汉娜·阿伦特：理解和政治

撰文：汉娜·阿伦特

翻译：王菁

《东方历史评论》微信公号：ohistory

“如果我们想要以世为家，哪怕要冒着在这个世界失去家园的代价，我们也必须与极权主义的本质进行永不间断的对话。”

不少人说，如果不能理解极权主义，我们就无法与之对抗。幸运的是，情况并非如此；若果真如此，那我们便也毫无希望了。理解与获取正确信息和科学知识不同，这是一个复杂的过程，并且永远不会产生明确的结果。这个过程永无止尽，而我们则在不停的变化和差异中，认清事实，并与之和解。换言之，我们试图在理解中以世为家。

不过，作为理解的固有特征之一，和解使人们产生了一种误解，认为理解一切就是为了原谅一切（tout comprendre c’est tout pardonner）。然而，原谅与理解相差甚远，它既不是理解的前提，也不是理解的结果。原谅行为只发生一次，且该行为本身就是结果。（当然，原谅是人类最伟大的能力之一，或许也是最勇敢的行为之一，因为人类试图通过原谅，完成看似不可能完成之事，也就是推翻过去, 在一切看似结束之后，成功开启新的篇章。）理解无穷无尽，因此也不会产生最终结果。理解是人类特有的存在方式，因为我们每个人都需要与这个将我们当作陌生人的世界和解。我们均以陌生人的身份出生，从某种程度上，也都因独特的个性，至死都是这世上的陌生人。理解始于出生，终于死亡。极权政府的力量不断增长，成为当今世界的主要历史事件。理解极权主义不等于原谅，而意味着我们必须与这样一个令极权主义成为可能的世界达成和解。

汉娜·阿伦特

许多人出于好意，试图打断这个理解的过程，从而教育他人，改善公共意见。他们认为，书本就是武器，我们能用语言进行抗争。但是，武器和抗争都属于暴力领域。与权力不同，暴力是沉默的。言语的终结，便是暴力的开端。用于抗争的词语不再是言语——它们成了陈词滥调，而我们的日常语言和讨论早已充满了陈词滥调。这或许清楚表明，我们不但被剥夺了言语的官能，而且在解决争端时，会欣然使用更有效的暴力形式，而非糟糕的书籍（只有这类书才能称为武器）。

凡此种种努力，其结果就是灌输教化。它虽以理解为目的，但却超越了相对牢靠的事实和数据。它试图摆脱无穷无尽的过程，抄捷径达成理解。它随意打断理解过程，提出一些不容置疑的宣言，仿佛这些宣言同事实和数据一样可靠。正是这种灌输摧毁了理解，它的危险之处就在于它并非来源于知识的歪曲，而是源自对理解的扭曲。理解最终应指向意义，而意义则源于生活，我们正是在生活中，试图与自己的所作所为和所受的困顿达成和解。

灌输教化只会助纣为虐，进一步帮助极权主义与理解对抗，并在整个政治领域中引入暴力元素。与极权统治下的宣传和教育相比，自由国度不甚擅长灌输教化。他们雇佣并培训自己的“专家”，通过在研究结果中加入一些非科学的“评估”，就佯装“理解”了事实信息。但这一切不过助长了极权主义思维，在如今所有自由社会中比比皆是。

不过，这只是问题的一个方面。除非我们已然理解了极权主义，否则抗争必须争分夺秒，永无休止，因为只要极权主义未被最终打败，我们不要指望能够理解它，也无法指望达成最终的理解。政治和历史，从本质上来说，都是人性的问题，与人性一样深刻。因此，理解这些问题与理解人性也有些相似之处：惟有死后，我们才能真正理解一个人。古语亦有云，无人能够死前开心，灾难总会不期而遇 (nemo ante mortem beatus esse dici potest)。对凡人而言，死后才是终点和永恒的开始。

摆脱这种困境最显而易见的方式，就是将极权政府与过往众所周知的罪恶等同视之，比如侵略、暴君和阴谋。在这点上，我们似乎还有些牢固的立场可循。毕竟，我们相信，除了过去的罪恶，我们还继承了过往的智慧，指引我们穿越那些罪恶。但过往智慧的问题在于，一旦我们试图一板一眼地将其应用于当下的政治经验时，智慧就会毁在我们手里。所有相关知识都表明，极权主义是一种史无前例的恐怖现象，哪怕遥相呼应的历史先例也无法减轻其可怖的“独创性”。想要摆脱极权主义的影响，或许唯一的方法就是不去正视它的本质，但这也就意味着，我们的关注点就会漫无目的地晃荡，徘徊在某些极权教义和熟悉西方理论的相似之处。这些相似是难免的，太阳底下没什么新鲜事，在纯理论和孤立概念的领域中亦如是。一旦我们忽略理论构建，而关注其实际应用，那些相似性就会彻底消失。极权主义的独创之处之所以如此可怕，并非某些新“想法”的诞生，而是因为极权主义所有言行都与传统脱节。显然，极权主义下的言行摧毁了政治思想的各种范畴，打破了我们道德判断的所有标准。

换言之，我们试图——并且必须尝试——去理解的现象，已经剥夺了我们传统的理解工具。最能集中体现该问题复杂性的事件，莫过于纽伦堡审判的失败（二战后，盟军在德国纽伦堡举行了一系列审判，其中对德国纳粹分子的审判尤为引人注目，审判过程和判决结果标志着古典国际法与现代国际法之间的转折——译注）。该审判将纳粹的人口政策归咎于犯罪学意义上的谋杀和迫害。一方面，相比于纳粹犯下的滔天罪行，该结果使得任何可能想象的惩罚都显得滑稽可笑。另一方面，由于犯罪前提不成立，连惩罚本身都不“合法”。在传统犯罪学中，除了对“不可杀人”戒律的遵从，还预设了罪犯必须怀有一系列的可能动机，具有某些导致谋杀的特性，使得那些人成为杀人犯。但在纽伦堡审判中，被告们显然缺乏那些动机。

在面对极权主义的斗争中，我们不能指望理解会带来有效或激励人心的结果。但若这场斗争不仅仅是为了生存，那我们必须在理解中不断抗争。目前，极权主义运动已出现在非极权世界。由此，我们可以看到，理解显然也是一种自我理解的过程。或许，理解主要在于自我理解。这是因为，我们只是知道抗争对象，但并不理解它，至于为何抗争，我们更知之甚少了。在二战中，一位英国诗人以极其精准的语言，描述当时弥漫欧洲的自暴自弃，“我们以高贵的梦想为生/守卫糟糕的现实，只为防止它变得更糟”。如今，这种自暴自弃也不够了。从这种意义上而言，理解这一活动是有必要的。尽管它无法直接引发抗争，也无法提供原本缺乏的目标，但唯有理解才能使斗争充满意义，并且为人类的心灵和头脑提供新的资源，或许会在将来自由发展，但这也只在战役胜利之后才有可能实现。

纽伦堡审判

知识和理解尽管不同，却紧密相联。理解基于知识，进一步获取知识，也离不开尚未明晰的基本理解（preliminary understanding）。基本理解反对极权主义，认为它是一种暴政。在基本理解中就已认定，反对极权主义，就是为自由而战。事实就是，无论是谁，只要对这些基本理解不为所动，那他们很可能就完全不会奋起反抗。不过，这种反对并非理解极权主义的基本关键，因为多种其它形式的政府虽然不比极权政体绝对，但他们也在剥夺自由。然而，在防止人们加入极权主义运动时，相比最牢靠的信息、最敏锐的政治分析，或最为详尽、经年积累的知识，基本理解无论多么初级，或甚至最终毫不相干，都会是最有效的手段。

理解先于知识，也继于知识。基本理解是所有知识的基础，真正的理解则超越基本理解，但二者均使得知识变得富有意义。历史描述和政治分析或可证明君权、共和、暴政或专制政权的属性，但二者都无法凭此证明极权政府的本性或本质。基本理解通常对这种特定属性习以为常，而科学也基于这种基本理解。在不同学科中，这种不带批判性的基本理解理所当然地贯穿科学术语和词汇。真正的理解则不然，它永远都会回归到预判和偏见。真正的理解先于严格意义上的科学探索，并指导科学研究的开展。面对不带批判性的基本理解，科学既始于此，便无法证明或推翻它们，只能用于阐释那些基本理解。假若某个科学家在研究过程中被自身投注的精力所误导，开始以政治学专家的身份自居，并且鄙视引导他进入研究的普通人的理解，那么，他也就立马失去了能够助其走出迷宫的常识线团（希腊神话中，阿里阿德涅曾给情人一个线团，帮助他走出迷宫——译注）。在他自己研究结果的迷宫中，唯有这个常识线团才能指引他安全地走出来。另一方面，唯有超越知识，才能令知识变得富有意义，这种说法确实没错。但在俗语中，“极权主义”这样的词汇屡见不鲜，已成了政治上的陈词滥调，并被当作口头禅误用。若这位学者想要超越他自己的知识，那他必须再次变得非常谦逊，认真聆听时下流行的话语，唯有如此，他才能重新建立知识与理解之间的联系。

在流行语中，使用“极权主义” 谴责某些极其邪恶的政治，这样的做法不过区区五年有余。直至二战结束，甚至是战后头些年里，恶政的代名词都还是“帝国主义”，后者通常指外交政治中的侵略行为。“恶政”与“帝国主义”高度同质，以至于二者可以随意换用。类似地，如今，极权主义意味着对权力的贪欲、主宰一切的意志、恐怖和一种所谓的大一统的国家结构。这种改变本身就值得关注。在布尔什维克主义、法西斯主义和纳粹主义兴起已久时，帝国主义仍旧是相当流行的口号；显然，当时的人们要不就是还未受到哪些运动的影响， 要不就是不相信那些新的运动最终会主宰当时整个历史时期。与极权力量对抗的一场战争远远不够，必须要等到帝国主义确实解体，这种所谓新现象的极权主义才获得认可，人们才开始认为极权主义已经取代帝国主义，成为我们这个时代最中心的政治议题。（人们在大英帝国解体和印度成为英联邦国家成员后，才接受帝国主义已经结束、极权主义存在已久的事实。）

然而，当流行语通过接受新词而识别新事件时，它也不可避免地将这些新概念当作其他概念的同义词，用于表述那些习以为常的旧恶——人们往往会认为帝国主义代表侵略和对征服的贪欲，极权主义则包含恐怖和对权力的贪欲。对某个新词的接受，表示某些具有决定性意义的新事不仅已经发生，而且已被大众接受。但接下来，人们将那种特定的新现象与非常具体且熟悉的旧事类比使用，这意味着大家还是不愿承认某些超乎寻常的事业已发生。这就好像我们迈了两步：在迈第一步时，一种新生力量即将决定我们的政治命运，我们为该力量找到一个崭新的名字，并开始认识那些新的特殊环境；然而，在迈出第二步时（仿佛是深思熟虑之后），我们悔于当初太过大胆，便安慰自己，认为未来不一定比过去更糟，或多或少也能习以为常，大抵不过人性罪恶的普遍事实罢了。

正因流行语表达的是基本理解，真正理解也由流行语发端。真正理解若要免于迷失在纯粹推测的迷雾中，它必须永远都以流行语的发现为内容，毕竟，迷失在迷雾中的危险也永远不会消失。若要论责任，受非批判性的基本理解感召最深的，莫过于整整一代历史学家、经济学家和政治学家，他们竭尽所能去研究帝国主义的因果，但同时也将其歪曲理解为亚旭人、埃及人或罗马人式的“帝国构建”，并将驱动帝国主义的动机误解为“征服的贪欲”，将塞西尔·罗兹（英裔南非商人，历史学家麦克法兰称其为“不可或缺的南非与大英帝国历史参与者”——译注）比作拿破仑第二，又将拿破仑比作凯撒第二。类似地，唯有在基本理解承认极权主义乃当代最危险的中心问题之后，极权主义才能成为目前的研究议题。但哪怕是当下最高学术水平的阐释，也都是基于对基本理解的引申：学者们将极权统治与暴政或一党专制相提并论，他们把极权主义归因于只适用于德国或俄国的历史、社会或心理原因，然而，这些解释并不完整。很明显，这些方法并没能帮助我们更好理解极权主义，因为它们将各种不熟悉的事物和理解的需要都掩埋在习以为常和合理性的大杂烩中了。正如尼采曾说，这是一种谎言，在“科学发展”的领域中撒谎，从而“将‘已知’融入未知——但科学想做的恰恰相反，科学受一种本能驱使，它本能地想把未知归因于某种已知” （《权力意志》）。

然而，假如我们面对的东西确已摧毁了我们的思想范畴和判断标准，理解的任务是否就此无望了呢？若无标尺，我们如何衡量长度？若无数字的概念，我们又该如何计数？或许，当我们的思想范畴还未完备，就试图去理解某些事情，这本身就是极其荒谬的想法。或许，我们应该向基本理解缴械投降，它会立马将新事物归类于旧现象，在指引科学的同时，通过科学手段，有条不紊地从过往案例推断出前所未有之新事。当然，对新现象的描述，或许与现实会有或多或少的相似之处。难道理解与判断之间的关系，不是既如此相关，又如此互相影响吗？面对这种双重关系，我们必须将其描述为包含关系（即某种特殊型性包含于某种普世性规则）。根据康德所说，这也是判断的定义。康德以雄辩的方式，将判断缺失定义为“愚蠢”，认为那是一种“无可救药的虚弱”（《纯粹理性批判》）。

这些问题在当下变得日益重要，因为它们不止局限于我们在理解极权主义时的困惑。我们既需要超越基本理解，也需要超越严格意义上的科学方法，这种现代境况的矛盾之处似乎源自我们已然失去理解工具的事实。我们在创造意义上无能为力，这种无能促使我们探寻意义，但同时又因无能而令这种探索变得颇为沮丧。康德对于愚蠢的定义恰逢其时。自二十世纪初以来，无意义不断增长，常识不断丧失。从许多方面而言，这看起来仅仅像是我们越变越蠢。没有任何一个先于我们的文明中，“自夸乃最高推荐”成了广告的前提，这种预设会影响到消费行为，而人们居然会如此轻信这种格言，并由此形成我们的消费习惯。在当代之前的过往时代，绝不会出现这种情况——病患必须先向医者支付一大笔钱，才会相信某种疗法行之有效。当然，除非曾经存在过某个原始社会，在那里，人们相信把钱交给别人的行为本身具有某种魔力。

人们出于自私自利，各种蝇营狗苟的小伎俩已在日常生活的各个层面铺展开来。它们太过普通，需要习俗的约束。我们无法再通过常识理解极权现象，它挑战了以实用主义为主的所有“正常”的规则，我们的判断也就成了传统智慧崩溃的最佳例证。从常识角度而言，我们并不需要通过极权主义的兴起来揭示这个世界的疯狂，在过去被尊为常识的规则，已经无法帮我们在这个世界找到方向。在这种情况下，康德意义上的愚蠢成了所有人的虚弱，我们不得不承认，自己已经“不可救药”。愚蠢和过往常识一样，变得如此普通。然而，这并不意味着，愚蠢只是大众才有的症状，那些“聪明”人就能幸免。二者之间唯一的区别在于，普通人乐于无法表达这种愚蠢，“聪明”人则因这种愚蠢变得可憎可恶，让人无法忍受。在知识分子当中，我们甚至可以说，一个人越聪明，他与所有人等同的愚蠢就愈发惹人厌恶。

最先察觉到现代社会常识破产的保罗·瓦勒里（1871-1945，法国诗人、作家——译注），乃是法兰西翘楚，可谓深谙常识的古典人才。在瓦勒里时代，最为普遍接受的想法都“受事实的攻击，被事实反驳，惊于事实，毁于事实，”而我们也因此见证了“一种想象的资不抵债和理解的破产倒闭”（《论事实世界》），这似乎是一种历史的正义。但更让人吃惊的事实在于，早在十八世纪，孟德斯鸠就确信，唯有传统习俗——也就是所谓的风俗，它们基本构成了所有文明的道德观——才能使西方文化免于一场惊世骇俗的道德和精神崩溃。诚然，他并非末世论的信使，但他冷静而清醒的勇气几乎是所有十九世纪历史悲观主义者所不能媲美的。

根据孟德斯鸠，人们的生活受法律和习俗约束，但二者有别，“法律规范公民的行为，习俗规范人类的行为”（《论法的精神》，卷十九，第十六章）。法律构建的是公共政治生活领域，习俗则是社会领域的基础。不论是执政政府滥用职权，还是法治依据不再具有权威性，都会损害法治精神，而国家的衰败正始于法治衰落。在以上两种情况中，法律均会失去效力。这将导致国家及其对自身法律的“信仰”都无法对政治行为承担责任，人们也将不再是完整意义上的公民，剩下的不过是习俗和社会传统（这也顺便解释了为何那些早就失去根基的政体还时常能够苟延残喘）。但凡习俗得以完整保存，作为个体的人也就能够根据特定道德观的行为模式接人待物。但是，这种道德观已经丢失了根基。我们相信，传统能够防止发生最糟糕的情况，但这也不过是饮鸩止渴。每一个事件都能摧毁习俗和价值观，因为它们已经失去了法治的基础；每一起意外都必然会威胁到这个社会的存在，因为公民已经无法为社会保驾护航。

孟德斯鸠

对于他自己身处的时代及其展望，孟德斯鸠曾说：“欧洲绝大多数国家依然受习俗管制。但如果经历长期的权力滥用或大规模征战，专制主义会在某个节点得以建立，届时，习俗或环境都无法抵御；我们虽身处这美丽的欧洲，人性也将会受罪，在可预见的阶段内，对欧洲各国的侮辱也将会发生在其它三大洲”（《论法的精神》，卷八，第八章）。在该章中，孟氏指出，如果一个政体纯粹由习俗和传统支撑，也就是仅靠道德的力量维系，具有颇多政治危险。当这些危险由内而外地显现出来，就成了权力的误用，或由外而内，则成了侵略。不过，孟氏未能预见后来十九世纪导致风俗崩溃的因素。旧习俗的解体来自于一种彻底的改变，我们称其为工业革命，那是一场人类在最短时间内见证的最伟大的革命；在短短几十年内，它彻底改变了整个地球，比过往有历史记载的三千年变化都要来得剧烈。孟氏所思所虑，比工业革命的成熟早了将近一个世纪。但当后人重新思量他的担忧，我们不禁要反思，如果没有这个涵盖一切的因素影响，欧洲文明的进程又将如何。一种结论似乎不可避免：这个巨大的改变发源于一个失去了稳定根基的政治体制，它也因此才能席卷整个社会，但哪怕那个社会当时还有理解和判断的能力，当它受到如此严重的威胁时，已经无法提出理解范畴和判断标准了。换言之，孟氏的担忧在十八世纪还如此奇怪，但在十九世纪已成了老生常谈。或许，这至少能给我们一些启示，虽然它并不能解释极权主义或其它具体现代事件，但可以揭示一个令人不安的事实——在面对这个时代“道德”和政治问题质问时，我们的伟大传统沉默至斯，令人发指，有建设性的回复少之又少，显而易见。本该回答这种问题的源泉已然干涸，本该产生理解和判断的体制已不复存在。

然而，孟德斯鸠的忧思着眼点更为长远，因而与我们当今的困境也更近，其意义绝不限于上段引文。他开宗明义，在文首表达其主要担忧。他所忧心的绝不止于欧洲各国福祉和政治自由的长久续存，他担心的关乎人性本身。“在社会上，人们不仅能适应别人的观点和想法，还可以了解自己，或者迷失自我，所以说人是能够适应各种境遇的。如果将人之本性展示于人，那我们就能够了解自己；如果人之本性被剥夺，就会丧失人性”（《论法的精神》，序言）。我们现在面对的现实境况是，极权主义试图以改变人性的理由，剥夺我们的人性。对我们而言，孟氏的忧思仿佛大胆少年的勇敢之言，或许不过怪诞狂想，毕竟当时什么都没发生，也就无法使得那些 想象中的危险变得具体而恐怖。孟氏想象的不光是人们失去政治行为的能力，那是暴政的前提；他所担忧的，更多的是无意义的增长和常识的丧失（在任何文明中，常识是我们脑中唯一与他人共同拥有的东西，也是所有人所继承智慧的唯一共同部分）。孟氏担心，我们会停止对意义的追寻，也会丧失对理解的需要。我们已经看到，在极权统治下，在恐怖和意识形态训练的手段下，人们的生活变得越来越没有意义，但他们甚至连这种无意义都无法感受到了。

在我们的时代，常识被严格的逻辑性取代，这种投机取巧的特殊现象是极权思维的特色之一，尤其值得关注。逻辑性与意识形态推论不同，但体现了不同意识形态中的极权主义转变。假如意识形态推论本身的特色在于，它会把某种特科学假设当作一种能够应用到所有事件的“观念”，比如生物学中的“适者生存”或历史学中的“最具进步性的阶级才能最终生存下来”，那么其极权主义转变的特色就在于，后者会从逻辑上把“观念”变成前提，也就是变成某种不证自明的论述，由此便可在严格的逻辑一致性上推导出所有其它一切。（因此，真相也就确实成了某些逻辑学家所称的那种一致性，但事实上，这套公式意味着对真相的否定。真相永远都应该揭示事物本质，而一致性不过是将各种论述安排妥当的一种模式，也因而不具备启示的力量。哲学中新兴的逻辑运动，出自实用主义，而所有意识形态中都具备内在的实用元素，当这些元素发生极权主义转变时，逻辑运动会与之产生可怖的惺惺相惜，将这些元素变成逻辑性，切断它们与现实和经验的所有联系。当然，极权主义的形式更加粗糙，但不幸的是，正因其粗糙，也就更加有效。）

常识和逻辑之间最主要的政治差别在于，常识预设的是一个我们各得其所的共同世界，我们之所以能够 生活在一起，是因为拥有共同的认识，严格意义上来说，这种常识控制感知信息，并根据他人作出调整，以适用于所有人。但是，逻辑和所有逻辑推理下不证自明的证据，都能完全独立地宣称其可靠性。我们经常可以发现，类似2+2=4这种声明是独立于人类境况之外的， 放诸四海而皆准，哪怕上帝也得和人一样承认其合理性。换言之，无论何时，只要最高级的政治意识——也就是常识——在我们理解需求上束手无策，我们就很有可能把逻辑性当作常识的替代品，因为逻辑推理的能力本身也是我们所共有的能力。从严格意义上而言，这种共有的人类能力属于我们的“内在性”，与任何“给定”的事物没有关联，并且可以在这个世界和经验之外运转。但哪怕如此，这种能力无法帮助我们理解任何事情，若仅仅依赖这种能力，我们将失去任何创造力。假若人类之间的共同领域被摧毁，唯一仅剩的可靠性必须依靠不证自明的、无意义的自我重复来实现，那么，这种逻辑推理的能力才会变得具有“生产力”，才会发展出它自己的一套学说，其主要政治特征就是永远会带有说服他人的强制性力量。几千年来，思考能力一直都被认为是人类的最高能力，若是将这些逻辑操作与思考和理解等同，那就意味着将思考能力夷平，将其降到最低的共同水准。在最低基准上，实际存在的差异不再具有任何意义，哪怕上帝和人类本质之间的质性差别也不复存在。

对那些孜孜不倦追求意义和理解的人而言，极权主义兴起的恐怖之处不在于它的新意，而在于它将我们思想范畴和判断标准的废墟大白于天下。发现新意是历史学家的任务，而史家与自然科学家不同，后者关注的是不断重复发生的现象，史家关心的则是那些绝不会重复发生的事件。假若历史学家坚持因果关系，那他就能操控新意，并且假装能够用一系列原因去解释最终发生的事件，那么他也确实能够以“预言过去的先知”而自居了（弗里德里希·施勒格尔，《雅典娜神庙》，第80节）。与真正天赋异禀的先知相比，这位历史学家似乎差的只有大脑本身生理上可怜巴巴的缺陷。不幸的是，这缺陷导致他没法把所有原因正确地收集组合起来。然而，在历史学中，因果关系完全是一种天马行空、漏洞百出的概念。每个事件的实际意义，都会超越任何我们赋予过去的“原因”（我们只要想想，在二战这种事件中， “原因”和“结果”二者之间有着多么骇人的差距就够了）。不仅如此，这种过去本身只有伴随事件发生，才会产生。只有当不可逆转的事情发生之后， 我们才会尝试追溯其历史。事件揭示的是它自身的过往，过去绝不能推导出事件本身。

每当发生某起能够揭示过去的决定性事件，历史也就诞生了。唯有此时，如迷宫般混乱的过往才有了始终，才成为能够被讲述的故事。希罗多德不仅仅是第一位历史学家，用卡尔·莱因哈特的话来说，“历史始于希罗多德”（“希罗多德”，《作品与形式》，1948年）——也就是说，波斯战争的发生，才使得希腊的过去成为历史。能够揭示过去的事件，揭露的乃是过去中藏匿的一个开端。在历史学家眼中，这样的事件只会以结局的形式，出现在新发现开端的尾声。唯有在未来历史中，伴随一个新现象的发生，这个“结局”才会以某种“开端”的形式，在未来历史学家的眼中呈现出来。历史学家的眼光，究其根本，还是人类理解力经过科学训练后的审视。若要理解历史事件，唯有在其结束之后，将其当作某种“时代的成就”，也就是把它当作一种结局以及所有过往累积的顶点。按照此理，事件会创造新的境况，改变历史情境，我们必须把这些当作一种开端，采取行动，继续前进。

 希罗多德

无论哪位历史学家，若是他真心相信因果关系，那便是在否定自己学科的研究对象。他用不同方式隐藏这种信仰，或通过普通的思考范畴去分析事件发生的整个过程，比如将事件过程分成挑战和回应，或试图寻找普遍趋势，搜寻那些事件背后所谓“更深”层的原因，将历史现象当作“更深”层原因的附属症状。这种概论和分类法，扑灭的是历史本身赐予我们的“自然”光芒。同理，每段历史时期都会告诉我们一些故事，但概论和分类法会糟蹋故事的真实性，破坏故事本身的特色和永恒的意义。因果关系在人类先入为主的概念范畴框架内最为不加修饰，在因果关系分析框架中， 决定性的新事件永远不会发生。历史若是失去这些事件，就会被变得单调同质，死气沉沉，在时光中铺陈开来——这也就如卢克莱修（罗马共和国末期的诗人和哲学家——译注）所说，万事均同，永世不变（eadem sunt omnia semper）。

世间一切均在变化，正如我们的人生，在现实面前，我们最深的恐惧和最好的希望， 都无法帮助我们在无常世界中准备周全——哪怕事件本身已经预见，一旦发生，所有事情都改变了，“所有事情”在字面意义上即包含了无穷无尽的可能性，我们永远也无法准备妥当——因此，人类历史中每起发生的事件都是一种意料之外的启示。相比所有意志驱动的目的和所有源头的意义，人类的失败、伟绩和新的可能性加在一起，就远远超过前者的总和，构成了人类历史的地貌。历史学家的任务，就是在任何一个特定时期，发现这种意料之外的新意，释放这种意义的所有力量。他必须要知道，尽管他的故事有始有终，但故事发生在一个更大的框架内，即历史本身，而历史就是一个拥有许多开端但没有结局的故事。严格来说，结局就是终点，唯一的结局就是人类从地球上彻底消失。在历史学家笔下的任何结局，不管是一个时期，或一种传统，乃至一整个文明，对幸存者而言，都是新的开端。那些预言家都没能正视这个简单而基本的事实，而所有关于末世的预言的错误也就出在这里。

对历史学家而言， 认清这个现实至关重要， 可与法语中所说“学科性偏见”（déformation professionnelle）等量齐观。但如果一个历史学家关心的，是那种只要没有结局就无法理解的“过去”，那他只要通过归纳概括，就能随处看到结局（和末日）。历史在他眼中自然而然就成了一个拥有众多结局但没有开头的故事；不论何种原因，唯有当历史学家以专业眼光将历史作为一种哲学，人们也开始接受这种哲学时，以上那种倾向才会变得尤其危险。几乎所有对人类历史性的现代解释都被曲解了，将其曲解的思考范畴中最差强人意的，不过也就是用某种猜想去重新编织来自过去的材料。

幸运的事，政治科学的情况迥然不同。从最高意义上而言，政治学的天职就是探索意义，满足真正理解政治数据的需求。面对所有严格意义上的政治问题，开端和起源（origin）的概念的重大意义在于以下这个简单的事实：政治行为与所有行为一样，本质上永远都是某些新事的开端；既然如此，从政治学意义上而言，政治行为也就是人类自由的本质。在所有政治学思考中，开端和起源的概念必须占据中心位置。但是，自从历史科学开始获准为政治领域提供方法论和思维范畴后，以上概念的中心位置便不复存在了。当然，在希腊思想中，起源概念的中心性与“本原”（英文是arche，古希腊语为ἀρχή，中文也有翻译为“始基”——译注）相关，预示着开始与统治双重意义。这在马基雅维利有关政治权力的理论中依然鲜活无比，但经常被现代阐释者所忽视。根据马基雅维利的理论，建立基础的行为本身——就是有意识地开始某种新的东西——需要使用暴力，并且使其变得合法化。然而，开端这一概念的完整意义是由另一位伟大学者发现的，他生活的时期从某些层面来看，在人类有记载的历史上，与我们所处的时代最为相似，并且，他写作的时候也受到一个灾难性结尾的全面冲击，这又与我们所处的时代结尾或有相似之处。奥古斯丁在他的《上帝之城》（第七卷，第二十章；该章讨论的是最后的审判——译注）中写道，“在没有任何人之前，或许有过一个开端，人类由此被创造（lnitium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullusfuit）”。奥古斯丁或可当之无愧地被称作所有西方历史哲学之父，根据他的说法，人类不仅具有开创的能力，而且人类本身就是这个开端。如果人类的创造与宇宙中一个开端的创造同时发生（除了自由的创造之外，这还能意味着什么呢？），那么人类个体作为新开端的诞生，再次肯定了人类原创性的本质，并且用这种方式证明，起源绝不会完全作古。这些代代相传、不可磨灭的新开端，确保一段历史绝不会结束，因为构成这段历史的存在，其本质就是开端。

圣奥古斯丁

在经过如此一番反思之后，面对摧毁我们思想范畴和判断标准的那些东西，我们尝试去理解它们的努力也就不再那么可怕了。尽管我们已经失去了衡量的尺度，也失去了能够收纳特例的准绳，我们生而为人，存在的本质就是开端，或许人类本身就保有足够的源头，在没有先入为主的范畴的情况下学会理解，在缺少约定俗成的道德框架下懂得判断。如果所有的行为，尤以政治行为为甚，都是为了创造新的开端，那么理解就成了行动（action）的另一个维度，换言之，理解就成了一种迥异于众的认知形式，行动中的人（我说的不是一心想着历史的发展进程或历史终结的那帮人），面对不可更改的过去，最终会达成和解，并与之并存。

因此，理解是一项奇怪的事业。最终，理解所表达和确认的东西，可能会回到起点，与基本理解开始感受到的所差无几，而基本理解总是有意无意地与行动直接相关。理解不会羞于承认绕回原点这个事实，相反，通过理解，我们会意识到，任何其他结果可能都会与行动背道而驰，它们所呈现的不再会是真相，而理解就在对岸，与真理并存。达成理解的过程，还会不可避免地经历逻辑学家所谓的“恶性”循环。在这个方面，理解或与哲学颇为相似，伟大的思想总在不断回转，在人类思想和所有存在事物本质之间循环，在人类大脑中逡巡的，不过也就是这样一场永不停歇的对话。

在此意义上，古老箴言或许依然对我们有所裨益——所罗门王深谙政治行动之道，他曾向上帝祈求，希望获得一颗“理解的心”，这是人所能收获的最伟大的礼物，也是人所能实现的最终愿望。人类的心灵既非多愁善感，也非冰冷逻辑，那是世界上唯一会承担重任的所在；上帝赐予人类神圣的行动，人类作为开端，也因此能够创造开端。所罗门之所以祈祷能够获得这份特殊的馈赠，是因为作为一位国王，他明白，反思或感受是远远不够的，唯有一颗“理解的心”，才能让我们忍受与永远陌生的他者共存在同一个世界上，也唯有一颗“理解的心”，才能让那些永远的陌生人能够忍受我们的存在。

若我们要把圣经的语言翻译得平易近人（尽管这样就没法确保其准确性了），或许不妨将神赐的“理解的心”翻译为想象力。想象力与幻想不同，后者属于空想，前者则与人类心灵当中特别的黑暗之处有关，也与围绕一切真实周围的奇特密度相关。每当我们讨论某事的“本性”或“本质”，我们实际上说的就是这个最里层的核心，但我们永远无法确定这个核心的存在，倒是可以对周围的黑暗和密度了如指掌。真正的理解不会厌倦无尽的对话和“恶性循环”，因为它坚信，想象力最终会瞥见真理的一丝光芒，哪怕只是一点点，哪怕瞥见的真理总是十分骇人。由此，我们要将想象力与幻想区别开来，并动用想象力的力量，但这并不意味着理解人事就此变得“非理性”了。相反，正如华兹华斯所说，想象力“就是最清晰洞见的别称，广阔心灵的别称/理性是它最崇高的情感”（“序言”，卷十四）。

仅凭想象力，我们就能够以合理的视角看待事物，在近距离面对事物时变得足够坚强，与事物保持一定距离，这样就能不带偏见、不予歧视地看待并理解该事物，并且以足够包容的心灵去跨越距离的鸿沟，最终，当我们远距离面对所有一切时，也能如此看待和理解那一切，并以己之道待之。保持与某些事物的距离，跨越与另一些事物的鸿沟，理解的对话中这两者缺一不可；在理解过程中，光凭直接经验，与事物建立的距离就会太近；但若只靠知识，则会造成虚假造作的障碍。

人生在世，若缺少这种实为理解的想象力，将永远找不到自己的方向和定位，这是我们唯一的心灵罗盘。唯有理解所及之时，我们才真正算得上是当代人。如果我们想要以世为家，哪怕要冒着在这个世界失去家园的代价，我们也必须与极权主义的本质进行永不间断的对话。

本文发表于美国《党派评论》（Partisan Review, Vol. 20, No.4, 1953)。阿伦特最早为本文所拟的标题是“理解的困难”（The Difficulties of Understanding）。

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