巴塔耶 | 牧人与农人的世界
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L'élevage
文/ 乔治·巴塔耶 Georges Bataille
畜牧是文明中的残忍元素，本质上，人类也是他所驯服并圈养的其他动物的寄生虫。上述说法在一个机器近乎完全替代了畜力的世界中已经很老古董了。今天，一匹在街道上经过的马就足以让小孩子们感到惊讶。现在的人首先是冶金工，而过去的人则是饲养员。
此外，从一种主流观点来看，这一类比也是对的。如今，冶金是力量的基础；与之相比，饲养员的畜群曾经乃是军事力量的标志和现实。尽管长远来看幸存是毫无意义的，但我们很难想象由此同动物的特性相关的尊严。在惊人的对比下，这种日益增长的不理解也许是最为明显的。如果我们周围的人保留了饲养者的习惯和想法，那我们的技术员的习惯和想法就会令其不悦。当一架由白衣军官驾驶的飞机降落在靠近毛里塔尼亚的一处军事岗哨的地方之时，看到它的摩尔人虽然接受了欧洲科学的伟大成果的洗礼，但却依然会傲视这个接受了奴隶活计的军官：操纵一台机器。他没法在这种奴役的本质（屈服于发动机）中看出长官的身份。但在他看来，动物则不会奴役那些骑它的人。总而言之，摩尔人在这两种活动之间维持了一种我们总是在依然高贵的狩猎和不具高贵特质的屠宰之间维持着的差异。
过去，今天工人劳动方面有价值的东西，它在某种意义上要比农业方面有价值的东西更为稳定。保尔·维雷（Paul Veyret）说道：“在某些社会中，畜牧被视作高贵的占有，种植则被视为卑鄙的劳动。游牧民族就是这么认为的，他们同定居民族保持距离，或者说只有在靠近定居民族的时候，他们才会多少定居下来......从更大范围来看，阿拉伯人、蒙古人、突厥人的征战，所有关于建立了帝国的游牧民族的历史都赞扬了牧人，贬低了耕种者；牧人成了主人的同义词，耕夫则成了臣民的同义词。”（《畜牧地理学》[Géographie de l’élevage]，第64页）这一基本的对立让我们想起了社会学先驱伊本·赫勒敦（Ibn Khaldoun）【阿拉伯学者、历史学家、经济学家、社会学家，被认为是人口统计学之父，1332年出生于突尼斯，是塞维利亚的阿拉伯贵族后裔——译注】的著名法则，城市居民屈服于游牧民族的攻击，后者反倒因此成了定居者，并再次屈服于那些依然游牧的民族。很久以来，这条法则似乎就不再有效了：因为加农炮为工业社会带来了武器装备上的优越性，而这种优越性从前是由动物坐骑和饲养者的坚韧生命保障的。但是，曾几何时，由动物来保障那些通过一种基本契约而将动物与自身命运联系在一起的人的至高无上的地位，对这样一个时代的记忆依然鲜活。
这一点显然同历史的开端问题有关。人性正是在如此同兽类的对立中形成并得到定义的。人性将动物的自由同其多样的禁忌对立起来：人类以不同于动物的方式进食、排泄和交媾。但他们保留了对即刻性（l’immédiateté）和动物暴力的乡愁。这种乡愁本身有两个方面：一方面，这是对回到这些暴力状态的需求，而这些暴力状态对既有的人来说有着动物所意识不到的犯罪价值；另一方面，这也是人性在节日中重新发现的对这一迷醉的、出神的生命的渴望。一方面是战争，另一方面则是宗教中那些肯定性的且炽热的形式，二者对应了上述两个方面。宗教的否定形式，禁忌（不是特殊的地方性禁忌，而是同无视规则的进餐、排泄或交媾相对立的普遍禁忌）——由于其乃是宗教的条件——相反则同人类活动的世界，同拉动相关，而劳动此外又和清楚的意识，和理性相联。当然，劳动和理性的世界并不能独自形成人性：人类形象依然是由这两方面规定的，一是对动物生命的无垠宽广感到的后悔，二是逃避这一后悔的事实。在文明的黎明，没有什么比这更重要的了：人同动物的关系。畜牧在这种模棱两可的情况中得到了发展：与动物分离的人带着奇怪的希望（就好像他在枯燥无味的生活中对动物有所期待，期待某种暴力的拯救方式那样）走向动物。
似乎很难说清这种激发了各异形式的情感是什么：我们如何能够清楚明白地掌握特定宗教仪式中的厌恶和诱惑之情呢？如果我们说图腾制中包含了利益、共情、害怕，那我们还能更进一步吗？同样的，从对动物神性的崇拜（这并不必然是图腾制度的衍生物）中得出的东西也没法得到澄清。确定的是，人在当前明确的鄙夷感之前并没有清楚地将自己视为优于动物的东西，因为动物在神性的层面上保留着深刻的意义。
然而，部落的猎手在捕杀猎物的时候不会比他们今天的竞争者更加犹豫，不过猎手会心怀内疚（或者说为其结果感到害怕），他自认为有义务赎罪。
突出这一事实因此就很自然：在畜牧的源头处，动物和人的关系应当明显区别于它如今的样子。保尔·维雷写道：“人们曾假惺惺地坚持，原始人在心理层面上比我们更接近动物：我们文明的整个过去都在让我们远离动物。他们可能对动物有着一种如今没有人还有的直觉性认识，并且，动物那边也可能对史前人类有着某种共情（某些传说向我们传递了其中震耳欲聋的回声）。某些民族如今有时仍会对动物表现出发人深省的熟悉感。在巴西和新几内亚，探险者看到一些女人会通过给小动物哺乳来支付Romulus的债务；在安达曼群岛的塞芒人【属卑格米人，是一支矮黑人民族，分布于马来半岛北部及泰国南部，被认为是马来半岛上最早的原住民，可追溯到一万年前。——译注】那里，一位母亲同时为自己的孩子和猴子或猪崽哺乳的场景既独特又动人。塞芒人把这些动物视为田野中的同伴，没人会想要杀掉它们或吃掉它们。过去所有的民族可能都拥有这种与动物产生共鸣，通过依赖关系而赢得它们的天赋......”
我们所知的畜牧与这种友谊关系非常不同，某种意义上，保尔·维雷有理由说了相反的话：“但某些人......，非但没有继续作为动物的同伴，而是成了它们的主人，而这些主人又创造了作为统治、剥削的畜牧，这种畜牧不再是生物之间的博爱了。”也许，同一位作者在同一本著作里在列举“畜牧类型”的时候区分出了四种，但在谈及第二种的时候则表示：“人们不会自以为是地解释这种饲养方式，这种方式把牛放在人类的水平上，如果不是高于人类的话。”这类悖论性畜牧的方式涵盖的领域依然广阔：它如今包含了除印度之外的马达加斯加，非洲大部分，上尼罗河直至穿过热带非洲到南部的地方。为了说明这一领域的广阔，可以说光肯尼亚就有25万头牛，26万头山羊，15万头绵羊。这种情感依赖性畜牧（élevage sentimental）（这是维雷的说法）的危害已广为人知。印度延续了“这样一个悖论：就数量而言，它是迄今为止世界上最大的牛群，但就质量而言，它是最差的牛群之一，它的产品非但不能救济有需要的人，而且还给他们带来了不必要的负担。人们缺少照护，但会因为意识到生病或受伤的动物获得了照顾，意识到瓦拉纳西有大量为母牛而设的收养院而感到慰藉”。（第62页）然而不得不说，这些神圣的动物在印度是悲惨的，营养不良，受到恶劣对待。但马达加斯加的马勒加什人（Malgache）则为动物们投注了真正的情感。“他们把动物当作朋友对待，并让动物融入自己的家庭”（第162页），他们了解动物。
说实在的，《畜牧地理学》的作者如果能更了解社会学家的近期工作，而非抱着多愁善感的态度，那他就会谈到威望的问题（prestige）。威望，在他看来依然是这种高贵畜牧的基础。我觉得可以在作者提出这个假设的时候准确地看到其中的关键：“在所有这些国家里，只有一种动物拥有一种至高的尊严，牛（或母牛）。这种大胃王在这些受漫长旱季影响的地区的大多数地方都不太受欢迎。统治了这些已经定居下来的农人的侵略者曾引入过牛群饲养的做法；新来者无论是否自己也变成了农人，养牛的做法还是能不断把他们同当地人区分开。人们因而会认为，如今对家畜表现出来的尊重、眷恋或骄傲的情感，其源头在于这样一种欲望（多少是有意识的欲望）：打压被侵略民族的气焰，宣扬他们完全没有实践过的畜牧，通过动物和畜牧的崇高来加强饲养者的统治。”（第167页）该解释的历史部分也许是可疑的，但说要打压被征服族群的气焰，或者更简单的说，是贫富不均的饲养者内部的争夺，关键正在于威望，这不是如今理解的利益或回报（如法国农民所考虑的那种）。这在一个特例中尤为清楚。苏丹的民族是伟大的牧者，但其畜牧很少是生产性的（productif），他们的习俗是强调畜群在他们眼里所拥有的深刻意义：如果他们“在恩达玛（N’Dama）品种中看到了无角的后代（母牛则是更能产奶），他们不会鼓励这种遗传特征的延续，以便对产奶的能力开始进行筛选，而是会阉割掉公的，并增加对牛奶的渴求，以便原谅母牛对畜群美学的损害”（第74-75页）。他们由此在乍得（Tchad）河边维持着“巨角牛群的种族，尽管这种牛角毫无用处，十分笨重。但这些牛群的分布之所以如此广，正是因为该种族十分无用”（第165页）。
这种事关威望的元素并不会走向情感的反面；威望与情感携手并进，二者都超越了利益（利益中只有手段），因为它们都是目的，即是说，它们的意义只在于自身，简言之，它们是利益无涉的。相反，就算维雷（他引用了古胡的《热带国家》[Gourou, Pays tropicaux]）报告了在大部分法国农民看来皆属于近乎幼稚行为的事实，我们也不应该感到惊讶：“在丁卡人（Dinkas）这个尼罗河流域民族那里【南苏丹的的主体民族，是世界最高的人种，主要分布在南苏丹的北部地区，拥有自己独特的语言“丁卡语”——译注】，父亲会给成年的儿子一头牛，年轻人会对这头动物产生眷恋；花很多时间同这头牛玩耍，给它唱一些曲调；而牛的死亡则会引起主人剧烈的悲伤。——喀麦隆的牧人十分依恋他们的家畜，当想要购买这些家畜的时候，人们必须花费数小时同饲养者商谈。而饲养者常常要再花数小时考虑，他拒绝同那些从未离开过家庭的老动物分开，而在看着这些动物被卖出的时候，饲养者会哭。”但是，就这些情感而言，它们显然是一种反应，就算不是严格意义上的个人反应，那也是少部分人特有的态度。相反，在相关的整个领域中，威望一面则有最为长久的价值。
Tulips / 52·276355°, 4·557080° / Every year, tulip fields in Lisse, Netherlands begin to bloom in March and are in peak bloom by late April. The Dutch produce a total of 4·3 billion tulip bulbs each year, of which 53% (2·3 billion) is grown into cut flowers. Of these, 1·3 billion are sold in the Netherlands as cut flowers and the remainder is exported: 630 million bulbs to Europe and 370 million elsewhere.
当然，寻求威望是主人的态度，它同一整套以战士品德为主旨的价值有关。
显然，这一因素在阿拉伯人那里最为突出。为了加深畜牧的意义（伊斯兰本质上是一种来自沙漠或草原的牧民拥有的宗教），我们可以指出不同宗教同畜牧的普遍关系。我觉得，我们由此会有为弗雷泽（Frazer）的著名理论赋予新含义的危险。弗雷泽把一整套同可朽之神的主题有关的实践或信仰归结为农业仪式。这种观点里面是有蹊跷的。照这么来说，关于必有一死，以便重生的神的悲剧性观点服从于作物收割中暗含的物质利益......用保障耕作收成的必要性来解释最深奥的神话并不令人十分满意：唯物主义的说法在此走向了随便的相信；或者说，从诗歌的角度来看，事物是趋于平淡的。但《金枝》中提到的前后一致的整体，这个宗教体系（处死天神是其高潮，而基督教则是其流行版本），也许同农业世界有着不同于人们所能想象的关联。我们可以只是说，神之死的形象在耕种的世界（人们摆弄的是植物）里是有意义的，但它在牧民的世界（人们摆弄的是动物）中则不具有直接的意义。植物的周期性近似重生所必须的死亡。另一方面，农业酝酿了劳动的文明，这种文明更加和平（相对而言），更加富足，人们也更容易处理可怕的懈怠和巨大的宗教狂热。残酷且深奥的神话在其他地方则更加必要：常规活动安排了一个狭隘的世界，但这个世界最终会被关于已逝宽广的乡愁所统治。畜牧总是更接近自然的动物性，更加野性，更远离人类技艺所构建的世界：畜牧很少涉及过于迂回的解决方式。澄清或强调是很难的，但基督教和伊斯兰教之间的源初差异的意义显然就是这样的。伊斯兰也许要比基督教更加粗犷，更少神秘，它也许更喜欢征战和畜牧的生活。事实上，它对秘密财富的追求是晚近才有的倾向，这种倾向可以说是它对立于基督教的那一精神的反面：这些倾向不是牧人和游牧民族的东西，因为后者的角色相反是要终结那些神秘主义式的偏离。此外，这一例子也清楚说明，严格的限定是不可能的，就算饲养者真的是主人，而农人真的只是臣民，历史也不太会呈现出二者完全分离的例子。伊斯兰是唯一一个其游牧精神在那些以农业为名的形式不断传播的情况下仍如此顽强抵抗的例子。
但这再一次地远离了我们：我们所知的畜牧不再流露出一丝自主的样子。看看我们的周围吧，现代饲养者的精神状态完全不同于一般人的精神状态：饲养者长久以来就不再属于一个我们可以称为畜牧世界的特殊世界了。现代饲养者通常来说不仅仅将放牧和耕种等同视之，他还把工业城市当作其文明和价值尺度。我们只能说，现在的农民只知道用城市的娱乐活动来对抗牧场或田地里的无聊工作。
实际上，当下的人性不再是田园牧歌或农耕式的了，这一点是很明显的。在来自乡间的贵族已将权力之手伸向城市的时候，人性却依然包含着土地的因素。但是，如今的人性乃是工业化的了，不仅仅是因为工业在此扮演着最重要的角色，并构成了军事力量的基础，还因为工业那功用导向的价值尺度相较于古老的价值尺度（宗教的，或战士的）占据了上风。简言之，威望的对象和荣耀的驱使这些诱人之物如今已不再具有支配性的力量了。也许，利益古往今来一直都是发号施令的东西，但农耕世界却是屈服于逃避劳动规范的统治性欲望的：这种欲望开辟了疯狂精神的道路；田园牧歌的世界则在掠夺或征服的利益之外，服从于征战狂热的放纵行为。一般来说，这里只存在这些根本形式的混合物，但在古代世界中，激情、宗教幻想，以及战士荣耀的诱惑这些高于使用价值（如今人们却把这种价值叫作荣耀）的东西发挥着作用。相反，在现代，生产力这一手段价值占据着上风，农业因此成了一种工业活动。畜牧成了工业化的畜牧，它唯一的规范此后只有生产力这一条了。
Paul Veyret, Géographie de l’élevage, Gallimard, 1951. In-8o,255p. (<<Géographie Humaine>>, 23. Collection dirigée par Pierre Desfontaines.)
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