佛教真面目讲记19

第六讲  空义和众生问题第一节

空可以说是佛法的中心，一部佛法都可以串到这个空义里边去理解。整个的一部佛法，都可以以空为线索、为核心的串下来，不同的宗派对空有不同的理解，空义，空的意思，就成为理解佛法的一个关键的核心，我们冯达庵居士在《心经广义》里边对空有一个比较详细的解释，那里面就分成了，基本上就是按照佛法的各个宗派对空的理解来介绍这个空的，除了佛法的各个宗派还有凡夫的空，总体来说就分成了两大类，一种是相对之空，一种是绝对之空。相对之空就有凡夫、小乘和不了义的空宗，所以说这三宗都没有发现真如，以真如为界限，能够发现真如的，就是绝对之空，没有发现真如的，就是相对之空，这个真如，真如就是我们讲过多次，能生万法的那个东西，那个本体，就叫大空。

大空本体，它表现出来是空，但它却能生万法，这两个意思要合起来理解，这个空并不是一切都没有，只是它的表现，表现是一切现象都没有，它却是一个最真实的存在，所以叫真。如，就是一片，无差别，如如无差别、无分别，这种最真实的，如如一片的无差别境界，就是真如，如如一片其实就是空，也就是中学所说的无极，老子说的无，这个空和无都不是什么都没有，只是没有世间万物它本身是一个最真实的存在。

相对之空都没有发现真如。凡夫的空具体来说就以有物质的地方叫做有，没有物质的地方叫做空、无。没有物质的地方，物质存在的地方叫做有，物质不存在的地方叫做空。你看，这显然是相对的，这些地方都是有，这些地方是空。典型就是这个原子论：以原子为有，原子之外的虚空为空。不管是西方的古代原子论还是近代的原子论，还是印度的小乘的极微学说都是这一类的，有这一类的问题，以物质为有，以不存在物质的地方为空，典型的这种相对的见解。

那么小乘呢？还要加上外道，外道和小乘，印度的那些，以什么呢？以识起的地方为有，以识不起为空，这就高明点了。它从这个物质转入了精神，从相分转入了见分。起识的，那也就是说这个识就不仅仅是物质啦，物质只是它的相分，除了物质之外还有精神，色、受、想、行，这个都包含在里面了，起色、受、想、行这些识的地方就是有，连精神现象也包括进去了，这个知识物质现象，以物质现象为有，精神现象存而不论，都没有在它的视野之内。

就包括了精神现象，精神现象起初也算是有，连精神现象也没有的地方才算是空，这就高一点了。但还是相对的，以精神不起，以物质和精神的不起为空，所以小乘的无为法就有三种，叫做虚空、择灭、非择灭。虚空是一种定灭，大概是跟这个物质方面有关系的，不存在物质的地方就是虚空。择灭，则就是智慧，则就是简则，这就是智慧，用智慧灭掉了烦恼和识，其实就是把识灭掉了，烦恼不起了，那个识也就不起了，用智慧把识不起了，这就是小乘的涅槃。非择灭，就是说的不需要用智慧来灭，它本身就是不起的那些，比如说龟毛兔鸟这些。总之，这个择灭和非择灭都是相对的，也就是说有一种有，就有一种择灭和它相对，所以说这些空全都是相对的。

有一个识，比如说眼识，就有一个相对于眼识的择灭无为，有一个耳识，就有一个与它相对的耳识择灭无为，有多少种有法，就有多少种择灭无为，它是完全的这种相对的概念。从这里边就可以看出来小乘的涅槃，小乘的涅槃基本上就是指这种择灭无为，跟这个有相对的这个空，就是小乘的涅槃。小乘的涅槃是没有发现真如的。所以小乘涅槃就不能其作用，因为这是一个相对的。

有识，把识灭掉不起的这样一个境界，对于这个能生一切的优点它存而不论也没有发现，所以这种相对之空，这个就是顽空，这叫偏空。总之这两个小乘和不了义空是一个都是这一类的，都不承认有真如，都没有发现那个能生万法的问题，不管是顽空还是偏空都不起作用，都不能从那里出东西，所以说顽就是想顽石一样的死东西，这个偏虽然是比顽空好一点，但是也不能够起作用，只是一个湛然虚明的自受法乐的境界，顽空里面什么都没有连法乐也没有。小乘的涅槃还能够享受一个湛虚的一个乐净，但是这个里边不能起作用，连自己的身体也没有了，不能够参与这个世界上的行动，你没有身体，也画不出个身体来了，这个身体也没有，识也不起了，所以说这个世界上的事情完全跟他脱离了，不能参与这个世界上的各种现象的升起和行为，这就是相对之空。

相对之空的空和有，其实都在现象里面。顽空里面表现的最明显，那个空只是现象的一种。这个高了一点，这是以现象的无，这个偏空是以无现象，不升起现象为空，但是还是跟现象相对啊，有现象的地方就是有，没现象的地方就是空，所以说还是跟现象相对的，桌椅顽空这个空本身就是一种现象。这是物质嘛，无物质的地方就是空，这个无物质的地方还有识，显然因为凡夫是不能把识灭掉的，所以说凡夫的空完全是一种现象，是没有物质的地方，是有识的地方，其实还是识的一种相分，就是物质特别稀薄的地方，所以说完全是一种物质，所以说凡夫的空完全是在现象里边的，所以它是相对的。这个偏空跟现象相对，没有精神和现象的地方叫空，还是相对的。

绝对之空就不同了，比方说这是石头，这是水，有石头的地方就不能有水了，所以说这个空跟物质是完全相排斥的，把石头投进水里面去，原来有水的那块就被石头挤掉了，不能共存。进一步来说，再高一点，好像是盐和水的关系，这就高了一点，以为盐可以融到水里面去，但是还是两种不同的质素，也还是相对的。到了这种绝对之空就不是这种比喻了，那就是水和波的关系了，全波是水，全水是波，又好像说是这种粉笔和粉子的关系，就转成了体和相的关系。你看假如说水是体，波就是象，跟这个水和盐，水和石头的关系完全不同了，这个水的全体表现就是波，水不可能不表现，这就是水的象，这是他的本性，由性相来担负，这个粉笔，粉是它的性，把它制成一根这样形状的粉笔了，这就是它的象，成为一种性相的关系。绝对之空，所以说空是性，现象就是相。

再打一个比喻，水和波的比喻不是特别明显，屏和屏幕上的象，屏幕就是空，就是这个性，屏幕上的相，就是我们所说的这个现象的相，屏幕和相之间完全是一种不能切开的关系，也不是相对的。有了这些现代科技，他虽然给我们带来了许多坏处，但是帮助我们理解佛法还是一部分有他的作用，现代科技有很多方面都和佛法有关系，特别是这个网络，这种电视电影这一类的，特别帮助我们去理解世界的真相，这种如幻的，联网的这种境界，电影电视，帮我理解如幻如画，计算机、计算机网络，帮我们理解赖耶缘起之间的各个众生，第二级，众生的太极，阿赖耶识自证分，也就是各个灵魂的关系，是联网的。

那么我们在七大缘起论的最后一张，第十一章里面就用一个比喻来贯穿全论，就给出了一个总盘和分盘，联网还有计算机的这样的一个比喻，来说明七大缘起的主体框架，那个总盘就是真如，分盘就是上课说的那个液晶盘，总盘是光盘，不生不灭的信息，分盘里面液晶盘里那个需要充电的，也就代表了阿赖耶识自证分和种子实在刹那生灭的，这个来代表我们第二级，众生的灵魂，众生的神势，下面三级就用屏幕，屏幕上的相来代表，这些分盘之间，分盘和和各个计算机之间是联网的就代表，众生的宇宙之间是相互参与和支持的。

空，这个绝对之空可用一个通了电但是还没有放相的屏幕，这就是空。这个电钮一按，开始播放了，就是空和有同时的共存了，这就是绝对之空。绝对之空用屏幕和它的相来代表。

空的进展还有一种分析方法，就是把分为分析空和当体空。这些相对之空以小乘为代表的，就是分析空，绝对之空就是当体空。所谓当体即空，就不是需要分析之后空的。所以小乘的利用分析的方法，把人分成各种色、受、想、行、识，进一步的把这个色分成一个一个的极微，都是一种分析的方法，佛法叫补特伽罗，我们认为有个人这样的东西分成了色、受、想、行、识这五种，认为人是不存在的，色、受、想、行、识才是存在的，人是虚的，这些是实的，进一步这个色，色本身还不是实的，宏观的色还是虚的，它是由极微的这个实体构成的，极微是这个色的实体，极微是最后的实体这是小乘的观点，一微空故众微空，众微空故一微空，一个极微是空的，所有的极微都是空的，这就是大乘的观点的了。

小乘不认为极微是空的，小乘认为极微是实体，不可再分析了，极微就是有。极微之外的没有极微的是空，这就是分析空。把聚合体分成它的组合分子单元，把聚合体分成更小实在的，认为聚合体是空的；把聚合体分成单元，就把这个聚合体就给空掉了。绝对之空就是当体空，就不再这样分析了，认为不论是极微也好，色、受、想、行、识也好，当体就是空的，都是从真如里面幻化而成。

所谓当体空就是当体的如幻见。就说人不是由这些色、受、想、行、识的实体组成的，这些色、受、想、行、识本身当体就是如幻的，这就是当体空。包括极微也好，极微本身也不是实体，不是构建事物的砖瓦，构建的见解，所以我们《大学》里面说“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽生之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”，这似乎是构建的，由一块石头一块石头推起来的见解。朱子在注解《中庸》时候说不是这样的，所以在这方面朱子认识的比较清楚，世界不是由砖瓦一块一块堆起来的，《中庸》那样说只是为了方便。

大乘就包括了了义的空宗、相宗以及密宗，了义的空宗就是中国的三论宗，中国的三论宗就是了义的空宗，我们在《佛教真面目》里面第三章里面讲到的三论宗了义的空宗，就是印度的中观应承派和自续派都是不了义的空宗，也就是说中国的三论宗传承的是早期的鸠摩罗什传承莎车王子，莎车王子传承青目，这是早期的观点，早期的观点比较究竟。应承派和自续派这都是佛法后期了，由西藏的佛教所传承。黄教宗喀巴大师的格鲁派，传承应承派观点，这是相当不了义的见解。

所以总体来说西藏的佛教吸收的是印度佛教的不究竟的部分，好多都不究竟，而中原的佛教吸收的是印度佛教当中的高明的究竟的部分。我们应该对中原的佛教有自信，近代以来中华民族中国的学术界整个失去了自信，连学术的自信也失去了，在佛教界也是一样，对中国自己的佛教也丧失了信心，认为西藏的佛教高，南传的佛教，斯里兰卡、泰国的佛教高，日本的高，都去向外面去取经，求不足学宗密，学藏密，学南传，广泛的学习当然是必要的，在这个世界交通的年代，我们需要开阔我们的眼界，扩展中原佛教的路巷。但是不能以丧失信心为前提，丧失对中原佛教汉文大藏的自信为前提，好多人都说不通梵文就不能研究佛教，对汉传的大藏经丧失了信心，同样也是丧失信心的一种表现，我的观点不是这样的。

我认为佛教的精华就在这个汉文的大藏经里，在中原佛教。通梵文当然更好，不通梵文照样能研究佛法，研究得也很好。今天的人都去学梵文和藏文，把主要精力放在这个上面，以为通了梵文和通了藏文就能把佛法研究的好，这个未必。在梵文藏文上下过大的功夫，你在佛法义理上下的功夫就少。一个典型例子就是季羡林先生，他是中国大陆梵文的始祖了，他对佛法不了了之，不过尔尔，或者说根本不通佛法，一般人以为他是佛教专家，其实他肯本就不懂佛法。说他是梵文专家可以，他是西传的，从德国那边传来梵文专家可以，对佛法是不了解的。不过季羡林先生这个人还是有一定的智慧。他说三十年河东三十年河西，那下面以后二十一世纪将是中国的世纪了，这个判断还是有智慧的。虽然佛法研究的不是很到位，但是对中西文化的总体定位还是对的。

我们中原佛教吸收了吸收了印度佛教精华，印度佛教的精华都保存在汉文的大藏经里面了。梵文没有多少经典了，所以把那么大功夫花在梵文里边，我看没有那么大的必要性。梵文的经论已经很少了，非常少了。学习藏文到是有必要，因为藏文的经论还是很多的。有些人还学习日文，因为日本的佛教影响也很大，这个都可以。多掌握一个技术这都没错，技多不压身。

但是不要喧宾夺主，你不要以为这些就是学习佛法的根本，你懂了日文你懂了藏文就能研究佛法，你就能把佛法研究通了，那不是这样的。也就是说你的汉语水平不够还是一个根本性的缺憾，你把大部分精力放到其他的外文上，汉语水平反而不够了，这是一个很大的问题。这是中国整个今天的上上下下都面临的问题：就是忽略了自己，外求，连语言上也外求，学术上也外求。把自己的语言、自己的学术的根本都看不到了。不断向外看，把自己忘了，没有了自身。关键是这个自身是精华，你丢掉了自身是非常可悲的。假如说你这个自身是垃圾，那丢掉了是合理的。我们换一个黄金的学问、黄金的语言我们来用，那可以。但是事实上不是如此。

世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然？上举缘起四义，即讨论两大问题之工具；最要之利器则“七大缘起”妙理是也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。

确实是。众生问题和世界问题也就是人类所面临的这三大问题。我们可以把众生问题分解为个人的心灵问题以及人与人之间的人类社会关系。加起来也就是两大问题，在现代的框架下经常会用三大问题来说明。这三大问题确实是很深奥的，在这种粗浅的文化环境下是不好解决的。正是唯物的框架造成了这三大问题，也就是说唯物的科学教造成了带来这三大问题所导致的危机。要解决这众生世界的问题，这三大危机，对这问题的来龙去脉有一个究竟的了解。

也就是说我们可以把人类的形上学，列上这一些层级，而唯物的学说是最颠倒，最差的。也就是说这个世界有有这两类不究竟的学说的代表。在以前，神创论，这个神教占据着人类教化的主导地位，包括欧洲的中世纪，印度的文化，埃及巴比伦的文化，希腊罗马的文化都是这样一个神教的教法。所以可能现在世界之前，人类的问题是由神的创世说带来的。因为他不究竟，他有问题。那么现代世界，神教退居次要地位了，科学教成为现代世界的主导学说。那么今天的问题我们就要归功到科学教了，也就是说科学教这个问题逃不掉了，要把责任归给他，因为他是今天这个世界的主导教法。要解决这些不究竟的教法带来的问题，就要用究竟的佛法四种缘起。在这个世界危机最严重的今天，佛法的那前三种缘起好像都不够用了，只有用到最上的利器七大缘起论，才能够破斥这些学说，究竟指出人的出路。

休息会。

我们把四种缘起和唯物学说和神教学说对比起来来看，我们就更能了解这个缘起说，一个缘起说对解决这些根本性的问题的这种关键性作用。也就是说，人生观中人生最高的追求其实都是求返回到人之本源。那么唯物学说认为我们这个人是从物质而来的，物质是人生世界的本源，神创学说认为是人，像真如缘起，七大缘起认为是真如，真如缘起是空的，七大缘起认为是一切种性，是由一个一个的七大组合组成的一切种性。所以唯物学说的人生观是由物质发起，因为物质是本源嘛，所以唯物的人生观就是拜物，科学教也可以说就是一个拜物教。

马克思都承认这个，上帝拜神教，我们可以把这个科学叫做科学拜物教，神创论认为神是世界和我们众生本源，那么他的最高需求就是与神合一，回到神那学去，至少是回到天堂，和神在一起，那就是神的显教，普通宗教的显教就是升天堂，那么他的秘密教徒就叫与神合一。佛法认为众生的本源，我们是从真如里面来的，那我们人生的最高境界就是回到真如，明心见性，见法身，因为对这个真如的理解不同，所以大乘的显教就是明心见性，争到空的法身就到最高了，那么密教进一步的发现我们的本源是真如里面一切种性，所以密教进一步的从法身之上要追求这个一切种性，发现一切种性，也就是说这个空里面那些不空的东西，要证到那个。

所以正好，本源是什么，我们人生最后的追求也就是什么，这是一一对应的。我们从哪来的，所以我们的人生最求我们的人生观就是追求那个东西，所以唯物认为人是从物质来的，所以人生的最高追求就是追求物质，所以在唯物主义那，物质就取代了上帝，物质即是众生世界的起源，就成了人生的追求，取代了耶教的上帝。

有了这样一个引子。我们下来就可以看众生问题冯大阿阇黎是怎么说的，他在起源这段就说明确地说道了，我们每个众生都来自一切种性中的一个种性。由于各个种性，各自发展他的功能，就形成了我们每一个种性的身心乃至世界。第二部分就是逐妄，现身于世界的种性迷失了，所以就追逐于虚妄了六尘，为了追逐物质不惜相争相斗，这就导致了众生问题和世界问题，逐妄就导致了自己的问题以及人类社会的问题，以及人与自然的关系。会真，会真就是回到真如，回到法身，回到你所从的这个种性，重新的去发现他，重新的由迷而觉，会真了以后就应世，如何把自己的觉悟传达给那些在迷的众生，以先知知后知，以先觉觉后觉，自立之后处于利他之行，来整理世间，让这个世间达到太平盛世，大同之治，这都是会真大师应世的内容。

“众生与佛乃相对名词。觉性晦昧，谓之众生；觉性昭明，谓之佛。本觉迷失，佛（指本来佛）即众生；始觉复发，众生即佛（指修生佛）。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。”在这段里面解释了众生和佛的关系，众生和佛是一而二，二而一的关系。从一上来说，众生即佛，佛即众生。从二上来说，迷即众生，悟即佛陀，所以觉性晦昧，谓之众生；觉性晦昧了，迷了，就是众生了，觉性昭明，谓之佛。发生了大觉，就是佛。本觉迷失，本来是佛的那个境界迷失了，就是众生了。

始觉复发，众生即佛，这个本觉始觉，这个安立看《起信论》里面的名词，本来有觉，失去了叫本觉，所以本觉是相对于迷而言的，这中间有个迷，相对于这个失去了觉的迷，原来存在的这个觉悟的状态叫本觉，就是众生刚现身的那种状态，下面会讲到，迷了以后经过了长期的磨折苦难休息重新的悟到了法忍，这就是始觉了，始觉复发，就是佛。始觉还有一个发展过程，所以直到从混略到详细，到了最详细的程度就是究竟觉，所以本觉、始觉、究竟觉，本觉以后迷了，迷了以后又发展，究竟觉。这就是一个众生从出现到究竟成佛的历程。

所以这体现了佛教的特点，全部是围绕觉悟为中心来谈的。所以佛教是一个觉悟的教，觉悟是他的核心，看问题都是以这个为纲领。以迷和觉为纲领来看，跟唯物主义以物质为中心来看，以神教以神的中心来看，那就大大的不一样了。所以佛教抓到了核心，为什么我们推崇佛教不推崇物质唯物主义和神教呢？因为神教还没有抓到关键，他们还没有返照这个最关键的东西，我们说你那个物质，如果没有你的存在，如果没有觉性的存在，这个物质由谁知道呢？

谁来说这个物质呢，谁来认识这个物质，这个物质的存在谁知道呢？这个神也是一样的，如果没有你这个觉，这个神的存在谁知道呢？你怎么说他呢，所以这些呢？物质和神，还都是相分，还都是觉的对象，只有这个觉是关键，是那个把柄。所以佛教是抓到了把柄，其他那些没有抓到觉的，还是逐物，忘了关键的阶段，孟子所谓“求其放心矣”，只有我们如佛，能够抓到这个关键，能够求其放心，返照自身，发现这一切所从出的这个觉性。

起源

无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融合，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身体。与真如全体种性相函者，名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能所不分，惺惺寂寂互相融化；因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。

真如中任何种子皆具地水火风空五大妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能；（此可修证得之，非理想比。）六大妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也“清净本然，周遍法界”则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知，无非见大妙用之行焉。

一切种性各自发展其七大功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身。最初本觉犹明，不失清净之境。惟经验幼稚，遇事注察，流为住著觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身。此众 源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见；众生执为实我，遂长期被缚不能解脱！

这里面就指出的众生的起源，起源于真如中的某一个种性。这是一种最深奥的解释了，在显教的真如缘起都没有这么深奥，它认为是由真如里面来的，一个真如对应多个众生，还没有找到那种一一对应的东西。现在找到了，真如里面还是有最小单元的，真如里面最小单元就是一切种性当中的某一个种性，由七大所构成的某一个种性，然后因缘聚合献身于法界之上，就成了一个发光的中心点，也就是光源了。他就是第二级的太极，阿赖耶识的自证分，他这样不断的，就像一个泡沫一样，不断地升起又回去了，在这个时候还是可以回去的，回到了一个这样不显的状态，又升起，又回去了。

但是如果他进一步的展现这个发光的点向外发展光明，里面出现了自身和世界，还有其他的众生，然后他加入到某一个共业里面去，然后他迷了，迷为某一个众生之后，回不去了，就回不到那个真如里面去了。在迷之前还是可以回去的，迷了以后，如果在想回去，就不是通过自然的力量了，要需要通过修行，经过长期的，人家说在这样直接回去回不去了，得经过长期的，由这个本觉，迷了，变识，迷的时间就很长了，一般而言，在人天六道当中轮回，很长很长的时间，痛苦遍历，繁华也遍尝，经验越来越多，发生这种求觉悟的心，然后修行，经过长期的修行，三大更起觉的修行，就发生了觉悟，就始觉了，就进一步的详细，成为究竟觉，这个时候又能回到真如本体了。所以一旦迷了以后，就走入了一个不归的路程了，你就要经过一个这样的路程要向迷的路上进展，然后再求觉悟的一个过程，你才能回去，就不能两边都有了。

这一切种性，就是真如里面的最小单位。他这个结构在七大缘起论的开头，我就给出来了，他如何有七大，这七大的构成，这是能知所知。本来圆觉和真如是贴合在一起的，能知和所知是完全不分的，这是一个完全无分别的境界，就比如一张纸的两面，还要贴得紧。用一张纸可以打个比方，我们可以抽象点而言，这个厚度不计了这就是圆觉和真如的状态，这边是圆觉，这边是真如，这个厚度就不计了，没有这个厚度，如果这个厚度有了，就有分别了嘛，所以说这个不计厚度的时候他就完全的贴合在一起了，完全的无分别，但是他毕竟还是有两面的，有这面，即使不计厚度，还是有这面有另一面。

不断地一分为四往外开发，这样是一一对应的，就是说九和空就构成了一个种性，圆觉和真如当中的，这是第一次，他的开发者，这个他的本身就构成了了个种性，八和地构成了一个种性，九和空构成了一个种性。这个八的八，地的地又构成一个种性，如果他还要开发，这个三级的地大，三级八识，跟这个，跟他对应这个位置的，这两个和在一起就构成了一个种性，所以一切的种性我们就知道他们是如何由这七大组织构成的了。这八七六五了，这地火水风，他都会配合到一起，由着地火水火风，八七六五，就构成了无穷无尽的组合，就有了一切种性，这些种性就是真如圆觉里面的最小单位，相当于其中的一个分子，最小单位，一个极微吧，总之这不太好理解。

无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。熊十力先生经常说没想到的东西，非言语所能尽，我们要从言外会意，要有悟性的。与真如全体种性相函者，名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。惺惺就是觉，代表觉的方面，寂寂代表真如。

表现为空的部分，他这个万法都没起，所以是完全寂静的，因为这里面没有差别所以出现不了动作，真如就是寂，圆觉是惺，惺惺寂寂就是圆觉和真如，实则能所不分，惺惺寂寂互相融化；就是我们说的能否完全不分，一张纸有两面，虽然有两面，但是这张纸是没有厚度的，完全贴合在一起的。

因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已，所以分位觉照，也就是有两个角度，在一个角度就是不分位，不分位所以分位觉照时候就是那些种性都显不出来了，都汇归于一了，就是完全没分别的这样一个缘觉真如的状态。其实一分位觉照这个据点就现出来了，就已经进入了第二级，所以真如缘觉的这种状态，这种不分位、照的状态是第一级，一分位一照就进入了第二级，就是我们说的据点的状态，也就是太极的状态。

也不完全是这样，这个分位觉照在第一级里面也能发生，有这种功能啊，我刚才讲的可能不太对，总之这理解起来比较困难，我基本上还处在一个未定。总之这个第一级和第二级是很难分清楚的，也就是说很容易发生混淆，无极和太极很容易混为一谈，我刚才就发生了这个混为一谈的状况，我以为一分位觉照就必须进入第二级，其实也不是这样的，也就是说在第一级里面，觉照、真如的这法界体性智，觉照第二级叫大圆镜智，这是两个不同的智，不一样，所以还是得分开，法界体性智，五智里面的，这是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，法界体性智和大圆镜智不同，法界体性智本身就有。

你看我在七大缘起论里面列了两个功能，一个是总智，一个是别智，总智对应的就是不分位觉照的这种功能，不分位觉照的时候觉到这个万法的总相，就是这个真如，空。别智，功能就是分位觉照，觉照的种性，不管是缘觉真如的总体还是这一切种性都是由法界体性智来照的，都属于第一级。所以一切种性跟第二级的据点还不是一回事，这才是第二级，发生一个变化，从无生灭到有生灭，有微微的生灭的时候才到了第二级，也就是说法界体性智还是一个公共的智。

那时候全法界还没有一个一个的众生，一个一个的佛也没有，就是自他还没有分，就是一个公共的上帝、本体。我们密教所说的大日如来，那时候一切众生皆是他自己，都是他自己的分身，到了第二级就有自他了，那个时候诸佛和众生之间就有了自他之分了，第二级的佛会认为这个点儿是自己，其他的点儿其他的众生和佛。无始以来一切众生都在觉海之中，彼此融合，真视如如，因为融合了，所以就如如了，他要是不融合的话显然就是第二级的据点了，在据点里面就不如如了，也就是有了一个一个的光源了，一个一个的中心点了，就分出自他了，有了差别了，有了一个个光源的差别。因为一切种性都融为一体了，就没有差别，如如一片，没有差别也就没有性相，也就没有方所，方所就是空间了，没有空间的方位，没有性相也没有方位。

没有方位和处所是不可思议的法界总体，这个我至今还是想象不来，靠想象还是不够，也就是说对于大全对于无限还是无法想象，给一个想象都难。为不可思议之法界总体，大概只能去靠证悟了。

这个大全是个一，可是它一下生出来的国土，却是没有边的。这一下就很难想象了。这种真正的无限如何想象。我们一想无限总是有限的否定，我们还是不能达到真正的无限。所以我们的无限还是停留在这种恶无限的层次，其实还是有限。对于真正的无限，我们触及不到。就是说，可以不断地往外扩展，这就是无限；但是你扩展到下一步还是有限。你不断的否定它而已，否定依次达到的还是有限，不断的这样延展，似乎这种不断延展的能力和属性叫做无限。总之你是真正的达不到。那可能，看来这种恶无限是一个歧途，不断否定是一个歧途。

还是这一个问题：这一切种性，不断地往下分，它的量到底是有量还是无量，到底是有限还是无限？我们似乎还是一个停留在恶无限的理解上。这一切。到底什么叫一切？一切种性，怎么叫一切？他是一个有定的数目吗？显然不是。但是你不断否定它，不断地一加一，两千五百，一亿两千，一亿不断地往下加，这似乎也不是个解决的办法，总之，也不是个我们理解的有限，也不是我们说的这种有限的否定，至于是什么，不清楚。我至今也不清楚这个一切，到底是怎么回事，这个一切，这个大全，至今琢磨不透。

虽然琢磨不透，但是我们佛法可能还是给出了不同于恶无限的这种答案，答案是什么呢？

就不是在现象里面去加，而是灵活地从真如里面去出。不是在现象里面不断的往下加，是从真如里面灵活的往外出，可能这就是一切的真义，不是在现象和平面里面往后加，这样加是没有意义的，这样也太死定了，你也永远达不到那个一切和真正的无限。所以这个一切的精义大概就是这个灵活。灵活的意思也就说在每一刹那，他是个有限的确定数目；但是在下一刹那出什么，下一刹那出的虽然还是一个有限的数目，但是不一定是连着往下加的，比如说这一刹那出了两亿三千个，下以刹那就不一定是两亿三千零一了，可以是任意个、任意多的一个数目，但是还是一个有限的数目。

这个就是我们经过长期的讨论思索达到的一个对真正的一切、真正的无限的理解，我最后达到的一个认至今最高的认识、不知以后会不会修改，总是至今最高了。总之我们已经超越了这个恶无限，是从真如里面任意刹那，灵活的向外出一个有限的数，这样我们就能想象了，我们可以得到了一个理解了，就不再是不可思议了，是可以思议的。而且已经超越了有限和恶无限，每一刹那都出一个有限的数目，但是每一刹那的出和前一刹那没有关系，可以出一个任意的有限的数目，这就是一切，真正的无限，真正的无量。

“真如中任何种子皆具地水火风空五大妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用。”这就是地水火风空五种妙用，这边就即是见大又是识大，所以这个见大也是这样由九分成八七六五，确定来说就是，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，识大又分成九识、八识、六识、七识、前五识。所以这个框架应该是两个，一个代表见大，一个代表识大，所以跟这边就有了两个对应，也就是说这边这个应该在画一个，画两层，第一层是见大，这边是见大的性，见大所证的是性，上层是识大，识大所证的是相，所以应该分两层，一个是见大所证的性，一个是识大所证的相。

“而相函觉性又具见大、识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能。”也就是我们说的，一切种性皆是由一个七大所构成的，“六大妙义既详上章，今不复赘；”见大，这里面解释了《楞严》中的见大“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也。”

指标就是标志见大是灵明的、本觉的，显现的工具，显现的最主要的现象，见大是本觉的最主要的标志。当然本觉的另外一个标志就是识大。“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也。资就是靠什么帮助，靠觉体的精神的帮助来表示灵明的见大，说来说去，这个见大就是知觉性。“清净本然，周遍法界”则“七大”通德也。就是说这个七大，都是真如的特性，这个七大不是我们上次强调了，七大是一种特性，但是他不是附属到某个现象的实体的，而是真如这种最真实的实体的，所以他是本来就有的，是本自清净的，所以叫清净本然，因为真如是遍法界的，一切的法界中的存在，都是从真如中来的，所以这个七大也是没有界限的。

“惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能。”“故各能自提本性，活现法界之上；”说的是能进入第二级，从真如进入第二级的太极据点的境界要靠见大，发展成身也要靠见大，发展成身以后，见闻觉知也要靠见大为根本，所以我们说见大是缘起的原动力，法界五级二、三、四、五级，每一级的出现，都要靠见大作为原动力，所以这样第二级的据点的出现，发展成身，以及成身以后的见间觉知，都要靠见大，都还是缘起，都还要靠见大的主力作用。

休息会。

任何事物总会起到一些好的作用，再坏也不可能是百分之百坏，一点好作用都没有。这不可能的，任何事物都有两面。所以科技再坏，他确实会有把人类引向毁灭。但是他也有一点点好处，比如说用光盘联网的比喻，他也能帮我们理解形上真理。这就是他的一个能挑得出来的、少数的好的作用之一。当然还能挑出很多来，为什么今天科学教的信徒，这么崇拜科学，他肯定给人类带来了暂时的好处、暂时的方便，是不是啊。科学其实就是利用人性的弱点：目光短浅，引诱人只顾当下，不考虑长远。就仅只顾当下的话，科学给人们带来的好处很多呀。这也得算他的好处呀，当下的好处，虽然以后要把人类毁灭，长远来看是毁灭掉的。他毕竟有些好处，好处还不少。

问：这是真如中来的，不是人为的？

答：科学这些都是本有的，我们现在这个世界也都是从真如那里面往外播放出来的。是人的无明选择了他，引发了它的出现，他做为种子是本有的。为什么可以说是很多的道理？究竟而言，本来如是，法尔如是。

答：没什么好坏，把他们用错了就是坏，用对了就是好。在这个佛的运用中，这都能成为，利益众生的方便，就是不要把它用错了，用得过分了，不该用的时候还用。总之任何法，都没有绝对的好，也没有绝对的坏。把它用对了，在适当的时机之下，用适当的地点之下，用在适当的对象身上，那就是至善。如果用错了地方，这就是坏的。所以科学这一法也是一样的。我们不是说它绝对是恶的，只是在今天这个状况下，它成为一种恶法。比如说这些唯物的邪见。

我来举一个例子。他怎么说就是用对了呢？怎么说就是成为至善的作用呢？他是有可能的。像这些弘法大师在十住心论里说的那一心。那一心中的法就得用这种法，这一心叫异生羝羊心。十住心论，我在刚来河北大学的时候，第一次将我们这个佛法课，我就讲的这个十住心论，日本弘法大师做的。就是日本世出世间教法的创立者包括日本文字的创立者都是弘法大师做的。他是日本文化的相当于孔子在中国的地位，他在唐朝留学把中国的文化传到日本去了，儒释道包括小学书法各种世俗世间的学问。弘法大师的书法，非常妙，王羲之的字练得很好。

他有这么一个号，叫五笔和尚。据说这个唐朝，在这个留学的时候宫殿殿壁有一幅王羲之的字给脱漏了得修理，弘法大师就五只笔同时写，两只手拿两支笔，两只脚拿两支笔，然后口里面叼一支笔，一下写完了，五笔和尚，就是他。回到日本以后，他那个宫殿上的匾，落了一点，弘法大师“唰”把笔一抛，那个点就点上了。厉害得很啊。然后做十住心论。

这是第一心，下面还有九个心，分别是，愚童持斋心、婴童无畏心，这是世间三心，世界法，第四个，唯蕴无我心，你看这里面把人类的教，包括邪教都包含在了这个觉悟的过程当中，都是觉悟必须经历的过程，也不是必须，都是诸佛为了让众生觉悟的方便。就包括唯蕴无我心。这是声闻乘。第五心是拔业因种心，第六心他缘大乘心，觉心不生心，一道清净心，极无自性心。

那说到这个简化字了，本来这个无是这么写的，这不会混淆，无是无，天是天，天这么写，现在简化成这个了，无和天分不清楚了。看我这个无，肯定好多人会认为是天，你看不简化的时候这个字再怎么跑也不会误认为是天对不对。这个字就很容易被认为是天的，唯蕴无我心，婴童无畏心，很容易就看成天了。简化字问题很大。

十心：异生羝羊心、愚童持斋心、婴童无畏心，为世间三心。唯蕴无我心、拔业因种心，这是声闻缘觉二心。他缘大乘心，觉心不生心，一道清净心，极无自性心、秘密庄严心。这是大乘五心。其中前四心是显教，最后一心是密教。大乘五心分别对应相宗、空宗、法华宗、华严宗和密宗。

这是世间三心。这就是异生羝羊心，这是什么心，这是埋头造恶的内心，这个愚童持斋心就是人乘，是守五戒的，这个婴童无畏心是天乘，皈依天神了。比如说唯物的就属于异生羝羊心。神创的就相对于后两个心，就是说这两个心经常是神为基础的，不管说是人乘，还是天乘，世界上不管什么教，多数教以神创论来奠定他的这个基础，以神为核心，让人去守人间的正道，让人去追求天堂的境界。这个科学教就是异生羝羊心，这个异生就是异于圣者之身，有各种各样的的相貌，相貌各自不同。人本来就有各种的相貌，这种生命状态很多，有横着走的有四条腿的有两条腿的有翅膀的没翅膀的，总之就是各种形态，跟圣者完全不同。

圣者全是32种相，圣者的相貌是一样的，所以是同，不是异。圣者完全是32相佛身。圣者到了佛那一级全是32相。所以佛用相貌是分不清的，只能用他们的法器区分。佛长得都一样，那就不是异生了，是佛。异生就各有各的相貌，种类之内，同样人各种相貌不同。异生羝羊心，羝就是羝角公羊，有羝角的羊不是公羊嘛，也就是说这是畜生，这是异生，三恶乘。也就是说你在前二心里面才能来生做人。你在第一心里面只能去三恶道。所以这是三恶乘，相对于人乘天乘而言，乘着这个埋头造恶的法，以这个乘者为车，以这个为船，你就渡到这个三恶道去了。

这就是说这个佛允许的，也是佛设立的一种教法，也是让众生觉悟的。觉悟什么呢？觉悟这种造恶就苦的这个道理。这个刚强难化的众生，让他向善他不向，所以就教给他造恶，给他设立这个造恶的方便，教他做，教他去做坏事，或者说允许这种坏事的存在，允许这种教他做坏事的教法存在。比如说科学教，允许这种教的存在，不用法力把它消灭掉。这种刚强难化的众生在科学教里面埋头造恶，今生受苦，来生入到三恶道，受更大的苦。不断地磨折，不断的体验。

终于觉悟了：科学是邪教，造恶不行。科学要改，要皈依佛法，造恶不行，要向善，要诸恶莫做，诸善逢行。这就是这一心的作用，也就是说有他的好作用。我们批判科学，并不是说科学错了，科学有他的作用，有他的好做用。科学最大的作用就是让众生明白，造恶就受苦的道理。

就是任何一法都有他的作用，都是佛允许他存在的。如果不允许，一念之间就把他消灭掉了，不让他存在了。在这个共业世界，佛是有这个能力的。我们这个世界，这就是佛给我们设立的一个学校。这个校长是佛开的，当然设些什么课程由校长决定。所以我们这个学校里有科学，科学大行其道。那是校长允许这个课程的存在。既然允许他，就说明有他的作用，他的作用就是在课程计划里写着了。受苦，造恶就受苦，熏习这个最基本的道理。由这个人天两乘改善修善，改恶修善就会享福的这个道理。

这也是佛在我们学校里设立的主要课程，像佛教这些其他的这个，都是辅助的课程，都是少数人学习的课程。主要的课程就是世间三心里面的，诸恶莫作、奉善逢行的道理。有三恶道的这个三恶道教法，邪教来熏洗造恶受苦的道理，来学习这个；由世间的善法，各种正教来熏洗行善、起善念就享福的这个道理。

就像极乐世界是阿弥陀佛所开设的学校一样，那是为诸上善人所开设的学校。在那个里面就不需要了，就没有这种科学教了，就没有异生羝羊心这种三恶道教了。那里面只有佛菩萨教你觉悟的道理，因为那个时候，那诸上善人已经把这个前面这些课程都修毕了，修圆满了，毕业了。也就是说从我们这个一年级的学校，我们这属于小学，到极乐世界那是中学。我们从这个小学毕业了，就升到极乐世界那个中学中去。我们要是老在这个地方，有两种情况：一个是你是菩萨，你在这个地方发愿不普度众生不成佛。

另外一个就是，你老在这个地方修习小学的教法，你老是学不会，老毕不了业。这就是问题了。多数的人，老在这个地方循环轮回，是因为你老成不了上善人，老想去造恶，老还没清楚造恶受苦的道理，没真正学会。所以我们还是早点毕业为好。老在这轮回当中一圈又一圈实在是没有价值呀。还是那波人，还是上演大致相同的戏剧。由于我们智慧昏昧，我们宿命通没有，我们一生一生总在原地踏步，前进的很少，挺可悲的。

所以这个人生，在轮回中的人生是没有什么价值的，老是学习这个，重复的学习这种一二三的，这种一加一等于二的这种课程，老是学不会，老是忘，智慧太昏昧。老喝了孟婆汤，你要是有宿命通，那就不一样了。智慧一生一生可以积累，你早就毕业了。今天众生连来生和前生都不信了，这正是昏昧至极的表现。是不是啊。只相信有这一生，前生不相信，过去一生也不相信。我们愿与大家共勉，早点从这个世界毕业，升到更高级的学校去。

所以净空法师说，佛法是教育，这个观点就得到诠释了。整个佛法界，都是诸佛开的各类的大学校，用来学习的，用来交给大家道理的。所谓学者觉也，这个学校就是发生觉悟的机构，全法界的各个世界，都是诸佛开的，让人觉悟的学校。所以佛法是教育，可以从这个角度来理解。

下面“一切种性个自发展其七大功能，不可思议之法身，得现有形象方所之色身。”做一些比方。假如说这个真如是一个大水滴，全法界全宇宙就这一个水滴，你从不同的地方，投进去一个小石头去，这样就有了波纹了，就显明了第二级的形式了。这样就显示了很多不同的波纹的水滴，有的是从这个地方投进去的，有的是从这个地方投进去的，所以他这个波纹是不一样的。

全体真如一下子就成了我们众生的各自的神识了，我们的第二级太极，第二级太极跟第一级无极，赖耶真如，就这么一个关系。就是说不是把真如切成了不同的块，不是切来的。第二级不是把真如一块一块切来的，第二级是真如全体，是全体的真如转来的，每一个第二级的太极都是第一级无极全体转来的，那一个水滴显示出了不同的波纹的相貌，我这个比喻还是相当的形象。对你能理解无极太极的关系起到很大的帮助。

所以无极太极这个词都很好，他就特别的表示了这是同一个东西转来的，同一个东西在无中心的时候，极就是中的意思。郑玄注皇极，洪范里面，皇者大，极者中。所以无极是无中，太极大中，无极无中无边，这里面没有中心，无自无他。太极这里面有中有边了，也就有自有他了。大，这个当然是大了，是整个宇宙的中心，最大的中。所以无中的时候是无极，有终了就是太极，明显的表明了这是同一个东西的不同的转变：这个是最真实的存在，在无中的时候叫无极，有了中了就是太极了。中心点不同，所以有无数个太极出现了。

有了中了，有了发光的光源，继续向外放光，就是第三级，第八见分。就是说这是太易、太初、太始、太素。太易者未见气者也。没见气，太易里连气也没有。所以太初就是元气，阴阳未分。太始形之始，太素质之始。所以从我这些说明我们能知道，把太易太始跟阴阳五行跟真如赖耶相配，不是笼统随便配的，确实是完全一致的说的是一个事情。太易没有气，连气都没有，是完全的空，在现象里没有一切现象，连气都没有，阴气阳气更没有，这里面是空无的。正是真如无限的境界。太初气之开始，还没分阴阳。所以元气，这是太极。所以太始就是形之始，有阴有阳了，质之始，有五行了。

所以形之始，这个中心点，向外放光，是吧，这光里面就出现了各种形象，有自身有他身还有环境。就跟梦里面一样，梦里面有自己的身体也有其他的身体，整个的环境都有，梦里只有自己知道的境界，还没有叠加呢。太素就叠加了，这些各自放的光，做依次叠加，所以这种形就有了这种质碍性了，悟性就转弱了。本来第三级还属于精神，冯达庵说这是众生心之相状，所以第三界还属于心，还属于精神里面的现象。到了第四级就有了物质了，太素者，质之始，所以质碍的第四级开始出现，四五两级属于物质的境界了。根据乾凿度对这些词的解释，我们发现我们中国的古人确实是了达了法界的五级。

我们这种相配，不是随便的乱配。他的解释很精确，太素者质之始，到第四级开始出现物质，物质的根本标志就是有了质碍性，不再像精神那样的虚通了。在自己的梦里面，你可以自由的在火里面、在墙里面穿来穿去。我修炼梦达到了这样的境界，树林里面身体穿过去没问题，还会飞，从山上往下跳，在空上蹿下跳都可以。

所以梦里面是比较自在的，梦里面没有质碍性。一旦到了第四级，就有了质碍性了。这些东西放进去就不好放了，我们身体穿墙不好穿了。所以阴阳的境界就是形之始，初现了差别性，形象上的差别。到了第五级，这种质碍性就最强了，物质性达到最强，我们就生活在最具物质性第五级里面。唯物学说能够成为我们人道的一个显学自有他的道理。

因为第五级人道物质性很强，唯物学说最适合凡夫的接受了。亚里士多德的理论就是凡夫在迷日常经验的理论化。唯物学说，你看，今天的人是讲民主的。向民众看齐，当然在向精英看齐的那年代，那些智慧高的人体悟到了不是唯物的境界，所以在向精英看齐的古代文化里，唯物主义不是主导。到了民主年代，向人民看齐，人民的见解就是唯物。所以唯物在民主时代一定会大行其道。向底层的看齐。唯物是凡夫的正宗见解。今天唯物能大行其道，跟民主的取向有关系，民主的文化只能成为下里巴人的文化，高雅的文化阳春白雪会越来越没有市场，慢慢消灭掉了。

一切种性发挥其七大功能，经过了二级三级四级五级，就有有形象方所的色身了，经过这些阶段到达了我们这步，第五级。进入了第五级，有了自己的肉身了，参与了第五级的共业。

“最初本觉犹明，不识清净之境，惟经验幼稚，遇事注察，流为诸着，觉性一迷，无明顿起，所现五识之身，遂变为众生身。”这里面提到了一个五识身，也就是第五级里面的事情了，第四级还没有五识，所以这个五识身特指第五级的身了，因为在第四级没有五识只有五根，第四级里面的色跟第五级里面的不同，就是我们说的质碍性还是差一极，第四级里面也有质碍性，但是那里面的质碍性要小一点。色界的众生要高级得多，他们的宫殿都不是需要云浮着的，可以乘着自己的宫殿到处游行。

佛经上讲，大梵天王来到人道，他们都是驾驭自己的宫殿来的，他们的宫殿都是不需要云，那些物质都是虚空中直接漂浮，不需要云托着，质碍性相当的小，色界里面的神通也很大。“最初本觉犹明，不识清净之境。”这就是本来佛在刚现身的时候还没迷的时候，这个五识之身叫本来佛，这个本来佛是有圆光的，这个圆光还是遍周法界的，能够照很大很大的范围，不需要用眼看，闭着眼睁着都一样，能看道很大范围，里面有境界的。

有圆光的境界，相当于有屏幕的境界，圆光就是屏幕，如幻，一切在屏幕上生灭。所以这个时候没有实执，也没有法执，执一切为实有，就是把这个屏幕丢了造成的，我们没屏幕了，所以我们就不知道这些如幻，认为这些自己存在，是自在的实体。在如幻里面，一切都离不开这个自在的心，因为一切心都是这个屏幕。赖耶心，真如心，所谓惟心的、如幻的境界，在有圆光的时候是自然而然的。丢了这个圆光，一切事物离心而自存就有了谬见了。

“惟经验幼稚，遇事注察，流为住着。”还是上次说的问题。本来圆光是遍照一切的，可是我们经常习惯于把注意力收缩，我们只看眼前这一部分，这样就把觉性收缩了。天天收缩这就是无明，把这种觉性缩为一点的作用就是无明，无明心所老是起来，有朝一日刷一下圆光就没了，圆光顿逝，这就觉性就迷了，无明起来了，这个圆光就失去了。我们就只剩下一点小的光明了，就是从六根里面出来的这些，从眼睛耳根出一点，从小孔里面出来了，不是广大的天底下的这种境界了，从屋子里面窗户里面看到的一小点的天空了。

所现五识之身，遂变为众生身，本来佛身就成了众生身了，这个圆光一失去，无明一起，只能从六根里面认识世界了，此众生起源之大要也。这里面就给出了众生起源的究竟解释，我们看他跟唯物的达尔文的解释有多么大的不同，跟神创论，神教的解释又有多么大的不同，一目了然。从众生身的现起，这就是有一个确切时间上的开始，就说我们众生从哪一劫哪个刹那现出来的，和有不同，各有确切的历史时间，但是论他缘据的种性，种性是无始的，第一级里面的真如的种性是不生不灭的，论那个种性是无始的，论众生身，本来佛的现起，五识身出现于共业之上，这是有一个确切的历史时间，这就是对众生起源的有始和无始做了一个分殊。他的种性是无起源的，他的身是有现起的时间。这个种性没有起，从来都是在那的。

“种性个发展其功能，乃至形成五识身，原各住法位之净用，初无我相幻影，无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见；众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。”初无我相幻影那就是本来佛的五识身，也就是说这个时候，圆光未失，法执未起，如幻唯心的正见，自然而然。无明既起也就是说圆光的证见丢了，实执的见解起来了。末那就是无明的巢穴，无明就有末那运载的。

所以说这个末那主要的功能就是起一个无明的作用，就是让阿赖耶识，从圆光境界转成小孔的境界。本来阿赖耶识虽然有这么一点，但是也不会广大的圆状，末那就局限他，让他盯住这个地方，把广大的境界丢掉，各取中心据点。第八识是个通名，赖耶识，有我识的境界，所以末那的作用就是起了无明的作用，把第八识转成了异熟识和赖耶识。这是有法执的境界，这是有我法二执的境界，所以这个赖耶识是最成问题的，即有我执，又有法执，把我执去掉了，还有法执，就转成了异熟识。异熟识破掉了，就成了成佛上最清净的识，叫做无垢识，成为彻底清净的阿赖耶识，叫做无垢识。所以这个清净的第八识，由清净的无明的末那的作用转成了阿赖耶识了。

见大为末那所滞，幻成我见。我见是什么呢？我见就是第七识，第八识的见分为我。见分就是这么一小块，每一刹那不同的，把这个见分像小火轮一样把他连起来，每一刹那都在变迁，还是一小点，就像一个小火，你转得快就成了火轮了么。末那指第八识的见分，把见分连起来为我。这就是假我，我们说假我是在见分之上的，第八自证分是真我，因为这个自证分里面不发生变迁，那里面有种子，你把握了这个以后，你有真正的自在，这个是遍周法界的。

所以自性运用自在，谓之真乐。自性遍周法界，谓之真我。就是万法都是我，我们现在认为这一小块都是我，其他的就是假我了。真我就是自具全宇宙里的一切，全是我，那是自证分的作用。因为我们自宇宙里面的自身他身，自己的精神全是真我的变现。所以真我是遍周法界的。遍周法界谓之真我。所以众生执为实我，末那指第八见分为假我，他以为是实我，就长期被缚，不能解脱了。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019-2020年）等。