，于是导致八卦既对立又统一地互相错杂。陆贾由此而以“义”论之。“乾坤以仁和合，八卦以义相承”，这反映了陆贾在继承《易传》之说的基础上，对乾坤和八卦的独特认识，也是陆贾对《易》的独特理解。谈到“义”，《辨惑》中有一句直接引《易》的话：“《易》曰：二人同心，其义断金。”而此句《系辞》上作“其利断金”，帛书《系辞》亦作“其利断金”，从而有了“义”和“利”的区别。俞樾认为“此亦可见汉初古本之异也”[３](第87页)，因无他本作对照，姑且如此视之。《新语》中多方称“义”，如《道基》“伯姬以义建至贞，……佐君者以义不倾，……臣以义平，……朝廷以义便便，……烈士以义彰其名，……阴节以义降，……《关雎》以义鸣其雄，……八卦以义相承，……君臣以义制忠，……礼以义升降”；《本行》“富于财而无义者刑，……贫而有义者荣”等。这种以“仁”、“义”论《易》的主张可看作陆贾易说的独特之处。这又是有原因的。陆贾是一位儒家学者，因此对儒家所主张的“仁义”思想尤为关注与信从。他不仅在《道基》中屡屡称道‘仁义”，在《辅政》中也说“圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤为杖，故高而不坠，危而不仆”，“尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固”，并且“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡”，将仁义大加赞誉。在《本行》中，又称“治以道德为上，行以仁义为本”，并说“夫酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉?统四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉?然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也。”这都是强调仁义对于治国的重要性。《新语》中几乎处处都显示了陆贾尊崇仁义的思想主张。由此，我们就可以理解陆贾谈《易》以“仁义”为说的思想渊源了。如果说，陆贾是以“仁义”作为观察、认识问题的一个视角的话，那么，以“仁”“义”说《易》就可以说是陆贾“仁义”思想的一个重要组成部分，陆贾是将《易》纳入其“仁义”之说这一宏观领域之中的。可见，陆贾说《易》不是就《易》论《易》，而是引《易》以论证己说，也就是说《易》重义理。此在《思务》中也有所呈现：“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人’。”此显然出自《丰卦》上六爻辞。原文还有“三岁不觌，凶”语，即时过三年仍不露面，如此深藏自蔽必有凶险。李光地等《御纂周易折中》引何楷曰：“处丰之极，亢然自高，丰大其居，以明得意；方且深居简出，距人于千里之外，岂知凶将及矣，能无惧乎?”[４](第460页)而陆引此文后却云“无人者，非无人也，言无圣贤以治之耳”，将“人”引申为“圣贤”。前此，陆贾称今之为君者，不以五帝之术为治，却断言“今之世不可以道德治也”；为臣者不以稷、契为榜样，却说“今之民不可以仁义正也”；为人子者不仅不学曾参、闵子骞，反而说“家人不和”；学者不效仿颜回、子贡，却抱怨“世所不行也”。由此社会现象，陆贾才发出“无圣贤以治之”的感慨。而此引《丰》卦爻辞以证己说的作法，也具说《易》重义理的特点，皮锡瑞曾言“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数。”[２](第16页)从贾谊、刘安到董仲舒等，都是注重阐发《易》经传的义理。汉初这种重义理的易学特征，不能说不是由陆贾而发轫的。当然，引《易》说理这一作法由来已久了。《论语·子路》即记载了孔子引《易》恒卦九三爻辞为论的故事。《礼记·表记》、《坊记》、《缁衣》等篇也有类似的例子。“不把《周易》用于占卜而着重于从义理上引伸发挥，是孔子的读《易》法。……后来儒家都是用孔子的这个方法来读《易》，荀子就说过：‘善为《易》者不占。’(《荀子·大略》)”[５](第656页)可见，陆贾也是这一孔门传统的继承者，并将之发扬光大，在汉初首开风气。所以陆贾易学在由秦入汉的学术转折中，是有一定地位的。此外，《明诫》称：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之。’”而《系辞》上却是“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”唐晏认为“陆生所引，大异于今本”，而王利器先生则言“此实不足以说明陆氏引《易》之本柢；盖汉人引经说，习惯率称本经也”，此“陆氏所引为汉《易》说必矣”，因为《说苑》、《史记》、《列女传》等都出现过不称本经而直称传的类似情况。[３](第158-159页)此句李学勤先生则句读为“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之。’天出善道，圣人得之。”认为不过是“则”今传本为“象”而已。[1](第106页)帛书《系辞》与今传本相类，则陆氏此引又可备一说。《明诫》及前称《辨惑》所引的这些不同于今本和帛书《易》中的文字，又可为易学研究提供一些可资借鉴的材料。三、结语易学研究是当今学术研究中的热门话题。而“对中国易学史特别是汉代易学史的研究来说，我们应该紧密结合不同时期的社会政治背景和思想文化氛围进行探讨，充分借鉴、利用所有相关的文献资料和研究手段。”[６]陆贾《新语》即是一种与此相关的重要文献资料。由秦入汉，陆贾是当时唯一一位有著作者，因此可以说，陆贾在《新语》中所呈示的思想具有承前启后的地位。其说《易》思想亦不例外。我们不能忽视《新语》中与《易》相关的文字。在《新语》中，陆贾将《系辞》的一些文字驾轻就熟天衣无缝地穿插于行文中。这表明其为易学深矣。由之可知在汉以前《系辞》文字已广为流传。陆贾《新语》中有些引《易》文字不同于今本《易》和帛书《易》，而其以“仁义”说《易》的视角又很独到，这不能不引起我们的重视。陆贾说《易》重义理不重象数，在汉初首开风气，又在孔门易学中居承前启后地位。这也是值得注意的一点。因此，我们在进行易学研究时，不可忽视陆贾《新语》。参考文献：[1]李学勤.周易经传溯源[Ｍ]．长春：长春出版社，1992．[２]皮锡瑞．经学通论[Ｍ]．北京：中华书局，1954．[３]王利器．新语校注[Ｍ]．北京：中华书局，1986．[４]黄寿祺，张善文.周易译注[Ｍ]．上海：上海古籍出版社，1989．[５]任继愈．中国哲学发展史：(先秦)[Ｍ]．北京：人民出版社，1983．[６]张涛．汉赋与易学[Ｊ].周易研究,2001，(3)．如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

陈梦家（1911—1966），生于江苏省南京市一个新教牧师的家中，青年时代是一名才华横溢的诗人。1932年陈梦家到北京燕京大学，就读于宗教学院。1934—1936年，他又攻读容庚教授的古文字学研究生。1944—1947年在美国芝加哥大学讲授中国古文字期间，曾收集流散在欧美的商周青铜器资料。陈梦家自称：因研究古代的宗教、神话、礼俗而治古文字、古史和考古研究。早在20世纪30年代，陈梦家先生就发表了《古文字中之商周祭祀》、《商代的神话与巫术》、《祖庙与神主的起源》等多篇论文，在学术界产生了相当影响。1952年大学院系调整，陈梦家从清华大学调至中国科学院考古研究所任研究员。这一时期，他的学术研究取得了辉煌的成果，其代表作有《殷虚卜辞综述》、《中国铜器综录》、《西周铜器断代》、《汉简缀述》、《尚书通论》等。陈梦家先生在国学方面的最高学术成就，还是体现在甲骨文和殷周宗教方面，而《殷墟卜辞综述》则是其代表作。1954年完成，1956年出版的《殷墟卜辞综述》一书，被认为是甲骨文研究方面的百科全书。在此书中，陈梦家对近代以来甲骨文的研究成果进行了一次全面的梳理，对前人的研究成果因各革损益、继承发展。他在甲骨的整治与书刻、甲骨文的出土与研究、甲骨文的构造与文法、殷代的历史断代、天文历象、方国地理、政治区域、先公旧臣、先王先妣、亲属百官、农业生产、宗教文化等等方面，进行了系统的阐述与研究。这本70万字的鸿篇巨著在国内外被反复印刷出版，成为甲骨文研究领域的权威著作之一，至今仍被经常引用，是殷周史研究不可逾越的重镇。陈梦家进行古文字和古代史的研究，根本的目的还在于古代宗教的研究。通过研究甲骨文和金文，陈梦家为我们清晰描述了殷周时代宗教的大致面貌。在甲骨文出土以前，中国学界关于夏、商宗教的认识，基本是以成书于殷周之际的《尚书》、《周易》为素材的。其中的宗教观念，多是西周时期的看法，如将至上神称为“天”。陈梦家通过对甲骨卜辞的深入研究证明：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的，‘天’之观念是周人提出来的。”（《殷墟卜辞综述》第581页）甲骨文的“天”写作“”，表示人头上的天空，并没有神性，而且不与上帝通用。“卜辞并无明显的祭祀上帝的记录。”殷代的帝王认为自己的祖先死后回归“帝廷”，“宾于帝”，是上帝永远的客人。他们只能通过祭祀祖先，将自己的意愿转告给上帝，从而得到上帝的祐护。所以殷代的祭祖仪式隆重、复杂、神秘、奢侈。1957年，陈梦家发表《慎重一点“改革”汉字》，不赞成废除繁体字实行简化字，以及实行汉字的拉丁化。仅仅是由于章伯钧曾经赞同他的观点，他便被定性为“章罗联盟反对文字改革的急先锋”，错误地被划为“右派”，受到无端的迫害。1966年“文化大革命”爆发，陈梦家先生受到了连续的“批判”和“斗争”。为了抗议这种人格侮辱，陈梦家于一九六六年九月三日自杀。“文化大革命”结束以后，陈梦家先生的冤案得以平反昭雪。历史的实践证明了陈梦家先生的先见之明，几十年来，各种汉字拉丁化的方案都失败了，这说明这一尝试是不合乎历史发展规律的。在中国文化的发展史上，汉字是中华民族交流思想的工具、哲学思考的载体、民族智慧的结晶。仅从政治凝聚力的角度讲，汉字对于我们民族的贡献就是无与伦比的。在没有广播、电视的古代，在中国这样幅员广阔的国土内，国民交流的基本语音根本无法统一。如果没有汉字这样一种象形文字，而是使用拉丁化的拼音文字，中国肯定会像欧洲一样，分化成许许多多的小国家。在中华民族实现民族复兴的伟大理想之时，我们更加怀念为这一复兴而付出了智慧、心血和生命的国学大师们！最后，我们用陈先生的一首小诗来结束这篇短文：“一朵野花在荒原里开了又落了，他看见青天，看不见自己的渺小，听惯风的温柔，听惯风的怒号，就连他自己的梦也容易忘掉。”野花是脆弱的，“一岁一枯荣”；但是野花也是坚强的，“春风吹又生”。陈先生用他“渺小”的生命护卫的国学事业，生机勃勃，强大繁荣。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

《古逸丛书》在中日典籍交流史上占有突出地位。本丛书所收既有在渊源所自的本土久已失传的佚书，也有多种东邻收藏而国内罕见的隋唐写本与宋元刻本，还有日本剞劂的中国典册和彼邦汉籍。《古逸丛书》于版本学，校勘学，辨伪学，辑佚学等诸多学科的研究都有很大参考价值，直至今日，仍在古籍整理研究工作中发挥着积极作用。本丛书对于研究古代中日汉籍交流史以及中国典籍在日本的流传与影响，也有重要意义。在中日两国源远流长的关系史上，书籍的交流是其中繁富而灿烂的篇章。中华典籍曾经源源不断地传进东邻日本。随着岁月的推移，人事的变迁，部分东传汉籍已在中土散失，却被保存于日本。嗣后，尤其是在近现代，这些"佚书"逐渐为东渡扶桑的中国学人惊喜地发现，视为至宝，便以摹刻，抄录方式(现代则还可摄制或复印)将其传返故土，这也就是日本人所谓的"逆输出"。这是一个值得探究的重要课题。晚清光绪年间从日本辑刻的著名的《古逸丛书》，收有许多来自扶桑的中土佚书。担任《古逸丛书》的搜辑，编校和刊刻工作的，是黎庶昌和杨守敬。光绪六年(1880年)，杨守敬应出使日本大臣何如璋之邀，赴日任使馆参赞，及至东京，何如璋它调，继任者许景澄旋丁忧离职，由黎庶昌接替。杨氏初到日本时，曾得到当时任驻日使馆参赞的著名学者黄遵宪的指点，获悉日本有许多唐钞宋刻等中土珍本。守敬于是日游市上，访得许多旧本。其时日本正值明治维新，讲求新学，唾弃旧学，故家所藏汉藉竟有作为废纸出售者。杨氏曾详记其事云："余之初来也，书肆于旧板尚不甚珍重，及余购求不已，其国之好事者遂亦往往出重值而争之，于是旧本日稀，书估得一嘉靖本，亦视为秘籍，而余力竭矣。然以余一人好尚之笃，使彼国已弃之肉复登于俎，自今以往，谅不至拉杂而摧烧之矣，则彼之视为奇货，固余所厚望也。"值得一提的是，杨守敬曾以重价购得日本学者江余善，森立之的《经籍访古志》抄本，不久又与森立之相识，成为好友。守敬即以《经籍访古志》为线索，按目求书。在搜访中，凡能购到之书，杨氏总是不惜重值，遇有不能以金币购得者，则常常用从中国携去的汉魏六朝金石碑版及古钱，古印等与日人交换。由于杨氏的刻意搜求，所获颇丰，未及一年，购得古籍即达3万余卷之多，其中有为森立之原书所不载者数百种。黎庶昌是桐城派后期著名文学家，影响甚广的《续古文辞类纂》即为其所编刻。他曾出使英，法，德，美等国，因而视野开阔，见闻广博。黎氏幼年已受到乡贤郑珍学风的熏染，于典籍颇感兴趣。他出任驻日公使后，便大力支持杨守敬搜访古籍的工作。守敬曾手拟了一篇《日本访书缘起条例》，黎氏阅后大为感动，且引起兴趣，遂萌发辑刻《古逸丛书》之雅意，委守敬主其事。从光绪八年(1882年)至十年(1884年)，杨守敬大力协助黎庶昌编刻《古逸丛书》。守敬在工作中竭尽全力，认真细致，对刻工要求极严，每镌一书，必先挑出版刻技艺最佳者作为准绳，要求其余工人依其笔法精心剞劂。由于杨氏对版刻富有卓识，鉴别入微，东瀛之士深表钦佩，诧为异人。《古逸丛书》刻印精湛，传至苏州，潘祖荫，李鸿裔等见到后，惊叹不已，认为这样的刻板为两宋以后所未睹，清代诸家的仿刻本，俱不足与之相比。诚如叶昌炽所赞，《古逸丛书》"裒然巨帙，摹勒精审，毫发不爽。初印皆用日本皮纸，洁白如玉，墨如点漆，醉心悦目"。陈矩则认为其书"无美不备，宜海内有洛阳纸贵之誉也。……数百年后，好古者必更有孔庙虞书贞观刻之叹"。此书东京初钱美浓纸本，尤为学林所重，几与宋椠元刊等视。黎氏以之赠送当时显贵，皆惊为精绝。另有光绪中遵义黎氏日本东京使署影刊本。黎庶昌任满归国时，将这部丛书的全部板片带回，交与江苏官书局，受到国人重视，然其摹印远不如前。由于屡经刷印，字多剥蚀，故至1921年，曹允源用初印本照相补刻，补版的计有《荀子》，《庄子注疏》，《尚书释音》，《玉篇》，《草堂诗笺》等6种，共补104页。曹氏还撰写了《重修古逸丛书序》，记述了补刻经过，同时极力称颂黎氏辑刻逸书的重大贡献。现在流传较广的即为曹氏重补本。经曹氏补版的《古逸丛书》的板片，今天仍存放于扬州的江苏广陵古籍刻印社。于乃义先生认为："十九世纪后期，我国的藏书家与刻书家出现两股热潮：一是编刻大量丛书，一是对版本之学精益求精，从珍视宋元版上溯到六朝唐五代写本。集此两特点于一身且有国际影响，应推黎庶昌主持得日本友人相助，进行影刻的《古逸丛书》。"③《古逸丛书》共收书26种，凡200卷，"以其多古本逸编，遂命之曰古逸丛书"④。内中有在渊源所自的本土久已失传的佚书，如影旧钞卷子原本《玉篇》零本3卷半，覆旧钞卷子本《玉烛宝典》10卷，影旧钞卷子《文馆词林》13卷半，影旧钞卷子本《玉集》2卷，影北宋本《姓解》3卷，覆永禄本《韵镜》1卷，影宋本《史略》6卷，影旧钞卷子本《碣石调幽兰》1卷，影旧钞卷子本《天台山记》1卷，影宋本《太平寰宇记》外阙5卷半等；亦有多种东邻收藏而国内罕见的隋唐写本与宋元刻本，计有影宋蜀大字本《尔雅》3卷，影宋绍熙本《谷梁传》12卷，覆元至正本《易程传》6卷《系辞精义》2卷，覆旧钞卷子本唐开元御注《孝经》1卷，影宋台州本《荀子》20卷，影宋本《庄子注疏》10卷，覆元本《楚辞集注》8卷《辨证》2卷《后语》6卷，覆宋本重修《广韵》5卷，覆元泰定本《广韵》5卷，影唐写本《汉书食货志》1卷，覆麻沙本《草堂诗笺》40卷《外集》1卷《补遗》10卷《传序碑铭》1卷《目录》2卷《年谱》2卷《诗话》2卷等；同时还有日本刊刻的中国典籍，即覆正平本《论语集解》10卷，集唐字《老子注》2卷和仿唐石经体写本《急就篇》1卷；此外尚有一种彼邦汉籍——影旧钞卷子本《日本国见在书目》1卷；只有影宋蜀大字本《尚书释音》11卷是个例外，并非搜访于日本，而是黎庶昌的女婿张沆从武昌张廉卿处获得，因庶昌之坚持而辑入《古逸丛书》，杨守敬对此则持有异议。《古逸丛书》由黎庶昌主编，书前有其自序和叙目，简要考释了所收各书的版本源流。丛书中杨氏为跋者凡9种，详细叙述了各书的有关情况，同时还选录了森立之《经籍访古志》及陈振孙《直斋书录解题》等书中的有关条目，对我们了解和使用《古逸丛书》大有助益。值得一提的是，《古逸丛书》中有的典籍以多种版本补配，可以称之为"百衲本"。应该指出的是《古逸丛书》中所收的仅仅是黎，杨二氏在日本所搜访古籍中的一小部分，多为较易刻成且篇幅不大的书，而如古写卷子本《春秋经传集解》30卷，北宋本杜氏《通典》200卷，翻刻宋蜀大字本《任渊山谷诗注》20卷等许多珍本秘籍，却因卷帙浩繁等种种原因而未能谋刻。列为《古逸丛书》之首部的是影宋蜀大字本《尔雅》3卷。本书系晋郭璞注，首载郭序，每卷题《尔雅》卷几，郭璞注，次行列篇目。全书文字丰肥，楷法端劲。敬，惊，弘，殷，匡，胤，玄，朗，恒，真，征等字阙笔。间有南宋孝宗时补刊，桓，遘，慎三字阙笔。此书末有"经凡一万八百九言，注凡一万七千六百二十八言"两行及"将仕郎守国子四门博士臣李鹗书"一行。杨守敬认为此版系众版之祖，黎庶昌指出此版为蜀本真面目，最为可贵。影宋蜀大字本《尔雅》3卷是现存《尔雅》单注本中一个较早的本子，具有颇高的校勘价值。覆正平本《论语集解》10卷乃日本刊刻的中国典籍，其书卷末云："浦道祜居士重新命工镂梓，正平甲辰五月吉日谨志。"正平甲辰相当于我国元顺帝至正二十四年(1364年)，既云重新镂梓，说明此前已有刻本，但具体时代已无从考证。杨守敬认为此书格式字体源于古卷轴，与宋本绝不相涉。其文字较之《群书治要》，唐石经也颇有异同，而间或与汉石经和《史记》，《汉书》，《说文解字》等书所引文字相合，与陆德明《经典释文》中的有关文字则相合甚多。据此，日本学者普遍认为此书的版本渊源应上溯到六朝时期，而并非唐初诸儒定本。覆正平本《论语集解》10卷在版本学和校勘学上的重要价值是显而易见的。覆元至正本《易程传》6卷《系辞精义》2卷乃积德书堂刊本。《易程传》虽系元代坊刻本，然宋讳如贞，恒，桓，慎，敦等字多缺笔，则可知为元翻宋本。程传原本现已不得见，而《易程传》中将所有异同附于各行字句之下，当为吕祖谦参定之本，其价值尤为突出。《系辞精义》，据《中兴馆阁书目》考证，当为托吕祖谦之名者所为；此书中所载诸家之说紊乱失当，杨守敬亦断为伪托之书，但笔者认为此书虽伪，仍可资参考。影宋本《庄子注疏》10卷系南宋椠本，每卷首题南华真经注疏卷第几，次题庄子某篇某名第几，郭象注，次题唐西华法师成玄英疏。黎氏《古逸丛书叙目》云："此本为日本新见山所藏，字大如钱，作蝴蝶装，仅存十分之五，予见而悦之，以金币为请，新见氏重是先代手泽，不欲售，愿假以西法影照上木而留其真。予又别于肆中收得《养生主》10卷，《德充符》数叶，为新见氏所无，并举而归之。"由此既可了解此书珍贵之程度，又得获知黎氏与日本学人以书交友的佳话。《广韵》有详注本和略注本两种。详注本乃宋陈彭年等原著，略注本则为元人据宋本删削而成。清初张士俊据汲古阁毛氏所藏宋本和徐元文所藏宋本校订重雕，《广韵》原书面目方为世人所知。但张氏虽名影宋，然据《玉篇》，《广韵》改字颇多，并不完全允当。《古逸丛书》中的覆宋本重修《广韵》5卷系宋徽宗时所椠，但黎氏在刊刻时，又用张本校其异同，虽增改颇多，然书末附有札记，谨慎而便后学。赖是书所附校札，今人得窥宋本原貌，洵为学林之幸事。另有覆元泰定本《广韵》5卷，亦系珍贵之本。自重修本《广韵》流行后，此本传世日稀，就连向称博洽的顾炎武亦未曾寓目。黎氏《叙目》谓："卷中匡，朗等字时有阙笔，其为出自宋板无疑。惟俗体颇多，舛亦众，今择其显然太甚者正之，余悉仍旧。"上述两种珍本，为考究《广韵》的版本源流提供了重要依据，在音韵学和校勘学上亦很有参考价值。更引人注目的是，《古逸丛书》还收录了多种在中土失传已久的逸书。影旧钞卷子原本《玉篇》零本乃此中瑰宝。据史料记载，原本《玉篇》在唐代已由日本留学僧人携往扶桑，乃汉文字典首次传入日本，从此日人即以《玉篇》为中日字典之代名词。原本《玉篇》对日本的辞书编撰产生了深远影响，日本高僧弘法大师空海所编的《篆隶万象名义》即以原本《玉篇》为蓝本。《古逸丛书》中的原本《玉篇》零本(含续收部分)包括以下几卷：卷9，言部(首缺)至幸部(有残缺)，共26部690字；卷18之后分，放部至方部，共12部161字；卷19，水部(首尾缺)，存144字；卷22，山部至部，共14部611字；卷27，系部(首缺)至索部，共7部420字。如此，《古逸丛书》中的原本《玉篇》残卷共计5卷60部2026字，字数约当原本《玉篇》所收字数的110。与流传至今的《大广益会玉篇》相较，原本《玉篇》的学术价值是显而易见的。《大广益会玉篇》增字较多，释义粗疏，一般没有书证，疏证，顾野王案语也被删去，且有增字重出和漏夺原文之病。原本《玉篇》虽仅存若干残卷，但已可使我们窥其真貌。首先，原本《玉篇》释义完备，例证丰富，如方部方字下注文共有522字，其中案语详尽，并且广引《尚书》，《毛诗》，《周易》，《论语》，《国语》等书证，而《大广益会玉篇》该字下仅有"甫芒切。法术也。《说文》云：'船也。'"等数字。繁简之悬殊，已不可同日而语。同时，原本《玉篇》广征博引，经史子集，无所不包，仅有关注释《汉书》的典籍，即有应劭的《汉书音义》，文颖，苏林，张晏，如淳等的《汉书注》，孟康，韦昭等的《汉书音义》，晋灼的《汉书集注》，臣瓒的《汉书集解音义》等多种。并且，原本《玉篇》征引之书，咸属梁朝内府所藏珍本秘籍，其价值当在宋元刻本乃至隋唐写本之上，我们可以借此考究许多古籍的原貌，为校勘之学提供了丰富的佐证。尤其宝贵的是，原本《玉篇》还保存了多种亡逸已久之典籍，真可谓乃逸书之逸书也，星凤，珍逾拱璧。此外，原本《玉篇》是我国第一部以楷书为正体的字书，它在收字，释义，注音方面吸收了《说文》的不少长处，并根据时代和语言自身的发展情况作了很大改进，还注意收录汉魏六朝时期的俗语词，因而在中国语言学史上占有极重要的地位。《文馆词林》是唐代许敬宗等奉敕编纂的一部总集，凡1000卷。是书分类纂辑自先秦至唐代的各体诗文。原书北宋时散佚，而流传日本的《文馆词林》有一些残卷被保存下来。据日本学者阿部隆一先生考证，《文馆词林》曾完整地传入日本，庋藏于冷然院，但由于种种原因，此书在日本受到冷遇，遂日渐流散，只剩下若干残卷。直至江户时代，《文馆词林》才又受到人们的重视。清末以来，《文馆词林》的残卷逐渐传回我国。《古逸丛书》即收有影旧钞卷子本《文馆词林》残本13卷半，字分大，小两种。大字本收卷452，453，459，665，666，667，691，695；小字本收卷156，157，158，347，457，666，667，670，690。标号同卷者内容并不相重，如卷667，大字本收前小半残卷，小字本收后大半残卷。上述残卷中有许多在华夏故土已经失传的先唐和初唐遗文，珠玉重辉，令人雀跃。清代严可均所编的《全上古三代秦汉三国六朝文》(以下简称《全上古》)和清代董诰等奉敕编的《全唐文》，虽收罗已可称宏富，谓其集先唐和唐代遗文之大成，并非过誉，然沧海遗珠，仍有阙文，《文馆词林》可为上述两书拾遗补阙，订讹纠谬之处甚夥。首先，《文馆词林》中有多篇文章(如《赠赙扈玄达教》，《监护杜嵩表教》等)可整篇补入《全上古》或《全唐文》同时，有些文章就整篇而言在国内亡佚已久，仅赖《太平御览》等类书保存了某些辞句和片断，而在《文馆词林》中这些文章却全豹赫然，可以补足上述残篇断句，岂不快哉!《文馆词林》中有不少篇章与《全上古》，《全唐文》中所收者有异文出入，可据以校正《全上古》，《全唐文》中的误，脱，衍文及人名，地名，时间之误。可见《文馆词林》对于研究中国中古文献具有重要参考价值，我们应当充分地加以利用。影北宋本《姓解》3卷乃宋代邵思所纂。篇首有序，题"大宋景二年(1035年)上祀圆丘后五日自序"。是书大约于元末明初之时已在国内亡佚，异域重睹，弥足珍贵。黎氏《叙目》曰："原椠甚精，颇类唐石经，北宋本之极佳者。"《姓解》以偏旁分部，始人终畅，凡170部，2568氏。立之谓其"引用各书，如《何氏姓苑》，《三辅决录》，《山公集》，《姓书》，《陈留风俗传》，颍川枣氏《文士传》，《春秋公子谱》，《世本》，《郭泰传别传》，王僧孺《百家谱》，《祖氏家传》，吕静《韵谱》，《孝子传》，贾执《英贤传》，皆世久失传，鲜并其名知之者，亦得赖此以存其梗概。"据此，我们可以看出《姓解》一书的文献价值。《韵镜》是现存韵图中最古老的一种，其作者及著作年代尚无定说。《古逸丛书》中的覆永禄本《韵镜》一卷，系永禄七年根据宋代张麟之在宋绍兴辛已年(1161年)所刊之本的重校本。《韵镜》一书共分43图，每图横列唇，舌，牙，齿，喉等七音，分23行，包托中古的36字母。书内所列各字，基本代表了《广韵》一系韵书的音韵系统。我们可以通过此书来研究和掌握《广韵》一系韵书所代表的语音系统，并且可以加深我们对中古语音的认识和对反切学理的领会。总之，《韵镜》至今仍是音韵学研究中不可或缺的重要典籍。宋高似孙所撰《史略》在国内久已湮没无闻，收入《古逸丛书》中之影宋本《史略》六卷系海内孤本，可谓硕果仅存。《史略》卷首有高似孙宝庆元年(1225年)自序。本书可以视为一部独立的历史书籍专科目录。卷1著录《史记》及有关史籍；卷2著录《汉书》至《五代史》；卷3著录实录，起居注，时政记，会要，玉牒等；卷4著录史典，史表，史略，史钞，史评，史赞，史草，史例，史目，通史，通鉴等；卷5著录霸史，杂史，《七略》，中古书，东汉以来书考，历代史官目，刘勰论史等；卷6为古代历史典籍，如《山海经》，《世本》，《三苍》，《竹书》等。每书之下或仅列书名，或兼作解题，或悉钞前人名文，或转录陈年旧事；比较重要的历史书籍，还在解题之后列出该书的校本，注本和音义书的参考书目。本书材料珍贵，足资参考，可惜体例杂乱，分类无序，其使用价值因而有所减削。宋代乐史所撰的《太平寰宇记》，《四库提要》著录据浙江汪氏所进钞本为193卷，阙卷113至119凡7卷，江西万氏，乐氏两种刊本及池北书库本缺卷4，共佚8卷。黎氏从日本秘阁借出之宋版原刻，虽亦非完璧，但幸存卷113至118(卷114阙尾数页)，计5卷半，包括"江南西道十"1卷，"江南道十二"半卷(存前9页)，"江南西道十三"1卷，"江南西道十四"1卷，"江南西道十五"1卷和"江南西道十六"1卷，共13个州，44个县，1个军和1个监，内容涉及上述州县的沿革，辖境，户口，风俗，姓氏，人物，土产及各县置废，山川，古迹，要塞等，实为唐宋史地研究的重要资料。《古逸丛书》中还收有一种日本汉籍，即日本学者藤原佐世于宽平年间(889年—897年)奉敕编纂的影旧钞卷子本《日本国见在书目》1卷。此目专记冷然院所藏唐代以前传至日本的烬余之书，共收唐及唐以前古籍1568部，计17209卷。此目分经部为易，书，诗，礼，乐，春秋，孝经，论语，异说，小学；史部为正史，古史，杂史，霸史，起居注，旧事，职官，仪注，刑法，杂传，土地，谱系，簿录；子部为儒，道，法，名，墨，纵横，杂，农，小说，兵，天文，历数，五行，医方；集部为楚辞，别集，总集等40类。此目编纂于9世纪后半期，晚于《隋书经籍志》220年，早于《旧唐书经籍志》50余年，《新唐书艺文志》150年。此目对于中国古典文献学尤其是版本目录学的研究具有重要参考价值。此目中有多种书籍为《隋志》和两《唐志》所未收，如史部中的《史记新论》5卷，《太史公史记问》1卷，《汉书问答》10卷，《汉书私记》7卷，《侧子春秋》1卷，《陈帝纪》6卷等，均失载于上述隋，唐三志。同时，此目又可校订《隋志》和两《唐志》之误。此外，当代著名古文献学家严绍先生通过详密考究和认真分析，认为《日本国见在书目》不但提出了中古时代版本目录学史上的新问题，而且提供了中国学术史上已被人忽略的事实。可见此目的学术价值是多方面的。此外，日本刊刻的集唐字《老子注》2卷和仿唐石经体写本《急就篇》1卷，可从中探究中国古代书法艺术流播于日本之踪迹。正是由于《古逸丛书》具有不可磨灭的文献价值，所以《丛书集成初编》和《百部丛书集成》均予收列。更值得一提的是，《古逸丛书》影响了辑刻逸书的学术风气。近现代著名出版家张元济仿照《古逸丛书》体例，辑刻了《续古逸丛书》，自1922年至1938年，先后影印宋刻珍本及蒙古本，《永乐大典》本46种，1957年又续印宋本《杜工部集》1种，均由商务印书馆影印出版。近年，中华书局又陆续影印出版了《古逸丛书三编》，并在全国首届古籍整理图书评奖中荣获特别奖。从初编到三编，这套丛书在编选和印刷上都是逐步提高的，可谓后出转精，青胜于蓝。但愿在不久的将来，还能见到《古逸丛书四编》，《五编》……黎，杨二氏若地下有灵，亦当含笑九泉。当然，从今天的学术眼光来看，《古逸丛书》还存在着美中不足之处。如该丛书采用影刻法，虽系严格照描，但有时仍不免略有失真，不似影印可完全保留原貌，并且"往往改小原版及移动行款"。同时，由于许多逸书流播已久，辗转传摹，出现了不少讹误，黎，杨二氏将其刻入《古逸丛书》时，曾下过一番订正功夫，其中虽不乏精到之见，但亦有臆改之处，使逸书在一定程度上失去原貌。此外，诚如黎庶昌在《古逸丛书叙目》中所云，由于种种条件的局限，象慧琳《一切经音义》，杨上善《太素经》等重要典籍，未能收入这部丛书。我们作为后学晚辈，惋惜之情自所难免，但不应苛求前贤。附：《古逸丛书》目录古逸丛书

从17世纪初开始经由长崎而传至日本的小说《三国志演义》，由于在1692年出版了京都湖南文山的翻译本（日译本）《通俗三国志》而非常迅速地广为传播，成为日本人所爱读之书。到江户时代后期，《三国志演义》也为日本的传统艺能提供了题材，“带图本”之外又成为“净瑠璃”、“洒落本”等等各种艺能的节目之一，一般庶民对之深感亲切。在这过程中，《三国志演义》中上场的人物为合于日本人的爱好口味而被改变，逐渐失掉了原来的形态。从各种艺能里对《三国志演义》所采用的种种变化的过程里，可以明白江户时代的日本庶民所要求的文化真谛。井上教授是日本研究中国古代文学的著名专家。他从西班牙获准摄制并经他整理出版（附影印）的《三国演义志传》，原为嘉靖27年叶逢春刊本，也是现存的举世无双的孤本；此书的整理出版和他的有关研究是《三国演义》研究史上划时代的事。本栏发表的他的这篇论文则对中国研究者了解江户时代日本人的接受《三国演义》有很大的帮助，这不仅是比较文学的研究课题，同时对中国古代文学研究者进一步思考和挖掘《三国演义》的义蕴也深具启发作用。沈刚先生的一篇则是对鲁迅文学作品的特色形成原因的新的探讨，它同时也向我们提示了现代文学研究中的一个值得重视的方面——作家的早年（包括童年）生活环境对其作品的影响。当然，在这方面如何准确地掌握分寸同样是一个有待于进一步研究的问题。一、江户时代的汉籍流入众所周知，日本和中国的文化交流历史源远流长，说它有史以来几乎一直没有间断过也不过分。从汉字开始，以致佛教、儒教等等，日本人从中国学到了很多的文化，以此丰富了人们的精神生活。一般而言，在引进外国文化时，有人的交流和进口货物等几种具体的方法。引进中国文化时，不用说，起到特别重要作用的，就是文字资料的书籍。把中国出版的书籍运到日本，通过翻译来学习，日本人从中国得到了大量的文化财产，并且经过应用建立起独自的文化。进口汉籍的历史很长，中国一出版能够大体称为书籍的图书，其中的大部分都是隔不了多长时间就传到了日本。在此，我们就把焦点对在江户时代，简单地探索一下汉籍流入日本的情况。很幸运，有关这方面的研究，还保留着曾经担任关西大学综合图书馆馆长的大庭脩教授的重要的研究成果。我们都知道，大庭脩教授是世界有名的东洋史专家，对汉代木简研究和日中文化交流史研究造诣很深。和我这次的主题攸关的是，1967年关西大学东西学术研究所出版的名为《江户时代唐船持渡书研究》的学术书籍。在这一著作中，大庭教授通过调查江户时代从中国进口书籍的总数，试图制作接受中国文化的基础性资料。由于已经失去的资料很多，还没有达到完善的状态，即使是这样，这个脚踏实地的研究，使我们在一定程度上了解了江户时代导入中国文化的具体形态。遗憾的是，大庭教授几年前因病去世，生前为了纪念他的古稀，由志趣相同的朋友出版的论文集《象与法》中，收录了以“流入日本的汉籍研究方法”、“江户时代唐船持渡书研究——其方法和界限”、“唐船持渡书”等为题的讲演记录，让我们在这里一边参考这些讲演记录，一边看一看江户时代中国的书籍是通过什么经纬流传到日本国内，这些书籍流入日本后的命运又是怎样的，就这些有关汉籍流入日本的几个颇有意思的问题简单地作一下介绍。日本的江户幕府采取了禁止与外国自由交流的“锁国”政策。但并不是全面地禁止和外国的贸易。江户幕府例外地批准了对荷兰和中国的交流，以九州的长崎为窗口，在政府严格的监视下可以进行物资往来。所以在江户时代，荷兰和中国的各种各样的物资流入日本，当然中国出版的书籍也不例外。江户时代是从1600年开始的，用中国的年号来说，相当于明代的万历28年、神宗时代。尔后，从明代到清代的大约270年间，大量的汉籍被载入船运到日本国内。但并不是所有的汉籍都能无条件地进入日本，江户幕府严禁基督教在日本国内传教，所以对汉籍中有没有关于基督教教义的内容，有必要进行严密地检查。为此，幕府派遣了号称“书籍审查官”的官员常驻长崎，并让他们代代世袭地从事书籍审查的工作，采取了一种禁书政策。从中国来的贸易船只一抵长崎港口，要事先提交保证没有关于基督教书籍的誓约书“赍来书目”，然后制作“书籍总账”等，经过规定的一套手续，中国书籍才可以登陆，把它们纳入日本国内销售的渠道。也就是说，“书籍审查官”这个官职，就是执行政府禁书政策最前线的官僚；“书籍审查官”制作的简单的汉籍内容说明，即“大意书”就是了解书籍内容的“汉籍简介”。这个“汉籍简介”被送到行政中心的江户（现在的东京）这个阶段，奉行人就马上可以得知从中国运来了什么样的书籍。就这样，可以说是政府书库的“红叶山文库”里不断蓄积大量的汉籍。这个“红叶山文库”现在改称为“国立公文书馆内阁文库”，其中大部分的藏书都是江户时代经由长崎从中国进口的贵重的书籍。从中国流入的汉籍不仅仅是运到了江户，还流入地方行政单位和私人书库。可以称为尾张德川家书库的“蓬左文库”、加贺前田家的“尊经阁文库”等日本各地的图书馆，现在也还保管着许多江户时代从中国传来的贵重的汉籍。其中包括许多贵重的白话文学资料。因为有些资料，中国也已经不存在了，所以，以前孙楷第、王古鲁先生等中国著名的学者为了调查曾经特意来访日本。二、《三国志演义》传到日本可以想象，小说《三国志演义》也和其他众多的书籍一样，是在江户时代经由长崎传到日本的。《三国志演义》首次传入日本的时期虽然很难判定，不过可以根据现在留下来的私人读书记录或者藏书目录之类，精心地进行调查，对传入日本的时期大致做一个推测还是可能的。像这样的研究，在日本不是由中国文学研究者而是由书志学者（文献学者），或者是国文学者（日本文学研究者）来进行的，这是一个事实。根据长泽规矩也、中村幸彦先生或者德田武先生等著名的文献学者和国文学者的调查，使有关传来《三国志演义》的过去的记录渐渐地明朗起来。首先，根据中村幸彦先生的论文“唐话的流行与白话文学书籍的进口”（《中村幸彦著述集》7、1984年）的记载，现存记录中，《三国志演义》的书名出现最早的是江户时期的知识分子林罗山的著作集。《林罗山先生集》附录卷一的庆长九年的信件，也就是公元1604年的信件里，附载着罗山本人的读书目录，里面记录着《通俗三国志演义》的书名。另外，估计是罗山的随笔《梅村载笔》中，也包含着汉籍目录，里面与《西游记》、《列国传》、《全相汉书》等书名一起排列着《三国志演义》的名字。这个是不是罗山的读书目录，就不大清楚了。总之，根据这样的记录，可以窥测江户时代的初期，日本知识分子的身边已有小说《三国志演义》了。其次，根据长泽规矩也先生《日光山“天海藏”主要古书解题》（日光山轮王寺、1966年）的记载，宽永20年，也就是公历1643年去世的天海僧正的藏书中，记录着《新锓全像大字通俗演义三国志传》（乔山堂刊本），还有《李卓吾先生批评三国志》（明刊本）等书名。很显然，天海僧正在生前目睹了复数的《三国志演义》的明代刊本。再有，根据遵照八代将军吉宗命令编制的江户幕府藏书目录《御文库目录》的记载，可以得知正保三年也就是公元1646年，《英雄谱》纳入“红叶山文库”。这个《英雄谱》是《三国志演义》与《水浒传》合刻在一起的书籍，由此我们可以确认，那时江户幕府的书库也已经有了《三国志演义》的刊本。把以上这样的私人读书记录以及藏书目录，或者是幕府的藏书目录等综合一下，我们可以知道，在江户幕府诞生百年之后的1700年这个时候，《三国志演义》的版本就有《通俗三国志演义》、《新锓全像大字通俗演义三国志传》（刘龙传本）、《李卓吾先生批评三国志》、《二刻英雄谱》、《三国英雄志传》（杨美生本）等等，至少也有五种版本传到了日本。现存《三国志演义》的大部分是16世纪中期以后出版的，在其后的不足150年间，被陆续运到了日本。这说明，在江户时代的很早的阶段，就已经基本具备了日本人欣赏《三国志演义》的物质条件。像下面讲的那样，在17世纪末出版了第一部翻译成日语的《三国志演义》，但在此之前，日本国内已经存在几种《三国志演义》，可以窥见那时日本已经基本打好了接受翻译版的基础。三、江户时代《三国志演义》的翻译与改编那么，日本第一次出版翻译成日文的《三国志演义》是什么时候呢？根据现阶段的信息，我们可以推测，最早完成的翻译版时间是元禄5年，也就是1692年。书名是《通俗三国志》，出版地点是京都，翻译人是自称“湖南文山”的隐士。对这位叫文山的人物掌握的情况并不多，依据石崎又造先生或者中村幸彦先生的研究，翻译人不是一位，先是天龙寺叫义辙的和尚翻译到中途，义辙去世后，义辙的弟弟月堂接过来完成了全部的翻译。在这种见解之上，国文学者、明治大学的德田武先生，又指出了元禄5年出版的《汉楚军谈》的翻译态度和《通俗三国志》的相似点，并提出历来所知的《汉楚军谈》译者章峰、微庵兄弟俩很可能与义辙、月堂是同一个人物这样的假设。不管怎样，在谈论江户时代初期知识分子和白话小说的关系时，禅宗和尚很可能参与了把中国白话小说翻译成日语的工作这件事，叫人颇感兴趣。《三国志演义》日文版是经过什么样的过程出版的呢？对这个问题我们现在也不太清楚。按照中村幸彦先生的研究，是京都制作金属首饰的工匠叫西川嘉长的人物在对马藩逗留时，偶然听说京都五山的和尚在讲谈《三国志演义》，这成了一个机缘。由于西川嘉长的资助，在京都的书肆，栗山伊右卫门的手下实现了翻译本的出版。据说这是对马人古藤文庵写的《闲窗独言》中的记载，所以被公认是可信的。在这里又涉及到京都五山和尚的参与，使我们联想到宗教与书籍的密切关系，和刚才一样，令人兴味盎然。大家都知道，无论东方还是西方，自古以来书籍的诞生与宗教有着割不断的密切关系。《三国志演义》翻译版的诞生，其背景可以想象有着宗教界的大力参与。被视为五山的和尚轮流讲谈《三国志演义》的地点——对马，是九州近海的日本海上的一个小岛，因为这个小岛离朝鲜半岛很近，在和朝鲜进行外交谈判的时候，它就成了最前线。正因为与海外直接接触的机会甚多，幕府就不得不关心当地的状况，有必要派遣有教养的人士到对马，把对马和中央连接起来。所以，就设置了一个叫“以酊庵”的衙门，京都寺院的和尚被轮流地派到这里，对当地的官员进行了各种各样的讲话。在这个所谓定期召开的面向官员的教养培育讲座中，《三国志演义》大概就作为教材的一部分包括在里面了。想到京都五山的和尚轮流担任了这项工作这个事实，我们可以想象当时在京都佛教界中已经存在欣赏包括《三国志演义》在内的近世白话文学的人物了。就是作为翻译人被列出名字的“湖南文山”这个人物，在江户初期也已经大致能理解中国白话小说的原文，所以如果不是精通白话小说的高级知识分子的话，是绝对不能胜任那样的工作的。像刚才讲到的，有人指出文山这个人物有可能是禅宗的和尚，想必是顺理成章的。日本第一次出版翻译成日文的《三国志演义》的经过就谈到这里。下面，让我来谈一下湖南文山翻译的《通俗三国志》用的是哪一个版本这个问题。刚才已经提到，截至17世纪末传到日本的《三国志演义》一共有五种版本。文山到底是按照哪个版本翻译的呢？对这个问题，以前小川环树先生在出版现代日语版的《三国志演义》的时候，详细地调查了几个版本，结果搞清楚了是李卓吾批评本（吴观明本）。不过，据长尾直茂先生最近的研究，湖南文山翻译的底本虽然基本上用的是李卓吾批评本，但是发现里面插入了一部分独自的译文，所以也许考虑到日本读者的情况，增添了底本里没有的独自的文章。不管怎么说，《三国志演义》在日本第一次被完整地翻译成日文这项工作，是由叫湖南文山的人物所完成，以此为开端，以后才陆续地出现了各种各样的改编本。这件事在下面我会详细地介绍，在这之前，我想补充一点。那还是关于《三国志演义》的日语版的问题。第一个完成完整的翻译说是湖南文山这不假，不过在湖南文山之前已经有人把《三国志演义》的一部分翻译成日文出版了。这个人是江户初期的儒者中江藤树。根据德田武先生的研究，那是被推断为中江藤树的著作《为人钞》，里面编入了有关《三国志演义》“连环计”与“孔明南征”的故事，估计这也是基于李卓吾批评本翻译的。把《三国志演义》的原文与《为人钞》中的译文仔细比较一下，虽然不是直译，但是从有些部分可以看出，的确是沿着《三国志演义》翻译出来的。《为人钞》是1662年出版的书籍，如果前面的指摘是正确的话，在湖南文山完整的翻译版出版的27年以前，尽管是一部分，可以说《三国志演义》的翻译版就已经问世了。四、学习唐话和《三国志演义》元禄年间出版的《三国志演义》的日文版《通俗三国志》，好像受到人们的热烈欢迎，所以，从那以后被改编成日本式的《三国志演义》不断出版。目前正在详细地追溯日本鉴赏《三国志演义》本来状态的研究者中，有金泽大学的上田望先生。根据《金泽大学中国语学中国文学教室纪要》第9辑（2006年3月刊）登载的他最近的研究论文《日本的〈三国志演义〉鉴赏（前篇）——以翻译与插图为中心》，说是江户时代的正德（1711年）至享保（1716年）期间，兴起一个空前的学习唐话（汉语）的热潮，出现了以《三国志演义》等白话小说为教材的学习唐话的知识分子的团体。其结果是涌现出非常爱好《水浒传》、《西游记》等白话小说的读者。可以想象，日本人通过阅读源源不断地进口到长崎的中国书籍，逐渐地对邻国的文化感兴趣，所以早早出版的完整的日文翻译版《三国志演义》，当然引起了人们的极大关心。在如此高涨的对中国关注的背景下，上田先生把当时与《三国志演义》有关的人们的类型，设想有以下四种（上田望先生前述论文第9、10页）：(1)学习唐话，在学习过程中阅读《三国志演义》的原文。(2)虽然不学唐话，但是阅读《三国志演义》的原文。(3)被唐话学习热、白话小说热、中国热所触发，阅读翻译成日文的《通俗三国志》和《通俗三国志》的摘要版。(4)不读原文也不读译文，通过歌舞伎、人形剧、讲谈等来欣赏三国的故事。其中，属于(1)和(2)类型的人们，两者都具备理解《三国志演义》原文的能力，只要有小说的原文就能达到目的。尽管不清楚这种人在江户时代前期有多少，但是有被称为从事口头翻译工作的“唐通事”的人们、有儒学者、有曾经到过中国的禅宗和尚们，还有在私塾经过辅导和自学能够解读汉语的知识分子等等，可以想象有一定数量的人是属于这两种类型的。另外，(3)类型的人们也是在湖南文山的翻译版出售后的元禄年间以后，把《通俗三国志》或者其摘要本放在手头，读得入了迷，对日本故事中所没有的，以雄壮、宏大规模展开的《三国志演义》的世界心满意足。但是，属于(4)类型的人们，无论是《三国志演义》的原本进口也好，《三国志演义》的翻译版出版也罢，“三国故事”在哪一个阶段对他们来说，都是看不见摸不着的，依然是遥远异国的虚无缥缈之谈吧。五、《三国志演义》对江户民间文艺的影响（一）带图本像这样的，对不善于接触以文字作媒介的跨国文化的人们来说，带有插图的《三国志演义》的出现起到了划时代的作用。下面，我们仍旧按照刚才介绍的上田先生的调查结果，来确认一下江户时代摘要版出版的数量。上田先生仔细调查了日本各地图书馆所藏的《三国志演义》的带图本，彻底查明当时出版了以下的种种书籍：（红本）

《史记》在魏晋时期以传抄形式广为流传，但各本文字多不相同。南朝宋时，裴骃著《史记集解》。至唐代，司马贞作《史记索隐》，张守节作《史记正义》，这便是现存最早最有影响的“《史记》三家注”。三家注原本各自单行，宋时出现了将二家的注解一并散入《史记》正文下的刻本，即《史记集解索隐》合注本。二家注本现存三种，即南宋乾道七年建安蔡梦弼东塾刻本、淳熙二年张杅刻本和淳熙八年耿秉重刻张杅本。学界普遍认为蔡梦弼东塾本是现存最早的刻本。以东塾本为底本，宋人又将《史记正义》与二家注同刻，构成《史记集解索隐正义》合注本，俗称“《史记》三家注本”。现存最早的合刻本是南宋庆元建安黄善夫刻本，上海涵芬楼《百衲本二十四史》之《史记》即据此刻本影印。由黄本所出的有元彭寅翁刻本、明廖铠刻本、柯维熊刻本、王延喆刻本、秦藩刻本、清同治年间崇文书局覆刻王延喆刻本、同治年间金陵书局刻张文虎校本。张文虎校本是官板善本精品，1959年中华书局即据此本出版标点本，并成海内外发行量最大、最有影响力的《史记》版本。以东塾本为母本的另一支，最早的则是蒙古中统二年刻本，由中统本所出的有明游明刻本、明建阳慎独斋刻本、明建宁官刊本以及元大德年间刻本。从大德本又分出明南京国子监刻本和北京国子监刻本。清乾隆四年武英殿刻本则从北监本出。殿本《史记》校勘精湛，有开创之功。除二家和三家注本外，《史记》还有两种版本系统：第一系为宋刻十行本。第二系约有四种，分别为南宋绍兴年间杭州十四行刊本、南宋孝宗年间建阳刊本、南宋绍兴十年朱中奉刊十二行本和南宋绍兴年间淮南东路转运使司刻九行本。此外，《史记》还存有一种明末汲古阁《十七史》本。此本为单集解本，底本不详。清同治年间五局合刻《二十四史》之《史记》即据此本翻刻。如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

明代京山人才辈出，有姚善、黎永明、王桥、王格、王宗茂、高岱、李淑、李维桢等等，他们有的是政绩卓著，有的是文采飞扬。而郝敬应为明晚期重要的人物。郝敬（1558—1639），字仲舆，号楚望，京山人。明代官员、著名的经学家、学者。因杀人，曾下狱，得同乡李维桢援救获释。后闭门读书。万历十七年（1589年）中进士。曾任缙云、永嘉两县知县。因办事干练，授礼科给事中，后供职户科。益都知县吴宗尧、山东巡抚尹应元弹劾东税监陈增贪横。郝敬亦上疏朝廷主张严惩陈增而触怒神宗，被剥夺俸禄—年。后又因事被贬为江阴知县，朝廷考核官员时，他属下下等，再降。因此，郝敬弃官归里，杜门著书。所注解的书籍，除五经外，还有《仪礼》《周礼》等，另著有《小山草》《时习新知》《谈经》及《史记琐琐》等，传于世。卒年八十二。（清光绪八年版）《京山县志》卷十三《人物志·儒林列传》载有传记：“郝敬，字仲舆，号楚望。承健子。幼称神童。万历己丑进士。历知缙云、永嘉二县，有能声，徵授礼科给事中，乞假归养。久之，补户科。《明史稿·文苑传》时用师朝鲜，饷不继，敬列上损益十事，條奏屯田十六策。《通志·文苑传》山东税监陈增贪横，为益都知县吴宗尧所奏，帝不罪。敬上言：‘开采不罢，则陛下明旨不过为愚弄臣下之虚文。乞先停止，然後以宗尧所奏，下抚按勘正增罪。’不听。疏稿具奏牍门山东巡抚尹应元奏极论增罪，帝怒，切责应元，斥宗尧为民。敬复上言，帝怒，夺俸一年。帝遣中官高寀榷税京口，暨禄榷税仪徵，敬复力谏。宗尧之劾增也，增怒甚，诬讦其赃私，词连青州一府官僚，旁引商民吴时奉等，请皆籍没，帝辄可之。敬复力诋增，请速寝其奏，亦不纳。为要人所恶，谪知江阴县。《明史稿》投劾归，闢康乐园，闭户著《九经解》、《山草堂》诸书行世。起南京行人，辞不赴，林下四十年。旧志通志崇祯十二年卒，自撰生状死制别亲友，寿八十二。谨按：先生所著《九部经解》一百六十五卷，《山草堂》二十八种，嘉定陆元辅藏有全书，后归秀水朱彝尊。其《九经解》暨《山草堂》中内编之《易领》、《问易补》、《学易枝言》、《毛诗序锐》、《春秋非左》、《四书摄提》、《四书杂言》、《谈经撮》诸种，《经义考》俱全收之。后开：《四库全书》，即剧彝尊《经义考》为之分别提要。御纂《诗经传说》、《尚书传说》、《春秋传说》，钦定《三礼义疏》，采录先儒笺注，郝敬皆与焉。道光间，《皇清经解》出，诸经学家如毛西河、阎百诗、陈启源、翟灏、焦循，无不征引郝氏《经解》，推为大儒，至海内私家纂辑诸经塾本，登载尤多。先生经学，几与孔安国、郑康成埒名矣。此外如《读书通》、《史记琐琐》、《时习新知》、《小山草》，《四库全书》均有提要。《康熙字典》采引《读书通》者数十条。钦定《唐宋诗醇·杜甫诗》，所录郝敬评语，乃敬《批选杜诗》一种，剧仇兆鳌本而采之也。《四书制义》复居可仪堂百二名家之一。考《明史·艺文志》、《通志·艺文志》所载楚人著述，以先生为最精博，实不愧通儒矣。曾宪德曰：《明史·文苑传》称：“郝敬谪江阴知县，贪污不检，物论皆不予，遂投劾归。”不能无疑焉。郝敬为给谏时，劾矿使陈增，批鳞敢言，至今章疏具存，读之凛然。曾大有风力者，而犹贪污乎？予闻之乡先生曰：‘郝子才气纵横，不可一世。卒于崇祯十二年，距修《明史》时尚近，遭忌之由未息，盖以告者过也。’郝敬杜门着书，垂四十年，《九经诸解》，钦定御纂多所采入，其羽翼经传，功在圣门，无可疑义。京山旧志修于康熙十二年，距崇祯十二年仅三十五年，称其‘起南京行人，不赴’，可见当时朝义未绝也。曩见邑令章聚奎据都人士请通详请从祀庙庭事，详稿具在，亦未言其贪污，并登入志，以俟后之论定。”《明史》卷二百八十八《列传第一百七十六·文苑四》载有：“邑人郝敬，字仲舆。父承健，举于乡，官肃宁知县。敬幼称神童，性跅弛，尝杀人系狱。维桢，其父执也，援出之，馆于家。始折节读书，举万历十七年进士。历知缙云、永嘉二县，并有能声。征授礼科给事中，乞假归养。久之，补户科，数有所论奏。山东税监陈增贪横，为益都知县吴宗尧所奏，帝不罪。敬上言：‘开采不罢，则陛下明旨不过为愚弄臣民之虚文。乞先停止，然后以宗尧所奏下抚按勘核，正增不法之罪。’不听。顷之，山东巡抚尹应元亦极论增罪，帝怒，切责应元，斥完尧为民。敬再上言：‘陛下处陈增一事，甚失众心。’帝怒，夺俸一年。帝遣中官高寀榷税京口，暨禄榷税仪真，敬复力谏。宗尧之劾增也，增怒甚，诬讦其赃私，词连青州一府官僚，旁引商民吴时奉等，请皆籍没，帝辄可之。敬复力诋增，乞速寝其奏，亦不纳。坐事，谪知江阴县。贪污不检，物论皆不予，遂投劾归，杜门著书。崇祯十二年卒。”郝敬去逝后葬于京山县孙桥镇，据（清光绪八年版）《京山县志》卷二十二《古迹志·茔墓》记载：“郝敬墓，在县西二十里青龙河东花苑台西。《章志》”上世纪八十年代初第二次全国文物普查时，便将郝敬墓列为京山县不可移动文物，1985年被公布为京山县文物保护单位。2008年3月升格为湖北省第五批文物保护单位。郝敬墓，位于湖北省荆门市京山县孙桥镇孙桥村五组。其占地面积约8000平方米。墓地上原建有一周石罗围，墓南端有一条笔直的神道，神道前端一对石狮镇守于神道两侧，神道尽头为一石坊，石牌坊后是南低北高的岗地，在岗地南坡上依次排列有数座同宗的家族墓葬。近些年由于人类生产活动频繁，对墓区破坏较为严重。地面建筑仅保留一对残缺石狮，默默地见证着后人对郝敬的评述。来源：京山市档案馆如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊欢迎加入善本古籍学习交流圈

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1998②谭献《复堂日记·丙寅（1866年）》，河北教育出版社，2001③孙诒让《温州经籍志》卷七④雪克辑点《籀庼遗著辑存》144页，齐鲁书社，1987

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古史辨运动在影响国内学术界的同时，也开始向海外传播。据笔者的初步研究，最早的海外传播者是美国汉学家恒慕义（Arthur

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[23]《山海经·海外西经》郭注引《归藏·郑母经》曰：‘夏后启筮御飞龙，登于天，吉。’此条也非《讼》卦而当是《明夷》卦。王家台《归藏》多次出现夏后启卜筮，其《明夷》卦：“

《帛书五十二病方》是现知我国最古的医学方书，全书为9911字，抄录于一高约24厘米、长450厘米长卷之后部分，西汉文物，1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土。

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新年伊始，拜年氛围热热闹闹，“新年好”、“恭喜发财”等词语纷纷登场。下面我们就来欣赏一下古代书法家门笔下集字组成的这些词语。看看谁写的最喜气？最具新年气息？