霍普《普罗米修斯被释》

霍普，A.D.Huopu Alec Derwent Hope (1907～ )澳大利亚诗人、评论家。生于新南威尔士州库马。父亲是牧师。中学毕业后进入悉尼大学学习文科。1928年去英国牛津大学求学。曾任中学教师，后作为心理学家在劳动及工业部任职。30年代中期又继续从事教学工作，并开始发表诗作。1938年在悉尼师范学院教育系任讲师。1945年在墨尔本大学英语系任教。1950年在堪培拉大学任英语教授。60年代初期转入澳大利亚国立大学。1967年退休，但在文艺界仍有一定的影响。他在诗歌创作方面坚持古典主义，提倡传统的格律，对于现代派有所非议。他的诗作题材广泛，有不少诗取材于希腊罗马的神话传说、圣经故事等。也有一部分讽刺诗。他是澳大利亚有影响的诗人，评论文章和专著在文学研究方面也占有重要的地位。

《普罗米修斯被释》这首诗歌借用古希腊神话中普罗米修斯窃火的故事素材进行创作，表达了诗人对人类发动战争的丑恶行径的强烈谴责。

普罗米修斯盗取火种造福人类，引起主神宙斯的勃然大怒。他差人把普罗米修斯带到高加索山，用一条永远也挣不断的铁链牢牢地缚在一个陡峭的悬崖上。他被笔直地吊在那里，永远不能入睡，疲惫的双膝也不能弯曲，起伏的胸脯上还钉着一颗金刚石的钉子。他忍受着饥渴、炎热、寒冷、风吹和雨淋。此外，宙斯还派他的神鹰每天去啄食被缚者的肝脏。但被吃掉的肝脏随即又会长出来。就这样，日复一日，年复一年，普罗米修斯为了人类的幸福，长期地忍受着难以描述的痛苦和折磨。

这首诗歌就是以普罗米修斯被缚在高加索山忍受折磨与痛苦的场面为开端的。“仍被缚，仍不服，仍在受煎熬，/人类的朋友勇敢坚定满怀着希望。”诗人连用三个“仍”字鲜活地展现出普罗米修斯不畏惧暴力的壮烈场景，作为人类的朋友，他宁愿牺牲自己，宁愿忍受巨大的肉体折磨也没有对自己为人类造福的信念产生怀疑。然而有一天，人类生活的土地上燃起了熊熊大火。到底发生了什么事呢?正当他犹疑的时候，“赫姆斯随即从天而降砸开锁链镣铐，/耀眼的火光中笑吟吟将他扶起。”这更让普罗米修斯奇怪了： 残虐的宙斯曾经发誓要置他于死地，如今为何如此好心放过他呢?“难道说老暴君作恶已有悔悟”，“或者是宙斯的统治末日来到?”这是指普罗米修斯曾掌握了一个秘密，即宙斯若同海神忒提斯结婚，他们生的儿子将会取代宙斯成为万神之主。所以，普罗米修斯正思量着： 难道这个预言灵验了吗?面对他的疑问，宙斯的使者回答说：“吾王的智慧不容嘲笑”，“他的伟大旨意永无变更或撤销。/他这样说：‘去把那泰坦放了;/对他的惩罚是让他到处漫游，/去看看四海飞扬的人类的灰烬，/再想想他窃火给人类带来的结果。’”原来，宙斯并没有反悔，之所以放了普罗米修斯是为了更加严厉地惩罚他，如果说以前把他缚在高加索山上是对他肉体的折磨，那么现在却是对他精神的摧残。因为曾经用来造福人类的火种现在却成了欲望的火种，那西边的火光不是快乐与祥和的象征，而是战争带来的灾难与痛苦的写照。难怪宙斯的信使会“笑吟吟”地扶他起来，这其实是对普罗米修斯的嘲笑与讽刺。难怪宙斯会放了他，这其实是对普罗米修斯的心灵拷问。

霍普是一位极富才华的诗人，他的诗作常常闪烁着智慧的光芒。火可以给人带来光明和幸福，也可以给人带来黑暗和灾难，这完全取决于人类对火的使用与态度。诗歌虽然是以嘲笑普罗米修斯的口吻切入，站在宙斯的立场质疑他曾经盗取火种的罪责，但究其实质，还是想借此表达诗人对人类发动战争的谴责。人类经历了漫长的文明进化时期，当物质文明日益兴盛时，人类本身的恶性却逐渐膨胀，国与国之间争权夺利、互相侵犯，人与人之间尔虞我诈、钩心斗角，为了彼此的利益谁也不甘示弱，以致点燃战火，发动战争。这违背了普罗米修斯盗取火种为人类造福的初衷，眼睁睁地看着人类犯下的罪过，人类的朋友普罗米修斯怎能不伤心、不愤怒。诗人正是充分利用了普罗米修斯与宙斯之间的悖论以达到对战争的控诉与批判。

诗 与 哲 学 的 古 老 论 争

如 何 驯 服 命 运

列维纳斯对善的思考使我们发现，文学比哲学“更早”探讨命运的悲剧和伦理的问题，这并非偶然，而是出于文学的本色。这种“更早”既是历史时间的，也是认识秩序上的：人类对于伦理的觉察首先是从对个别具体的关注开始的，而文学正是讲述一些独特个人或独特事件的经历。最早的经典文学—希伯来《圣经》和古希腊悲剧—都是在观察和思考命运的不幸和生活的伦理问题，在两种截然不同的文化传统之间，这种共通的具有起源性的“文学兴趣”难道不正是说明，尽管有各自的理论与文化视野，希伯来和希腊之间或许有一种共同的伦理关怀，是通过文学可以分享和传达的？难道这种在文学中有最深刻体现的伦理观察不正是所谓“世界文学”的主旨，不正是在今天世界各地的比较文学专业得以成立的重要学科理由？难道这不正是列维纳斯所说的“书的命运”—书籍们相互打断并相互依赖，“最终在一个与‘所说’不同的‘言说’中相互解释”  ？

纯粹命运的不幸在它无表达的沉默中并不寻求也不可能获得救赎，而一旦当它成为一种悲剧的文学再现，这种再现由于其基本的言传的力量，就会表现出悲剧诗人对于不幸的思考和隐匿在文学表达中的批评。一种内在的亲密性存在于悲剧和救赎之间，犹如一个钱币的两面。然而二者之间的对话却并不因此就必然会发生，因为悲剧之所以为悲剧，常常在于它过于地坚持自身，而缺少中止命运诅咒的能力。

命运的悲剧并不质疑上帝，恰恰相反，它习惯于重复自身，在暴力和诅咒的传染与繁殖中没有出口，希腊人认识到这种命运暴力的存在，也认识到仅凭个人的德行并不足以承担和走出悲剧。希腊悲剧揭示出人类生活可能是这样一种奇异的混合：一方面是个人内在的清白无辜，如俄狄浦斯千方百计地逃避杀父娶母的咒语；个人出于善良意志而对于单方面正义的坚持，如：阿伽门农为了城邦利益而杀女献祭，克里翁也同样出于城邦的正义而处死违背城邦法律的安提戈涅，安提戈涅则为了坚持“神的法则”而牺牲。但另一方面，这种个人的德行与卓越不但无力解开命运的咒语，甚至还会帮助命运施展它的暴力，正如列维纳斯所指出的：“命运观念显明，英雄主义遭遇的是倒逆（le retournement）。英雄发现自己在一出悲剧中扮演的角色超出了其原先的英勇意图。而且正是在其同悲剧的对抗中，这些英勇意图反而加速实现了陌异于自身的目标。命运的荒谬破坏了至高无上的意志。” 

至于命运究竟是什么，悲剧诗人并没有通过定义来告诉我们。他们只是用不同的人物、情节和冲突，用形象、音乐和沉默，通过激发观众的想象力和情感来让人思考。命运是喜怒无常的奥林匹斯山上的诸神？是人的祖先从神那里得到的祝福或诅咒？是一种自然的魔力，人类无法驾驭和预测，因而只能承受它带来的偶然性、运气？事实上希腊人对于命运的理解的深刻之处就在于他们明白了“性格即命运”。冲突的环境是对性格的测试，真正促成了命运的，除运气之外还有行动者一贯的品格特征，例如阿伽门农的慎思和厄忒俄克勒斯的自欺（他下意识地否认血亲的意义）。所以，命运是什么并不仅仅被动地取决于命运，在没有性格的人身上也不会遭遇命运这种东西。然而性格是什么？希腊悲剧通过那些悲剧英雄的形象，通过他们之间无法调解的冲突和斗争，通过愤怒、恐惧、激情与死亡来表现它，通过把我们带回到栩栩如生的实践选择那种复杂的现象中来揭示它。

从古希腊人开始的对于命运的思考深深地影响着希腊哲学的面貌，而从柏拉图、亚里士多德到马基亚维利、海德格尔，据说哲学家们的一个重要主题就是怎样驯服命运的暴戾，就此而言，哲学家和悲剧诗人分享了同一个问题。然而和悲剧诗人很不一样，哲学家试图通过理性的沉思，通过认知和建立在认知上的德行生活方式来驱逐命运的阴影。  直接受到悲剧传统重要影响的柏拉图认为，灵魂只有通过理性的奋斗、通过个人德性来对世界中的那些不可靠的特点进行“束缚”和“诱捕”，才能返回到那至高的善，也就是至高的美那里，也才能获得永恒的、超越于此世的生命。这样，此世的生活无论如何，都不能影响和剥夺哲学家的永生。  显然，这和悲剧诗人对于人所不能控制的命运、偶然性与运气的思考完全不同，因此柏拉图在《理想国》、《法律篇》里对悲剧诗人的批评首先是一个生活方式的冲突：  在面对人应当怎样生活的问题上，哲学家认为悲剧诗人所提供的视野是不完美的，因为他们没有排除悲伤、激情的爱和恐惧等不崇高纯粹的情感，而哲学家的生活方式是效法那彻底摆脱了人类需求和兴趣的至高存在者。列奥·施特劳斯清楚地指出：“从哲学家的观点来看，真正的‘诗与哲学之争’不在于诗的价值问题，而在于哲学与诗的等级地位问题。根据苏格拉底说法，诗的合法性只在于它从属于优秀的‘使用者’，从属于身为哲学家的王者，而不在于它本身的独立性。……独立的诗必然或是悲剧或是喜剧的，因为被视为独立的非哲学的生活无法逃避或是根本的困难或是荒唐的困难。”  这个古老的“诗与哲学之争”说明，在关乎“什么是最好的人类生活”这一问题上，存在着哲学与诗这两种不同的对善的理解。虽然在哲学看来，诗所向往的善是不完全的，然而，伟大的诗却更好地理解了被哲人王的法律所强行禁止的东西—悲剧或喜剧，那些“非哲学的生活所无法逃避的或是根本的困难或是荒唐的困难”。  这些困难，就是命运。

列维纳斯就质疑了哲人王所设定的诗与哲学的等级秩序，指出伟大的诗能够洞见到哲学家的盲目之处，而哲学家式的盲目常是悲剧的诱因，因为悲剧揭示了命运与人的意志的违拗关系，这种意志常常上升到了哲学高度。人的意志无法控制命运，因为他既无法控制他人的意志，也无法控制他死亡之后的世界；而且，他越是想要控制，就越会遭遇到一种异质性的、逆反的力量，这种力量就是命运。他的作品或事业一旦离开他，就不可避免地进入他人意志的影响之下，所有作品都属于作者本人无法把握的历史。“命运并未先于历史，它就是历史。命运是被编撰的历史、幸存者的叙述。幸存者们在解释和使用死者们的作品。”  “我所做的并不完全是我想做的。”  在列维纳斯看来，命运或者说历史，是人类生存的事实，这个事实意味着历史是人能力的限度，他人的意志是对我的意志的约束。此即人的个体性生存的悖论或者说悲剧：一方面，个体意志倾向于像无神论一样拒绝他者；另一方面，个体的作品或事业又不得不同他者发生关系—个体的内在性并不能够穷尽个体生存的内涵。列维纳斯的这一洞察已经揭露了尼采式超人意志的局限性和悲剧性。无论人怎样发挥自己的能动性来解释历史，就像尼采在《历史的滥用和误用》中所鼓吹的那样，人都无法最终摆脱沦为“历史”玩偶的命运。

列维纳斯的独到之处还在于看到，伟大的悲剧不仅向人类揭示命运的强大，还揭示了悲剧中的悲剧。这悲剧中的悲剧并不是主人公的死亡，而是死亡本身并不能让人类摆脱对命运的重复：“哈姆雷特超越了悲剧或悲剧中的悲剧。他理解到，‘不去存在’也许是不可能的，而他自己并不能够控制荒谬，即便是通过自杀的方式。”  “在场在否定中的回归，从一种坚固不朽的匿名存在（existence）中逃遁的不可能性，这构成了莎士比亚最深刻的悲剧主题。古典悲剧中的宿命变成了存在（être）无可逃脱的宿命。”  “存在（être）无可逃脱的宿命”就是纯有（ilya）。它既没有终结，也没有开始，只有命运的重复。虽然“存在（être）”的悲剧性常常被哲学家遗忘，但却没有被悲剧诗人忽略，这就是为什么列维纳斯有时会借助悲剧来澄清其哲学思想  。他甚至说：“在我看来，有时所有哲学不过是对莎士比亚的思考。”  在讨论纯有（ilya）的不幸时，他引用过不少体现了现代主义悲剧的作家和作品：从《麦克白》  到拉辛的《菲德拉》  、《安德洛玛刻》  ，从波德莱尔  到布朗肖  ，从《堂吉诃德》  到《海滨墓园》  、《奥布洛莫夫》  ，等等。

因此，在列维纳斯看来，从古希腊悲剧到莎士比亚再到现代悲剧，其中不乏某种一脉相承的悲剧内涵，此即命运的永恒轮回或者“il ya”。他的解读在很大程度上是针对现代性以来的主体危机。

他总结了西方主要的两种主体类型  ，它们大致代表了西方主流哲学传统：第一种是斯多葛主义的理性主体。斯多葛主义相信个体通过对理性的顺服能够自我升华，从而代表普遍本质。持这种观点的思想家主要有芝诺、斯宾诺莎、黑格尔等。另一类主体产生于同这类主体的对抗，追求从普遍本质的同一性中“解放”出来，成为独特、新异和自由的。为此，这类主体渴望被诱惑和自我迷失，热爱冒险和极端体验，然而它仍然同前一类主体一样，“处于封闭和幽禁之中”  。它的“解放”只是一种幻觉。这两种主体虽看似相对，实则出于同一种逻辑—主体的实在性，也就是说，主体的存在要么通过概念，要么根据有限性事件（死亡）来得到理解。主体的存在也就是主体的绝对同一性。绝对同一性虽然塑造了主体，使主体从原始自然生存状态中超越，获得了自我意识，但也将其围困于同一性逻辑中。

现代主体的挣扎既是人的自由对存在之同一性逻辑的突围，亦是对这种逻辑的维护，正如浪漫主义既是对启蒙运动的反拨，亦是对它所确立的主体自主性的继承。列维纳斯的第一本书《论逃离》（1935）开篇就指出：现代主体总是试图摆脱人类在“存在”和“自由”之间分裂斗争的命运，以获得同自身的和解，这正是浪漫主义英雄所向往的。  他肯定以浪漫主义为代表的现代感性是在与实证主义作斗争，  还肯定当代文学为此而作出的贡献：“当代文学所展示的‘逃离（l'évasion）’这种奇特的焦虑正显出是对我们时代的存在哲学最严峻的谴责。我们从当代文学批评中借用的这个词汇不只是一个时髦的词语，更是一种世纪性的疼痛。” 

与此同时，列维纳斯也深刻指出了浪漫主义的局限：它的出发点虽然体现了人类主体自我超越的努力，但它的道路是失败和错误的，因为它没能质疑并真正逃离存在：浪漫主义所处理的，只是哲学在对智慧之爱中所用的“离乡—还乡”这种特别的方式：通过自我否定来重获对自我的肯定，通过出离自我来返回自我。  “浪漫主义的创作行为基于一种从存在中出离（sortir de l'être）的深刻需要，然而却证实了它对其被造之本质的依附，证实它的目光只是固着于存在。上帝的问题对它而言仍然只是它的生存问题。”  浪漫主义关于“逃离”的种种努力“传达出（traduisent）对于我们的存在的决定性的恐惧（l'horreur d'une certaine définition），然而却并非对我们的存在本身的恐惧”。  因此，它并不能提供给现代人真正“逃离”存在的自由之途。

列维纳斯的思想向我们呈现了现代版“诗与哲学之争”的关键所在。如何看待浪漫主义与现代悲剧之间的关系，既是我们理解现代人的精神困境和道德危机的钥匙，也是理解现代主义文学的钥匙。现代人的悲剧经验在很大程度上是一种自由主义的悲剧，即在主体的自主性诉求和主体事实上的非自足性（无论从肉体还是精神、情感而言）之间存在着绝对的矛盾。正如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在其著作《现代悲剧》中所指出的：“人既处在自己能力的巅峰，也面临自己力量的极限。他的理想远大，却遭到挫败。他释放很多能量，却被自己的能量所摧毁。这一结构带有自由主义的色彩，因为它强调不断超越的个人；这一结构也是悲剧性的，因为它最终认识到失败或胜利的局限。”  现代悲剧既是个体性，也是社会性的。而文学则是洞见恶与悲剧经验的最深刻的镜子。列维纳斯试图通过这面镜子来揭示一个在精神和道德危机中冲撞挣扎的现代性，揭示始终需要反思和批判的主体意识。

三　“书”与神圣历史：意义的生育（la fécondité）与主体性的生育

如果说无论在古代还是现代版“诗与哲学之争”中，悲剧英雄（包括浪漫主义英雄在内）的主体意识是不幸的关键因素所在，那么伟大的文学则是对这种悲剧性主体意识的感知与洞察。正是这种文学智慧使得列维纳斯认为，文学比哲学更早开始触及生活意义的问题。而《圣经》之所以被他视为“书中之书”，则是由于这本书对于主体、命运和生活意义的问题有着非同寻常的回答。

命运体现为历史局限性，那么超越历史就是超越命运。然而列维纳斯认为这种超越不可能凭着尼采式超人的强力意志，而只有通过圣书所启示的神圣历史，在此中，英雄和命运、个人意志和历史的冲突不再是无法解决的两难问题。通过圣书，我的意志可以接受启示而自我限制，从而被引导向无限；我的意志可以在对他人的渴望中，平静地接受其有限性——这有限性既是我的必死性，也是从他人而来的时间。“命运并不必然意味着悲剧，因为同陌生意志的坚决对抗有时是疯狂的，因为人们可以同他人对话并渴望他人。” 

自由意志起初与他人是在一种冲突和拒绝的关系里面。意志为了肯定自我而力争免于他人施加的一切影响，宁愿以死亡来逃避他人，但最终其作品却不得不为他人所据。死亡不能解决意志遭到背叛的命运，而另一方面，意志也不能将自己等同于理性，以此来获得某种永恒，意志强调自己不可被抽象化的独特性：“生命不能仅仅被视为存在的弱化、衰竭或胚胎和潜能。个体和人群独立于塑造他们的普遍性来思想与作为，而且，个体的生存及其殒灭通过普遍性是无法解释的。为了无限能够作为无限来发生，个体和人群是必要的。”  在黑格尔式的普遍理性中，意志不可能真正作为自由意志而得到尊重，这是意志的不幸；然而，意志虽不能免遭历史或理性的背叛，却有可能通过接受上帝的创世和审判来重获自我，实现对自我的忠实。  在此，列维纳斯强调上帝的审判和历史或理性审判的不同。在上帝的审判中，自由意志的更新是通过“欲望（爱）”他人、通过此“欲望（爱的）”的表达得以实现。意志作为向他人的表达而传递和保存下来，自由意志转化为宗教意志，在自我弃绝中重获自我：“（对自我的）忠诚是通过忏悔和祷告来获得，……宽恕这种保证意志之忠诚的事物来自于外部。……意志等待着外在性的赋义与宽恕。意志通过外在的意志来等待外在性，却不再感觉到与此外在意志的冲突，而是其审判。” 

这种宗教意志从某种角度可以被视为对自我的限制，但从另外的角度却是对自我的忠实与升华。面向他人、把他人作为他人来接待，是通过向他人言说和表达，这言说和表达既通过其“所说”参与历史，进入背叛其原初意图的历史“经济”，又具有超越此历史“经济”的能力。  对于列维纳斯而言，面向历史，是政治的暴政因素：政治并不尊重我和他人的独一性，而仅以普遍性原则来判断是非；而面向他人，才是时间和神圣历史的起点，因为主体性是在面向他人之中诞生和繁衍。

时间或者说对时间概念的去形式化（déformalisation），是列维纳斯一生都在关注的主题，从他的早期著作《从生存到生存者》、《时间与他人》，到中期的《总体与无限》，以及他晚期在索邦的授课《死亡与时间》，都有对这个主题的讨论。在一个发表于1988年的访谈中，记者问他：“现在，在您的工作中什么是您主要考虑的？”列维纳斯回答说：“我根本的研究主题是对时间概念的去形式化。”  在他这里，时间既不是钟表纪年的自然物理时间——亚里士多德的运动时间，也不是巴门尼德设想的作为大写的“一”的存在本身——这大写的“一”后来在新柏拉图主义普罗提诺那里发展成为了统摄一切杂多的“太一”。普罗提诺对永恒时间的思考以及黑格尔的历史目的论作为主宰西方哲学史的主要时间观念，使得时间常常被视为通往永恒的过渡。瞬间以及变化自身只是被视为一个命定过程中的环节。瞬间与瞬间的关联，过去、现在和未来之间的关联是一个机械化的纯形式过程。对此纯形式时间，列维纳斯进行了拆解。这种大胆拆解固然是得益于柏格森、海德格尔以及罗森茨威格这几位现代哲学家关于时间的思想  ，但却是从他自己关于他者伦理的视角出发所构筑的时间的“另一条岸”。

这“另一条岸”以我和绝对他者、不可见者的关系作为时间的源头，时间因而被理解为一种社会性、伦理性的关系。  “另一条岸”就是对不可见事物的等待和对他者的渴望  ，时间是对这样一种感性的隐喻：时间诞生于他者的迫近，诞生于“为了某个人”而承受的等待或忍耐 。“只有在一个我能够经由某人和为了某人而死的世界，忍耐才可会产生。”  死亡作为原初的时间性，其内涵不是我的死亡，而是他人的死亡所引发的我的悲痛之情和我的歉疚感——我对他人的无限责任感。死亡所引发的时间性问题因此不再源于海德格尔式的、在焦虑中同虚无的冲突，而是源于自我与他人的古老关联：他人是我的兄弟，同他人的关系是我与天父——无限——的关系。希望和未来都在这一关系当中。主体性也“复活”于这一关系当中。

列维纳斯所要辩护的主体性，既不是克尔凯郭尔式反抗哲学总体、捍卫个体殊别性的主体，也不是海德格尔式向死而在，捍卫其本真性的主体，而是基于无限观念而接待他人的好客性（l'hospitalité）。  主体与主体之间，不是一种单子式的并列或逻辑关系，而是责任关系。主体性的维护，是责任（爱）的繁衍。神圣历史就是在责任（爱）的传递中所形成的主体性一好客性的繁衍。“通过分离形成的主体内在性不是秘密或地下状态的不可言说，而是繁衍的无限时间。繁衍允许接纳当下作为未来的门户。繁衍使得那掩藏所谓内在的或仅仅是主观生命的地下室通往存在。……然而繁衍并不是在一个主观历史中将破碎的总体的残片焊接在一起。繁衍打开了无限和不连续的时间。” 

列维纳斯关于无限时间之繁衍的解读显然是对《圣经》中经由代代相传而形成的神圣历史的解读。希伯来《圣经》详细记载了从亚伯拉罕家族开始的信仰是如何经由其子孙后代而传向万国万民，列维纳斯准确把握到了作为以色列民族起源的这一家族史的现象学内涵：自然血缘的生育承载着与上帝的盟约关系的传递，因此是具有双重意义的生育。人类的自然生育由此在神圣历史中获得安置和护佑，在责任的繁衍中超越自我保存的欲望，使个体生命得到了升华：“通过将主体置于实事性（la factitité）所假定并无法超越的可能性之上，繁衍让主体从其实事性中解脱；通过让主体成为他人，繁衍从主体那里清理了宿命性最后的踪迹。在爱欲中主体性的根本需要得到了保存——不过在此他者性中，自我同一性（l'ipséité）是美好而轻松的，卸下了自私自利的沉重。” 

列维纳斯在《时间与他人》和《总体与无限》中均用了较大篇幅来讨论生育现象学与时间，其中包括了爱欲、“女性”、父性（la paternité）等现象学环节。囿于本节主题，此处不进行太多展开，只做简要概括。列维纳斯将这一系列日常生活现象从他者伦理的角度进行了解读。爱欲不是主体对客体的需要或者欲望的投射，就像普鲁斯特在《追忆》中所冷静反思的那样——所谓对某人的爱情不过是我们欲望的云彩正好飘在了某人的头上；爱欲是朝向超越性事物的运动，但这超越性事物却不是柏拉图在《会饮篇》中所描绘的将真善美统一起来的最高理念，而是他人的面容或者“女性”——对列维纳斯来说，只有面容所启示的绝对他者才是真正的超越性事物。“女性”在他的爱欲现象学中不是指现实的性别实体，而是他人向我显现的非对象性方式的比喻：“女性是大写他者，是对社会的抗拒；是二人社会、亲密社会、非语言社会的成员。”  “女性”是不可把捉和占有的面容，“无意指行为参照的意指行为（la référence de la non-ignifiance à la signifiance）”。  “女性”同爱欲一起，指向一种“尚未到来”的时间现象、一种与虚空不同的缺席、一个因为其超越性而不可预见的未来——能够孕育孩子、繁衍无限的时间。同样，父性乃是这样一种生存意义的隐喻：给予他人时间、将自身让渡给他人、成为自身的他人。父性接受自身的有限性，接受自己在他人那里的未来——一个不同于自身的开始。通过将希望让与他者，死亡——生命之中断——失去了它作为虚无的威胁力，而成为通往新的时间的开始。时间不是无意义的机械延续，而是新的时间对过去时间的救赎，是从他人而来的未来，是通过给予而获得的宽恕（pardon）——从虚无、衰老和命运中得到的解脱。

因此，“生育”在列维纳斯那里，是一种远远超越自然生理经验的自我超越的生命现象。它奠定了我与未来的深刻关系：由“生育”的超越性打开的绝对他者的时间将继续“生育”的生育。未来是众多存在者通过相互给予而建立的爱的传承与延续——一个多元的绝对他者的时间。如此，在时间之非连续性中，“生育”建立起来的“为他人”的时间结构就产生了无限时间。它既不由忽视存在者具体生死变化的永恒观念来统治，也不囿于存在者的有限性所规定的“向死而在”，而是要在死亡与复活的悲喜剧中净化过去、救赎命运、超越历史，并在日常时间的胜利中赢得“无限”。

列维纳斯关于无限时间的这一设想不是一种主观历史，而是对圣书所要开启的神圣历史的现象学论述。对于列维纳斯，神圣并不外在于人类的时间和历史，而是从一个“古老的不可记忆的过去”就已经开始了的对人类生活和意识的介入。历史与救赎的关系不是一种纯然否定的关系，而取决于人类如何倾听、回应和解读神圣话语。“在……之外（au-delà）”的超越性“反映于总体性和历史的内部，反映于经验的内部”，  神圣历史就是这个“外”与“内”，呼唤与倾听，提问与应答之间的关系。

神圣历史的存在既不具有历史哲学那种逻辑上的自明性和辩证性，也不具有历史经验对“天意”的实证性。不如说，它是在忠实的读者对圣书的真理所给予的不懈关注中所产生的人与书的互动史，是经由日常生活中的解经意识而产生的现象学，又是“经由现象学分析的视域而产生的意指行为的资源（une source de signifiance àl'horizon de l'analyse phénoménologique）” 。它在一代又一代人对《圣经》的学习和诠释中延续，意味着神圣的语词成为人的声音和新的时代背景下的践行。末世在学习与祷告中临近，就在“此时此地”到来。对此，列维纳斯引用塔木德指出：对犹太人而言，纵然身处流亡之地，研习托拉便是向着上帝之国的回归。  因此，神圣历史并不急于奔向“历史的终结”，也不妄图加速“历史进步”，而只寻求让圣书的意义渗透并升华人类的日常生活，仿佛时间的继续只是为了让人们开拓圣书中尚不为人知的方面，仿佛一代代人生命的延续就是为了守护对圣书的继承与更新。“神圣历史不是对一个片段的主题化诠释，虽然这也是具有超越性的，而是人的自由对真实生命的编织。” 

正因为释经关系到真实生命的编织、个体的安身立命和世代相传的生活意义，所以释经不同于职业化的学术工作和抽象的理论思考。列维纳斯由此理解塔木德对所有人名的保留。塔木德记录了众多时代的拉比们对同一段经文的不同诠释，这些记录不会省略每个拉比的名字，无论他的发言重要与否。这是我们在阅读塔木德时容易感到费解的地方：为什么塔木德要不厌其烦地记录每个教导者、陈述者、提问者的名字呢？这些名字并未让文本读起来更有趣，相反，使文本显得呆板乏味而又繁琐庞杂。而列维纳斯却指出：对每个释经者名字的保留“不是为了暗暗地强调所有真理的主观性质，而是为了不在普遍性中丢失掉每个人散发的光辉的卓越，不把‘真’的领域转化为无名者的统治”。 

因此，神圣历史作为书与人的互动史，既不会将圣书当作教条来进行偶像崇拜，不以无名的真理的名义来压制每一个体独特的声音，也不会将生活让渡给现实中赤裸裸的权力之争。“书的子民”不但意味着犹太人是一个按照圣书的教导来建构现实的民族，也意味着圣书的“能说”亦将依照其子民的活力来拓展和更新，以至于“圣书内部假定了一种生成变化”。  《圣经》的智慧及其尊严正体现在其子民配得上这圣洁性所要求的自由。如果说这世界还有神圣的书，那是因为这世界还有一群能够谦卑而大胆地探索启示之奥秘的人。这些人的作为构成了神圣历史。 

对圣书之“能说”的强调使得神圣历史不同于忽视现实的任何一种乌托邦主义。圣书之“能说”亦即圣书的文学性、隐喻性使得圣书的意义与现时代大地上的事物以及人们的能动性紧密相关。在此意义上，列维纳斯认为，奠基于圣书之文学性上的神圣历史同基督教的救赎有很大不同：基督教的救赎过于依赖一种神秘的、远离人们理解力和能动性的“信心”，以至于在神圣事物与现实大地上的事物之间缺少了一种具体可感的关联方式。他指出：“当然，基督教从未反对过低处事物的重要，然而它既高估又低估了它意图改善的现实的重量。高估是由于它看见有一种对人类作为的根本抵抗。在它看来，人与自身以及邻人的关系是固定的、无可改变并具有永恒性。低估是因为它希望神性有一种奇迹般的干预，使得残酷的重力发生一种彻底的变化。这种双重态度说明了为什么具有革命性的基督教，在将个体从与其生存境况的坚实关联中拔出的同时，却又极其可怕地保守。” 

列维纳斯对基督教这一严厉批评可能会冒犯某些人的信心，然而他所指出的基督教面对现实的“双重态度”的确体现在西方历史哲学的进程当中。这一点，卡尔·洛维特的大作《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》已有深刻揭示。历史哲学的问题当然不能简单地归结为神学的过错，然而，一种忽视现实事物的、具有唯心主义倾向的意识形态的形成却不能摆脱长期以来基督教神学的影响。奥古斯丁的双城记当然不同于黑格尔、马克思的历史进步观，然而，历史进步观对现实事物及人性的高估或低估以及随之而来的革命诉求与机械教条态度，不是已经在某种程度上反映在列维纳斯所批评的那种远离人的语言和理解力的神秘“信心”中了吗？洛维特对奥古斯丁的历史神学的概括和评价体现出了基督教历史观同列维纳斯从犹太教的角度探论的神圣历史的差异：较之于列维纳斯所说的“神圣历史”中，无限与有限之间的异质相关关系，奥古斯丁的历史神学对人间事物有一种过于高高在上的抽离。“奥古斯丁的信仰并不需要历史的展现……亚伯拉罕、摩西和基督虽然表现了信仰的一种救赎史次序，但这一次序并不说明基督宗教的历史。无论是奥古斯丁还是阿奎那，都不承认在基督的第一次降临和第二次降临之间有一段基督教的历史。”  “地上的国是凭藉自然的生育存在的，而上帝的国则是凭藉超自然的再生存在的；一个是有时间规定的、有死的，另一个则是永恒的、不死的。一个由对上帝的爱来规定，直至鄙视自己本身；另一个由自爱来规定，直至鄙视上帝。” 

当然，与系统整体的政治神学和历史哲学相比，奥古斯丁的双城记要清醒明智得多，正如洛维特所说：“诚然，奥古斯丁忽略了在首要原因——由天意规定的上帝计划——和程序本身中起作用的‘次要’原因之间建立一种关系。但是，正是缺乏世俗事件和神圣事件之间的一种可以精确规定的相互关系，把奥古斯丁的基督教护教学以有利于自己的方式，同波舒埃的无所不包的政治历史神学和黑格尔的历史哲学区别开来。……在奥古斯丁这里，我们觉得是缺乏对世俗历史的理解和尊重的东西，可以归诸他对以最高的统治权促进、阻碍和扭转人类计划的上帝的无条件承认。”  然而，奥古斯丁的上帝之国对地上之国高高在上的抽离态度，不也可能简化了救赎与历史、永恒与人的时间、无限与有限之间复杂的异质相关关系，以至于在新的历史背景下，“他对以最高的统治权促进、阻碍和扭转人类计划的上帝的无条件承认”，有可能会被人类的末世论冲动反向地扭转为将上帝之国搬到人间的革命意志？

正是针对这种危险的非此即彼、二元对立，列维纳斯强调犹太教的特殊性不应当被基督教的普遍性取消，希伯来《圣经》以及塔木德“文学化”的释经传统不能因为被希腊化的神学和哲学视为原始、幼稚或者过时的东西而被淘汰。他批评流行的对犹太精神的无知：“对希伯来文的遗忘、在翻译中产生的对《圣经》的刻板阅读以及没有能力追溯塔木德解经方式——这种解经极其大胆地在《圣经》所设定的人类舞台的宽广境界展开——，这些因素在很大程度上造成了人们对精神的伦理性本质的不理解。这种不理解将我们的时代推向了一个全然的青春期，这个青春期想要忠于一些完全异质于犹太教的观念。伴随着被其自身的光辉激起的恐惧与战栗，但也伴随着陶醉感，灵异变成了宏大的语词，甚至变成某种宗教复兴的宏大概念。” 

在列维纳斯看来，真正给世界带来希望和救赎的，当然不是宏大语词和某种类宗教复兴的宏大概念，而是伦理之光所指引的一代又一代人对圣书意义的努力更新——这既是圣书意义的传递与繁衍，亦是主体性的生育、神圣历史的复活。( 刘 文 瑾 )

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