​楞严经要义64：修楞严三昧時不要去管对錯。知道這是业力显現的就可以了

楞严经要义64

楞严经要义64：

 净界法师宣讲

 讲义139面

這一科讲到丑二的「释迦親說」，這一大科是佛陀回答阿难尊者的疑惑，阿难尊者的疑惑有二點：第一個是在修学的处所当中，应該以什么处所來当做一個对治最好的处所；第二個在对治煩惱過程它的次第是如何。佛陀這一段其实主要是回答修学的处所，他主要的观念是說，使令我們生死轮回的是六根，而使令我們安乐妙常的也是六根；起惑造业的是它，但是返妄归真的也是它。

蕅益大師在註解当中有提出他的看法，他說：本经的修学，就在我們的身心世界，所謂六根、六塵、六識，選擇六根当所观境。他的理由是什么呢？因為六根基本上它有強大的主導性，因為六根它对外可以攀緣六塵，它可以攀緣也可以不攀緣，它有主導性。第二個六根向內它能夠啟动六識，它可以啟动也可以不起动。六根身為六塵跟六識的中間，它是一個最好修行的处所。我們修行的功夫好壞是一回事，你修行的处所選錯了，那你真的是日劫相倍。比方說：你同樣的功夫你念佛、持咒，但是如果你处所選在六識，我們一般学《唯識学》，煩惱都是到識的時候才对治，其实這都是太慢了，所以你就是事倍功半。你看那煩惱火，我們可以試試看，那火開始燒的時候，你馬上撲滅，你很容易撲滅，一小杯的水就將它撲滅；若這火已经燒著好幾棵樹了，就更难撲滅，要是燒整個森林大火，你沒辦法撲滅了。

所以对治煩惱你為什么要選擇圓通的本根，就是掌握先机嘛！你到了六識再來对治煩惱，那這個不是圓頓止观，這個叫做漸次止观，時間慢，花的時間多，效果差。但是你能夠根據本经的方法「捨識用根」，在六根的時候就守住了，你经常注意六根，見聞嗅嘗觉知，這時候你的成佛速度會比別人快很多、很多，同樣的用功，但是你的进步會比別人快很多，這就是处所的選擇是很重要的。到這個地方，佛陀已经把整個修学处所定下來，也就是以六根当整個圓頓止观的所观境。当然它后面还會讲詳細，其实六根还很广，你还要選擇，比方說，耳根、意根，六根当中还要選擇。

卯二、偈頌

佛陀前面是用長行文來把道理，所謂的六根門頭，它染淨不二的道理讲得很清楚，這時候佛陀再用偈頌的方式再說一遍。（分二：辰一、頌說法門。辰二、頌歎法門）

辰一、頌說法門 以偈頌來宣說《首楞严王三昧》的法門（分二：巳一、重頌。巳二、孤起頌）「重頌」就是经文的道理前面說過了，再用偈頌再說一遍；「孤起頌」是這道理前面沒有說過，佛陀用偈頌把它表達出來

巳一、重頌 （分二：午一、頌近文显性以為修本。午二、頌前文示修以合妙性）

午一、頌近文显性以為修本

以偈頌的方式來表達近文。近文指的是什么呢？就是前面的長行文，讲到六根門頭染淨不二的道理，來開显众生的性德，性德就是我們讲的如來藏妙真如性或讲現前一念心性，以為修学三昧的根本。這一段是显性德，下一段显修德。現在開始要讲修行，前面的長行文讲這么多，是在讲修行的处所。我們把处所找到了，知道從哪一個地方殺賊，是最快把賊殺的。那么应該怎么殺，這地方，佛陀正式讲到修学对治煩惱的方法。讲方法之前，先讲我們第一個性德。

世尊重頌    

爾時世尊，欲重宣此义而說偈言：

這時候释迦牟尼佛讲完長行文之后，佛陀重新的把這個道理，以偈頌的方式再宣說一遍。「偈頌」古德的註解上說：有三种的涵义。為什么讲完長行要讲偈頌呢？因為有些道理意猶未盡，所以必須用偈頌再加以補充。第二個、对后來的众生能夠再次的听聞，佛陀在讲長文的時候有些人沒有听懂，或者他沒有到來，這時佛陀用偈頌再讲一次，让他能夠再次的听聞。第三、对於好乐簡略的众生容易意持，因為偈頌文簡义賅，詞約理富，对於末法好乐簡略的众生，他能夠把它意持下來，不断的背誦，就能夠产生修观的效果。有這三層涵意。

午一、頌近文显性以為修本

空观

法本空寂  真性有為空，緣生故如幻。无為无起滅，不实如空华。

我們在修《楞严经》的時候所对治的是六根，但是所依止的正是真实的心性。「真实的心性」蕅益大師解释這個“真”，它的解释是非真非妄名為真。你要執著它是真，那就不对了，這個「真实的心性」是離諸对待的，它也不是妄，它也不是真，那是一种无分別智親證的意境，不能用想像。因為你想像就已经落入一邊了，「真性」是无分別智所證的一個理体。

依止真性而生起的有為諸法。這“有為”指的是什么呢？众生的六根六塵六識，身心世界的种种相狀，它是自性空的。為什么說這有為諸法是自性空呢？因為緣生的因故，它是假借业力的因素而生起的。我們為什么會有這六根六塵六識呢？因為你過去有這樣的业力，有各式各樣的业力，产生男人的六根六塵六識，或是女人的六根六塵六識等等，就是假借過去的业力，而产生的一种生滅的因緣。所以就好像是如夢如幻，它只是一時的假相而已，沒有永恆不变的事情。我們說，当处出生隨处滅盡，你今生身為一個男人或者女人，你有你的六根，但是你死掉以后，你又換另外一個六根，你可能是天上，換上一個天上強大功能的六根，你看你的“見”看得更远，聞听得更远，所以我們的六根是变來变去的，所以它是「緣生故如幻」。好像我們作夢一樣，你看你昨天的夢跟今天的夢會一樣嗎？当然不一樣，它是一段一段的，是生滅变化的，所以真性所生的有為諸法是自性空的，如夢如幻的。

无為无起滅，不实如空华。

前面讲到的是它的作用，這地方讲到的是无為之体。真性的无為之体，它是沒有生滅相，沒有起滅的，沒有起滅也沒有一個真实的实体可得，好像空中之花。什么叫空中之花呢？古德解释是「本自不生」，华本來就沒有生，当然沒有实体。有些人对《楞严经》有意見，他的意見是，《楞严经》讲真如，安立不变，安立隨緣。隨緣当然大家沒有意見，而不变之体，好像产生自性執的意思。但是你看這段经文「无為无起滅，不实如空华。」佛陀說：不变的自体，它也是如夢如幻的，也是如空华。這地方也就是說：真实的心性，不管它的不变之体，不管它的隨緣的妙用，都是毕竟空的，是本來无一物的，它只是有這樣的作用而已；有一個不变的作用，有一個隨緣的作用，如此而已，「法本空寂」。但是這「空寂」的法，佛陀必須要將它表達出來，让大家知道啊！因為佛陀說：它也是空，体也是空，用也是空，那全世界沒人知道。所以佛陀怎么辦呢？

假名安立  言妄显諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？

「言妄显諸真」佛陀必須安立名言。說是“妄”，我們的身心世界、六根六塵是虛妄的，由這虛妄的生滅相來開显不变的理体是真实的。因為佛陀讲的法是給众生听的，而众生的思考模式习慣是对立的，是黑的就不是白的，白的就不是黑的。我們习慣是落入二分法的思考，所以佛陀必須安立，相狀是虛妄的，体性是真实的。所謂的「观相元妄，观性元真」我們開始放棄生滅的相狀，安住在不变的理体。佛陀必須要假立名言，來開显真实。但事实上，虛妄的作用跟真实的体，都是一种虛妄的安立，都是名言安立的。

猶非真非真，云何見所見？

当我們真实悟入現前一念心性的時候，它尚且不是真，当然也是非非真，更何況非真是虛妄，它連真也不是，何況是虛妄呢？所以我們真正悟入真实心性的時候，是真也不可得，妄也不可得，哪还有一個能見的六根，还有一個所見的六塵呢？也就是說：真如本性這個「性德」是本來无一物的，是佛陀假名安立，這是隨緣不变之体，這是隨緣之用，是一個名言安立的，让我們悟入真实的一個方便。但你真正從這個地方悟入以后，你真实跟心性相应的時候，那是離名言相，離分別相，是一切法不可得的，真也不可得，妄也不可得。

假观

缚脫无二 

中間无实性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡无二路。

(作用)前面是從絕待圓融的角度來看真性，這個地方是從对待的角度。「中間无实性」能見的六根既然不可得，所見的六塵也不可得，那么中間所生起的六識的了別也是沒有真实的体性。所以這“中間”指的是誰呢？正式指的是六識的一個想像。「是故若交蘆」我們常說，根跟塵的关系就像交蘆一樣，二根相連互相依存，而中間的虛空就在六識的作用是沒有实体的。這個地方把根塵識的相互关系就讲得很清楚了。

「結解同所因」众生的繫縛跟聖人的解脫並沒有二因，皆是六根所生起；「聖凡无二路」聖人之道，是由六根的智慧观照而生起，而凡夫的道，也是由六根的顛倒所生起。所以聖人之所成為聖人，凡夫之所以成為凡夫，完全是由六根所生起，離開了六根就沒有凡聖之道。聖凡都是在六根当中活动，只是一個是隨順於六識的妄想，一個是隨順於智慧的观照产生的差別。「聖凡无二路」我們一再強調六根，蕅益大師說：那我們為什么不強調六塵呢？因為六塵也是依他起啊！你在六塵当中你就很难修学，你試試看，我們遇到事情，我們把所观境鎖定六塵，那你就完了！欸！這件事情是他錯，這件事情是你对。我們分別六塵的好壞，那你就很难修学。

我們在修《楞严经》的人，遇到事情不要管对錯，把心收攝回來在六根当中。所以你修学，你的心经常在六塵活动的人，你就完了！修《首楞严王三昧》的時候，不要去管对錯。不是你不知道对錯，你知道就好，但不要再往那個方向想下去，要煞車！知道這是业力显現的，就這樣知道就可以了。因為你要守住六根，因為你再往下那又是六塵、又是六識了，那就完了！所以你要知道，什么叫做「安住六根」，什么叫「捨識用根」，你要把這個道理体會出來，就是少打妄想。少打妄想的意思就是說，我們一般容易打妄想，修行人一般的顛倒妄想可能还不容易打，就是連正確的妄想都不能打。說：诶！我明明对，我明明对你說我錯，這個妄想不能打，就是善的妄想也不能打，不思善，不思惡，才真正的安住六根。所以修学《首楞严王三昧》的人，你少給自己讲道理，「正念真如」就是安住在无念。這地方是讲到六根的修学，什么叫做安住六根

迷悟有別

汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脫。

我們应該詳細去观察「交中性」，交如中間的体性，它的体性是「空有二俱非」，它是非空非有的。因為它的相狀，六根六塵的確有它的相狀，你不能說它空；但是六根六塵的体性是毕竟空的，這個是非有的。所以「交中性」，交如它的相狀是有，体性是空的；就比喻六根它有見聞嗅嘗觉知的相狀是有的，但是它匯归到一心真如的時候是空。

迷晦即无明，发明便解脫。

当六根接触六塵的時候，我們生起一念的迷情，就产生了愛取煩惱。「发明便解脫」当六根跟六塵接触的時候，产生智慧的观照，而不迷、不取、不动，就产生諸佛的解脫，關鍵在於迷跟观照的差別。這個地方，佛陀讲這個「性德」是什么意思？就是說，我們在六根当中，要把性德，所謂大佛頂法找出來，就是祖師說的：在六根当中有一個无為真人，他在哪裡？第一個、找到它不变之体，離一切相的不变之体；第二個、讲它即一切法的假观的妙用。你看我們讲「禪淨雙修」，禪宗的角度是偏重在離一切相，禪宗他在六根当中，他找的是找不变之体。禪宗对生命的探討，是探討你從什么地方來？因為禪宗是看過去的，探本求源；淨土宗是看未來，你將往哪裡而去。這二個的思考模式不太一樣，所以禪宗是偏重在找，在六根当中把那個不变的体找出來，淨土宗是把那個隨緣的妙用找出來，淨土宗你要是不想那就完了！你看「憶佛、念佛」，你对阿彌陀佛為什么产生強烈的皈依呢？你就是憶念祂的功德，你对四十八愿完全不了解，你怎么會安住這一句佛號呢？所以禪宗是偏重在離一切相，淨土宗是偏重在即一切法。這二個都在六根当中看你怎么運用，這叫「性德」。

午二、頌前文示修以合妙性

前文指的是佛陀讲的「二決定义」当中，讲到修德來契合我們的妙性，來契合「性德」。前面讲性德這個地方開始讲修德，应該怎么修，才能夠把性德找出來，把不变之体，把隨緣之用，把它找出來。

解結因次第，六解一亦亡。根選擇圓通，入流成正觉。

佛陀讲修德，第一件事讲到，我們要解除六根的繫縛，一定要有次第。佛陀在六根的時候，他的对治是由外而內。我們讲色受想行識，先破色蘊，先破壞对色塵外境的執取，然后再破除对內在的根的執取；先破除外面再破除裡面，先破除色蘊再破除受想行識，所以這個地方要有次第。「六解一亦亡」当我們六根当中隨選一根來破除它內中的結，等到這個結解開以后，連一念心性的“一”也不可得。你真正從六根当中，「一根既反源，六根成解脫」，這時候不但是六根，連一也不可得，這是进入到絕待圓融不可思议的狀態。

根選擇圓通，入流成正觉。

在修学次第当中，很重要的選擇一個圓通本根，因為你選擇一個圓通本根一門深入，有日劫相倍的效果。比方古德註解上說：释迦牟尼佛過去在弗沙佛的時候，他曾经有一次用单腳著地，一日一夜來赞嘆佛陀說：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世間所有我盡見，一切无有如佛者。」他一天一夜单腳站立來赞嘆佛陀，結果滅除了九十億劫的生死重罪，而早彌勒菩薩成佛。為什么？因為這赞嘆法門很適合他，他找对了法門。所以他就一天一夜当中滅了九十億劫的生死重罪，所以找到自己相应的法門，會有日劫相倍的效果，所以一定要找一個選擇圓通。

我們娑婆世界，我們不談個人的差別，從娑婆世界的共业來說，你要修“止”，耳根最容易安住、修止。你看我們一個人很躁动，我們看到一個三宝的佛像會安定下來，但是安定的不會很快；但是一個很躁动的人，你让他唱唱爐香赞、念念佛號、听佛號的声音，他馬上安定下來。音声对我們的影響太大了，你看我們发展出一個所謂的「音声佛事」，把心安住下來耳根是最快。你看我們只要听到有人讲話，我們眼睛大概就很难再看東西了，你的一根攝住，其他五根就攝住。如果站在「观」的角度，要依体起用，观察極乐世界的依正莊严，那你靠耳根就沒有用，你要靠意根。所以我們事实上在整個六根当中，「止观」的運用，一個耳根來攝心跟意根的观想，這二根大概用得最多。這是說明在修学当中要有次第，要有選擇一個圓通的本根。

巳二、孤起頌

開显妄源   

陀那微細識，习氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。

(对治)当你圓通本根也找好了，六根的处所也找好了，開始要对治的時候，你要知道你所对治的是誰。我們在六根当中对治的是“識”，六識。其实六識的根本就是「陀那識」，“陀那”就是執持。它執持一切有漏无漏的种子，也執持一切的根身器界，在因地執持种子，在果地上執持我們一期的身心世界。這种「陀那識」是非常的微細，二乘人不知道它的存在，乃至等觉菩薩不知道它的邊際。「陀那識」有什么樣的缺點呢？习氣成暴流，它有很多有漏的无明的种子，就像暴流一樣剎那剎那的生滅沒有停止。

身為阿賴耶識，因為它「真非真恐迷」，“真”指的是它的体性是真实的，“非真”指的是它的作用是顛倒的。所以我們讲阿賴耶識是真妄和合之体，它又是真，又不是真，恐怕凡夫跟二乘产生迷執，因為凡夫執持為妄，二乘執持為真，而产生修学的障碍，所以佛陀对阿賴耶識這陀那識不隨便開显。我們在整個六根当中，所要对治的就是阿賴耶識裡面的习氣煩惱，隨時注意，隨時會出現，因為它习氣如暴流，它沒有停止的。那么应該怎么对治呢？這地方是讲到六根当中的一個煩惱賊的相貌，以下讲出它对治的方法。

正示法門   

自心取自心，非幻成幻法。不取无非幻，非幻尚不生。幻法云何立？

我們的障碍點「自心取自心」，第一個“自心”是六根的明了性叫自心。去取找誰呢？取找六塵，因為六塵也是由心所变現；由心去取找自己心中的影像，所以我們每一個人都是在攀緣心中的影像，「非幻成幻法」。六根六塵本來不是顛倒之法，它是依他起，依他起它本來不是顛倒的，但是我們取著以后，就把這個依他起转成遍計執，就变成顛倒了。所以顛倒是我們自己把它取著变成顛倒。

所以应該怎辦呢？「不取无非幻」，你的六根跟六塵接触的時候，外不取六塵，內不取六識，安住在一個无分別治的狀態，以无念為正念。這時「无非幻」，連真实的功德都不可得，非幻尚不生。所以我們要說，你真正不取法門現起的時候，連真实的善法都要放棄，你不但是惡法要捨，你对善法的執取都要捨。「非幻」就是真实的法。連真实的法都要捨，那么幻法云何立，顛倒之法又怎么安立怎么執取呢？「不取」是什么意思？我們這一念心跟外境接触的時候，外境你是沒辦法改变的，這第一個观念，你沒辦法改变任何一個人，你要清楚，你改变不了任何人，你也改变不了任何的环境，因為它是业力所变現的。

我們修行人要有一個基本的观念，外在的环境要認命，這個是要認命的，「万般皆是业，半點不由人。」這個你真的勉強不來，這不是跟現在有關，那是過去的业力。你看阿賴耶識，它就不断的把你自己的业力变現給你自己受用，你自作自受，你過去有這個业，你就會看到什么人，遇到什么环境。所以我們对外境只有一句話“認命”，沒有第二句話。但是怎么辦呢？你的心不要去執著它，過去就好，知道就好。我們讲「歷事練心」，把它当做你一個歷練的所緣境，把這個外境來当做歷練、來開显你的智慧跟慈悲的一個過程就好。当然你要产生「不取」，你要懂道理。什么道理？這些都是你的业力所变現的，你怪不得別人。阿賴耶識就是這樣，自心起自心，你自己的心把业力显現出來，让你自己去受用。所以我們看到這個道理沒有必要去埋怨，就安住在不取。

辰二、頌歎法門

名称尊貴

是名妙蓮华，金剛王宝觉。

前面已经把整個修行的处所，修行所对治的是什么？是你自己阿賴耶識的种子。他的方法是不取。這以下赞嘆這法門的殊胜，先赞嘆它的名称。「是名妙蓮华」《首楞严王三昧》叫做妙蓮华的法門。為什么叫出污泥而不染？它能夠远離整個九法界的杂染相，包括凡夫的執著有相跟聖人的執著无的相狀，远離一切有无的執取叫「妙蓮华」。「金剛王宝觉」就像金剛王宝一樣的觉照。金剛王宝有什么好处呢？它能夠破壞一切的煩惱。這個不取法門，不管你外在的环境多么的惡劣，你保持不迷、不取、不动，都能夠過得了關的。在《楞严经》的观念裡面，人生沒有過不了關這件事請，沒有這回事情，沒有走不過去的人生，沒有這回事情。「金剛王宝」是比喻這觉照的智慧是不可破壞的，任何利器不能破壞這不取的觉照。

力用超胜  

如幻三摩提，彈指超无学。

不取的智慧來至於如幻，我們讲「達妄本空，知真本有」，我們观察外在的环境，內在的煩惱是如夢如幻的，才能夠不取的。不取不是勉強壓制，不是這個意思，它是一种智慧的观照。「三摩提」就是三昧。這种正定正受，是观察一切外在的六塵跟內在的六識都是如夢如幻的。這樣子有什么好处呢？依止不取法門能夠「彈指超无学」。因為二乘的无学他只證得偏空无我之理，而不知众生本具諸佛所證的如來藏妙真如性。這個地方古德解释「彈指超无学」，“彈指”当然時間很快，一彈指時間很短，是約著「智德」而說的，是約著你所成就的种性來說。

功德究竟

此阿毗達磨，十方薄伽梵。一路涅槃門。」

這「不取法門」是阿毗達磨之法，是无比殊胜之法，是超越一切的方便法門。也可以說是，十方薄伽梵；薄伽梵是佛陀。十方佛陀也都是依此法門，而悟入大般涅槃，沒有一個例外。“一路”，只有一條路。你看我們從淨律寺要出去也只有一條路，你沒有選擇。這「不取法門」就是趨向涅槃唯一的道路。我們沒辦法改变外在的环境，我們也不能去改变我們阿賴耶識有漏种子。說：誒！你煩惱不起現行，你不可能！我們外在也不能改变，內在的六識累积很多煩惱种子，你也沒辦法改变。我們唯一能夠主導就是在六根当中生起「不取的观照」，這是我們能夠做的，而這樣的法門也真正能夠一路涅槃門。

所以修行你最重要就是要認清路頭，什么東西你应該要去用心，什么東西你不該用心，我們以前都錯用心！你看，你沒辦法改变的你一直要改变，花了很多時間去改变人事，結果到了最后还是沒变法改变。沒辦法改变就是說，你怎么努力它就是這樣，這叫做不能改变，這种浪費精神体力而錯用心。所以，佛陀告訴我們說，你們六根当中生起「不迷、不取、不动」，這個是一路涅槃門，這個是妙蓮华，是金剛王宝觉，是无比法門，是十方諸佛趨向涅槃唯一的道路。