佛教真面目讲记12

第六讲  空义和众生问题第一节

2014/10/18

空可以说是佛法的中心，一部佛法都可以串到这个空义里边去理解。整个的一部佛法，都可以以空为线索、为核心的串下来，不同的宗派对空有不同的理解，空义，空的意思，就成为理解佛法的一个关键的核心，我们冯达庵居士在《心经广义》里边对空有一个比较详细的解释，那里面就分成了，基本上就是按照佛法的各个宗派对空的理解来介绍这个空的，除了佛法的各个宗派还有凡夫的空，总体来说就分成了两大类，一种是相对之空，一种是绝对之空。相对之空就有凡夫、小乘和不了义的空宗，所以说这三宗都没有发现真如，以真如为界限，能够发现真如的，就是绝对之空，没有发现真如的，就是相对之空，这个真如，真如就是我们讲过多次，能生万法的那个东西，那个本体，就叫大空，大空本体，它表现出来是空，但它却能生万法，这两个意思要合起来理解，这个空并不是一切都没有，只是它的表现，表现是一切现象都没有，它却是一个最真实的存在，所以叫真。如，就是一片，无差别，如如无差别、无分别，这种最真实的，如如一片的无差别境界，就是真如，如如一片其实就是空，也就是中学所说的无极，老子说的无，这个空和无都不是什么都没有，只是没有世间万物它本身是一个最真实的存在。

相对之空都没有发现真如。凡夫的空具体来说就以有物质的地方叫做有，没有物质的地方叫做空、无。没有物质的地方，物质存在的地方叫做有，物质不存在的地方叫做空。你看，这显然是相对的，这些地方都是有，这些地方是空。典型就是这个原子论：以原子为有，原子之外的虚空为空。不管是西方的古代原子论还是近代的原子论，还是印度的小乘的极微学说都是这一类的，有这一类的问题，以物质为有，以不存在物质的地方为空，典型的这种相对的见解。那么小乘呢？还要加上外道，外道和小乘，印度的那些，以什么呢？以识起的地方为有，以识不起为空，这就高明点了。它从这个物质转入了精神，从相分转入了见分。起识的，那也就是说这个识就不仅仅是物质啦，物质只是它的相分，除了物质之外还有精神，色、受、想、行，这个都包含在里面了，起色、受、想、行这些识的地方就是有，连精神现象也包括进去了，这个知识物质现象，以物质现象为有，精神现象存而不论，都没有在它的视野之内。

就包括了精神现象，精神现象起初也算是有，连精神现象也没有的地方才算是空，这就高一点了。但还是相对的，以精神不起，以物质和精神的不起为空，所以小乘的无为法就有三种，叫做虚空、择灭、非择灭。虚空是一种定灭，大概是跟这个物质方面有关系的，不存在物质的地方就是虚空。择灭，则就是智慧，则就是简则，这就是智慧，用智慧灭掉了烦恼和识，其实就是把识灭掉了，烦恼不起了，那个识也就不起了，用智慧把识不起了，这就是小乘的涅槃。非择灭，就是说的不需要用智慧来灭，它本身就是不起的那些，比如说龟毛兔鸟这些。总之，这个择灭和非择灭都是相对的，也就是说有一种有，就有一种择灭和它相对，所以说这些空全都是相对的。有一个识，比如说眼识，就有一个相对于眼识的择灭无为，有一个耳识，就有一个与它相对的耳识择灭无为，有多少种有法，就有多少种择灭无为，它是完全的这种相对的概念。从这里边就可以看出来小乘的涅槃，小乘的涅槃基本上就是指这种择灭无为，跟这个有相对的这个空，就是小乘的涅槃。小乘的涅槃是没有发现真如的。所以小乘涅槃就不能其作用，因为这是一个相对的。有识，把识灭掉不起的这样一个境界，对于这个能生一切的优点它存而不论也没有发现，所以这种相对之空，这个就是顽空，这叫偏空。总之这两个小乘和不了义空是一个都是这一类的，都不承认有真如，都没有发现那个能生万法的问题，不管是顽空还是偏空都不起作用，都不能从那里出东西，所以说顽就是想顽石一样的死东西，这个偏虽然是比顽空好一点，但是也不能够起作用，只是一个湛然虚明的自受法乐的境界，顽空里面什么都没有连法乐也没有。小乘的涅槃还能够享受一个湛虚的一个乐净，但是这个里边不能起作用，连自己的身体也没有了，不能够参与这个世界上的行动，你没有身体，也画不出个身体来了，这个身体也没有，识也不起了，所以说这个世界上的事情完全跟他脱离了，不能参与这个世界上的各种现象的升起和行为，这就是相对之空。

相对之空的空和有，其实都在现象里面。顽空里面表现的最明显，那个空只是现象的一种。这个高了一点，这是以现象的无，这个偏空是以无现象，不升起现象为空，但是还是跟现象相对啊，有现象的地方就是有，没现象的地方就是空，所以说还是跟现象相对的，桌椅顽空这个空本身就是一种现象。这是物质嘛，无物质的地方就是空，这个无物质的地方还有识，显然因为凡夫是不能把识灭掉的，所以说凡夫的空完全是一种现象，是没有物质的地方，是有识的地方，其实还是识的一种相分，就是物质特别稀薄的地方，所以说完全是一种物质，所以说凡夫的空完全是在现象里边的，所以它是相对的。这个偏空跟现象相对，没有精神和现象的地方叫空，还是相对的。

绝对之空就不同了，比方说这是石头，这是水，有石头的地方就不能有水了，所以说这个空跟物质是完全相排斥的，把石头投进水里面去，原来有水的那块就被石头挤掉了，不能共存。进一步来说，再高一点，好像是盐和水的关系，这就高了一点，以为盐可以融到水里面去，但是还是两种不同的质素，也还是相对的。到了这种绝对之空就不是这种比喻了，那就是水和波的关系了，全波是水，全水是波，又好像说是这种粉笔和粉子的关系，就转成了体和相的关系。你看假如说水是体，波就是象，跟这个水和盐，水和石头的关系完全不同了，这个水的全体表现就是波，水不可能不表现，这就是水的象，这是他的本性，由性相来担负，这个粉笔，粉是它的性，把它制成一根这样形状的粉笔了，这就是它的象，成为一种性相的关系。绝对之空，所以说空是性，现象就是相。再打一个比喻，水和波的比喻不是特别明显，屏和屏幕上的象，屏幕就是空，就是这个性，屏幕上的相，就是我们所说的这个现象的相，屏幕和相之间完全是一种不能切开的关系，也不是相对的。有了这些现代科技，他虽然给我们带来了许多坏处，但是帮助我们理解佛法还是一部分有他的作用，现代科技有很多方面都和佛法有关系，特别是这个网络，这种电视电影这一类的，特别帮助我们去理解世界的真相，这种如幻的，联网的这种境界，电影电视，帮我理解如幻如画，计算机、计算机网络，帮我们理解赖耶缘起之间的各个众生，第二级，众生的太极，阿赖耶识自证分，也就是各个灵魂的关系，是联网的。那么我们在七大缘起论的最后一张，第十一章里面就用一个比喻来贯穿全论，就给出了一个总盘和分盘，联网还有计算机的这样的一个比喻，来说明七大缘起的主体框架，那个总盘就是真如，分盘就是上课说的那个液晶盘，总盘是光盘，不生不灭的信息，分盘里面液晶盘里那个需要充电的，也就代表了阿赖耶识自证分和种子实在刹那生灭的，这个来代表我们第二级，众生的灵魂，众生的神势，下面三级就用屏幕，屏幕上的相来代表，这些分盘之间，分盘和和各个计算机之间是联网的就代表，众生的宇宙之间是相互参与和支持的。

空，这个绝对之空可用一个通了电但是还没有放相的屏幕，这就是空。这个电钮一按，开始播放了，就是空和有同时的共存了，这就是绝对之空。绝对之空用屏幕和它的相来代表。

空的进展还有一种分析方法，就是把分为分析空和当体空。这些相对之空以小乘为代表的，就是分析空，绝对之空就是当体空。所谓当体即空，就不是需要分析之后空的。所以小乘的利用分析的方法，把人分成各种色、受、想、行、识，进一步的把这个色分成一个一个的极微，都是一种分析的方法，佛法叫补特伽罗，我们认为有个人这样的东西分成了色、受、想、行、识这五种，认为人是不存在的，色、受、想、行、识才是存在的，人是虚的，这些是实的，进一步这个色，色本身还不是实的，宏观的色还是虚的，它是由极微的这个实体构成的，极微是这个色的实体，极微是最后的实体这是小乘的观点，一微空故众微空，众微空故一微空，一个极微是空的，所有的极微都是空的，这就是大乘的观点的了。小乘不认为极微是空的，小乘认为极微是实体，不可再分析了，极微就是有。极微之外的没有极微的是空，这就是分析空。把聚合体分成它的组合分子单元，把聚合体分成更小实在的，认为聚合体是空的；把聚合体分成单元，就把这个聚合体就给空掉了。绝对之空就是当体空，就不再这样分析了，认为不论是极微也好，色、受、想、行、识也好，当体就是空的，都是从真如里面幻化而成。

所谓当体空就是当体的如幻见。就说人不是由这些色、受、想、行、识的实体组成的，这些色、受、想、行、识本身当体就是如幻的，这就是当体空。包括极微也好，极微本身也不是实体，不是构建事物的砖瓦，构建的见解，所以我们《大学》里面说“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽生之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”，这似乎是构建的，由一块石头一块石头推起来的见解。朱子在注解《中庸》时候说不是这样的，所以在这方面朱子认识的比较清楚，世界不是由砖瓦一块一块堆起来的，《中庸》那样说只是为了方便。

大乘就包括了了义的空宗、相宗以及密宗，了义的空宗就是中国的三论宗，中国的三论宗就是了义的空宗，我们在《佛教真面目》里面第三章里面讲到的三论宗了义的空宗，就是印度的中观应承派和自续派都是不了义的空宗，也就是说中国的三论宗传承的是早期的鸠摩罗什传承莎车王子，莎车王子传承青目，这是早期的观点，早期的观点比较究竟。应承派和自续派这都是佛法后期了，由西藏的佛教所传承。黄教宗喀巴大师的格鲁派，传承应承派观点，这是相当不了义的见解。

所以总体来说西藏的佛教吸收的是印度佛教的不究竟的部分，好多都不究竟，而中原的佛教吸收的是印度佛教当中的高明的究竟的部分。我们应该对中原的佛教有自信，近代以来中华民族中国的学术界整个失去了自信，连学术的自信也失去了，在佛教界也是一样，对中国自己的佛教也丧失了信心，认为西藏的佛教高，南传的佛教，斯里兰卡、泰国的佛教高，日本的高，都去向外面去取经，求不足学宗密，学藏密，学南传，广泛的学习当然是必要的，在这个世界交通的年代，我们需要开阔我们的眼界，扩展中原佛教的路巷。但是不能以丧失信心为前提，丧失对中原佛教汉文大藏的自信为前提，好多人都说不通梵文就不能研究佛教，对汉传的大藏经丧失了信心，同样也是丧失信心的一种表现，我的观点不是这样的。我认为佛教的精华就在这个汉文的大藏经里，在中原佛教。通梵文当然更好，不通梵文照样能研究佛法，研究得也很好。今天的人都去学梵文和藏文，把主要精力放在这个上面，以为通了梵文和通了藏文就能把佛法研究的好，这个未必。在梵文藏文上下过大的功夫，你在佛法义理上下的功夫就少。一个典型例子就是季羡林先生，他是中国大陆梵文的始祖了，他对佛法不了了之，不过尔尔，或者说根本不通佛法，一般人以为他是佛教专家，其实他肯本就不懂佛法。说他是梵文专家可以，他是西传的，从德国那边传来梵文专家可以，对佛法是不了解的。不过季羡林先生这个人还是有一定的智慧。他说三十年河东三十年河西，那下面以后二十一世纪将是中国的世纪了，这个判断还是有智慧的。虽然佛法研究的不是很到位，但是对中西文化的总体定位还是对的。

我们中原佛教吸收了吸收了印度佛教精华，印度佛教的精华都保存在汉文的大藏经里面了。梵文没有多少经典了，所以把那么大功夫花在梵文里边，我看没有那么大的必要性。梵文的经论已经很少了，非常少了。学习藏文到是有必要，因为藏文的经论还是很多的。有些人还学习日文，因为日本的佛教影响也很大，这个都可以。多掌握一个技术这都没错，技多不压身。但是不要喧宾夺主，你不要以为这些就是学习佛法的根本，你懂了日文你懂了藏文就能研究佛法，你就能把佛法研究通了，那不是这样的。也就是说你的汉语水平不够还是一个根本性的缺憾，你把大部分精力放到其他的外文上，汉语水平反而不够了，这是一个很大的问题。这是中国整个今天的上上下下都面临的问题：就是忽略了自己，外求，连语言上也外求，学术上也外求。把自己的语言、自己的学术的根本都看不到了。不断向外看，把自己忘了，没有了自身。关键是这个自身是精华，你丢掉了自身是非常可悲的。假如说你这个自身是垃圾，那丢掉了是合理的。我们换一个黄金的学问、黄金的语言我们来用，那可以。但是事实上不是如此。

世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然？上举缘起四义，即讨论两大问题之工具；最要之利器则“七大缘起”妙理是也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。

确实是。众生问题和世界问题也就是人类所面临的这三大问题。我们可以把众生问题分解为个人的心灵问题以及人与人之间的人类社会关系。加起来也就是两大问题，在现代的框架下经常会用三大问题来说明。这三大问题确实是很深奥的，在这种粗浅的文化环境下是不好解决的。正是唯物的框架造成了这三大问题，也就是说唯物的科学教造成了带来这三大问题所导致的危机。要解决这众生世界的问题，这三大危机，对这问题的来龙去脉有一个究竟的了解。

也就是说我们可以把人类的形上学，列上这一些层级，而唯物的学说是最颠倒，最差的。也就是说这个世界有有这两类不究竟的学说的代表。在以前，神创论，这个神教占据着人类教化的主导地位，包括欧洲的中世纪，印度的文化，埃及巴比伦的文化，希腊罗马的文化都是这样一个神教的教法。所以可能现在世界之前，人类的问题是由神的创世说带来的。因为他不究竟，他有问题。那么现代世界，神教退居次要地位了，科学教成为现代世界的主导学说。那么今天的问题我们就要归功到科学教了，也就是说科学教这个问题逃不掉了，要把责任归给他，因为他是今天这个世界的主导教法。要解决这些不究竟的教法带来的问题，就要用究竟的佛法四种缘起。在这个世界危机最严重的今天，佛法的那前三种缘起好像都不够用了，只有用到最上的利器七大缘起论，才能够破斥这些学说，究竟指出人的出路。

休息会。

我们把四种缘起和唯物学说和神教学说对比起来来看，我们就更能了解这个缘起说，一个缘起说对解决这些根本性的问题的这种关键性作用。也就是说，人生观中人生最高的追求其实都是求返回到人之本源。那么唯物学说认为我们这个人是从物质而来的，物质是人生世界的本源，神创学说认为是人，像真如缘起，七大缘起认为是真如，真如缘起是空的，七大缘起认为是一切种性，是由一个一个的七大组合组成的一切种性。所以唯物学说的人生观是由物质发起，因为物质是本源嘛，所以唯物的人生观就是拜物，科学教也可以说就是一个拜物教。马克思都承认这个，上帝拜神教，我们可以把这个科学叫做科学拜物教，神创论认为神是世界和我们众生本源，那么他的最高需求就是与神合一，回到神那学去，至少是回到天堂，和神在一起，那就是神的显教，普通宗教的显教就是升天堂，那么他的秘密教徒就叫与神合一。佛法认为众生的本源，我们是从真如里面来的，那我们人生的最高境界就是回到真如，明心见性，见法身，因为对这个真如的理解不同，所以大乘的显教就是明心见性，争到空的法身就到最高了，那么密教进一步的发现我们的本源是真如里面一切种性，所以密教进一步的从法身之上要追求这个一切种性，发现一切种性，也就是说这个空里面那些不空的东西，要证到那个。所以正好，本源是什么，我们人生最后的追求也就是什么，这是一一对应的。我们从哪来的，所以我们的人生最求我们的人生观就是追求那个东西，所以唯物认为人是从物质来的，所以人生的最高追求就是追求物质，所以在唯物主义那，物质就取代了上帝，物质即是众生世界的起源，就成了人生的追求，取代了耶教的上帝。

有了这样一个引子。我们下来就可以看众生问题冯大阿阇黎是怎么说的，他在起源这段就说明确地说道了，我们每个众生都来自一切种性中的一个种性。由于各个种性，各自发展他的功能，就形成了我们每一个种性的身心乃至世界。第二部分就是逐妄，现身于世界的种性迷失了，所以就追逐于虚妄了六尘，为了追逐物质不惜相争相斗，这就导致了众生问题和世界问题，逐妄就导致了自己的问题以及人类社会的问题，以及人与自然的关系。会真，会真就是回到真如，回到法身，回到你所从的这个种性，重新的去发现他，重新的由迷而觉，会真了以后就应世，如何把自己的觉悟传达给那些在迷的众生，以先知知后知，以先觉觉后觉，自立之后处于利他之行，来整理世间，让这个世间达到太平盛世，大同之治，这都是会真大师应世的内容。

“众生与佛乃相对名词。觉性晦昧，谓之众生；觉性昭明，谓之佛。本觉迷失，佛（指本来佛）即众生；始觉复发，众生即佛（指修生佛）。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。”在这段里面解释了众生和佛的关系，众生和佛是一而二，二而一的关系。从一上来说，众生即佛，佛即众生。从二上来说，迷即众生，悟即佛陀，所以觉性晦昧，谓之众生；觉性晦昧了，迷了，就是众生了，觉性昭明，谓之佛。发生了大觉，就是佛。本觉迷失，本来是佛的那个境界迷失了，就是众生了。始觉复发，众生即佛，这个本觉始觉，这个安立看《起信论》里面的名词，本来有觉，失去了叫本觉，所以本觉是相对于迷而言的，这中间有个迷，相对于这个失去了觉的迷，原来存在的这个觉悟的状态叫本觉，就是众生刚现身的那种状态，下面会讲到，迷了以后经过了长期的磨折苦难休息重新的悟到了法忍，这就是始觉了，始觉复发，就是佛。始觉还有一个发展过程，所以直到从混略到详细，到了最详细的程度就是究竟觉，所以本觉、始觉、究竟觉，本觉以后迷了，迷了以后又发展，究竟觉。这就是一个众生从出现到究竟成佛的历程。

所以这体现了佛教的特点，全部是围绕觉悟为中心来谈的。所以佛教是一个觉悟的教，觉悟是他的核心，看问题都是以这个为纲领。以迷和觉为纲领来看，跟唯物主义以物质为中心来看，以神教以神的中心来看，那就大大的不一样了。所以佛教抓到了核心，为什么我们推崇佛教不推崇物质唯物主义和神教呢？因为神教还没有抓到关键，他们还没有返照这个最关键的东西，我们说你那个物质，如果没有你的存在，如果没有觉性的存在，这个物质由谁知道呢？谁来说这个物质呢，谁来认识这个物质，这个物质的存在谁知道呢？这个神也是一样的，如果没有你这个觉，这个神的存在谁知道呢？你怎么说他呢，所以这些呢？物质和神，还都是相分，还都是觉的对象，只有这个觉是关键，是那个把柄。所以佛教是抓到了把柄，其他那些没有抓到觉的，还是逐物，忘了关键的阶段，孟子所谓“求其放心矣”，只有我们如佛，能够抓到这个关键，能够求其放心，返照自身，发现这一切所从出的这个觉性。

起源

无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融合，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身体。与真如全体种性相函者，名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能所不分，惺惺寂寂互相融化；因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。

真如中任何种子皆具地水火风空五大妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能；（此可修证得之，非理想比。）六大妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也“清净本然，周遍法界”则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知，无非见大妙用之行焉。

一切种性各自发展其七大功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身。最初本觉犹明，不失清净之境。惟经验幼稚，遇事注察，流为住著觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身。此众源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见；众生执为实我，遂长期被缚不能解脱！

这里面就指出的众生的起源，起源于真如中的某一个种性。这是一种最深奥的解释了，在显教的真如缘起都没有这么深奥，它认为是由真如里面来的，一个真如对应多个众生，还没有找到那种一一对应的东西。现在找到了，真如里面还是有最小单元的，真如里面最小单元就是一切种性当中的某一个种性，由七大所构成的某一个种性，然后因缘聚合献身于法界之上，就成了一个发光的中心点，也就是光源了。他就是第二级的太极，阿赖耶识的自证分，他这样不断的，就像一个泡沫一样，不断地升起又回去了，在这个时候还是可以回去的，回到了一个这样不显的状态，又升起，又回去了。但是如果他进一步的展现这个发光的点向外发展光明，里面出现了自身和世界，还有其他的众生，然后他加入到某一个共业里面去，然后他迷了，迷为某一个众生之后，回不去了，就回不到那个真如里面去了。在迷之前还是可以回去的，迷了以后，如果在想回去，就不是通过自然的力量了，要需要通过修行，经过长期的，人家说在这样直接回去回不去了，得经过长期的，由这个本觉，迷了，变识，迷的时间就很长了，一般而言，在人天六道当中轮回，很长很长的时间，痛苦遍历，繁华也遍尝，经验越来越多，发生这种求觉悟的心，然后修行，经过长期的修行，三大更起觉的修行，就发生了觉悟，就始觉了，就进一步的详细，成为究竟觉，这个时候又能回到真如本体了。所以一旦迷了以后，就走入了一个不归的路程了，你就要经过一个这样的路程要向迷的路上进展，然后再求觉悟的一个过程，你才能回去，就不能两边都有了。

这一切种性，就是真如里面的最小单位。他这个结构在七大缘起论的开头，我就给出来了，他如何有七大，这七大的构成，这是能知所知。本来圆觉和真如是贴合在一起的，能知和所知是完全不分的，这是一个完全无分别的境界，就比如一张纸的两面，还要贴得紧。用一张纸可以打个比方，我们可以抽象点而言，这个厚度不计了这就是圆觉和真如的状态，这边是圆觉，这边是真如，这个厚度就不计了，没有这个厚度，如果这个厚度有了，就有分别了嘛，所以说这个不计厚度的时候他就完全的贴合在一起了，完全的无分别，但是他毕竟还是有两面的，有这面，即使不计厚度，还是有这面有另一面。

不断地一分为四往外开发，这样是一一对应的，就是说九和空就构成了一个种性，圆觉和真如当中的，这是第一次，他的开发者，这个他的本身就构成了了个种性，八和地构成了一个种性，九和空构成了一个种性。这个八的八，地的地又构成一个种性，如果他还要开发，这个三级的地大，三级八识，跟这个，跟他对应这个位置的，这两个和在一起就构成了一个种性，所以一切的种性我们就知道他们是如何由这七大组织构成的了。这八七六五了，这地火水风，他都会配合到一起，由着地火水火风，八七六五，就构成了无穷无尽的组合，就有了一切种性，这些种性就是真如圆觉里面的最小单位，相当于其中的一个分子，最小单位，一个极微吧，总之这不太好理解。

无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。熊十力先生经常说没想到的东西，非言语所能尽，我们要从言外会意，要有悟性的。与真如全体种性相函者，名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。惺惺就是觉，代表觉的方面，寂寂代表真如。表现为空的部分，他这个万法都没起，所以是完全寂静的，因为这里面没有差别所以出现不了动作，真如就是寂，圆觉是惺，惺惺寂寂就是圆觉和真如，实则能所不分，惺惺寂寂互相融化；就是我们说的能否完全不分，一张纸有两面，虽然有两面，但是这张纸是没有厚度的，完全贴合在一起的。因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已，所以分位觉照，也就是有两个角度，在一个角度就是不分位，不分位所以分位觉照时候就是那些种性都显不出来了，都汇归于一了，就是完全没分别的这样一个缘觉真如的状态。其实一分位觉照这个据点就现出来了，就已经进入了第二级，所以真如缘觉的这种状态，这种不分位、照的状态是第一级，一分位一照就进入了第二级，就是我们说的据点的状态，也就是太极的状态。也不完全是这样，这个分位觉照在第一级里面也能发生，有这种功能啊，我刚才讲的可能不太对，总之这理解起来比较困难，我基本上还处在一个未定。总之这个第一级和第二级是很难分清楚的，也就是说很容易发生混淆，无极和太极很容易混为一谈，我刚才就发生了这个混为一谈的状况，我以为一分位觉照就必须进入第二级，其实也不是这样的，也就是说在第一级里面，觉照、真如的这法界体性智，觉照第二级叫大圆镜智，这是两个不同的智，不一样，所以还是得分开，法界体性智，五智里面的，这是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，法界体性智和大圆镜智不同，法界体性智本身就有。

你看我在七大缘起论里面列了两个功能，一个是总智，一个是别智，总智对应的就是不分位觉照的这种功能，不分位觉照的时候觉到这个万法的总相，就是这个真如，空。别智，功能就是分位觉照，觉照的种性，不管是缘觉真如的总体还是这一切种性都是由法界体性智来照的，都属于第一级。所以一切种性跟第二级的据点还不是一回事，这才是第二级，发生一个变化，从无生灭到有生灭，有微微的生灭的时候才到了第二级，也就是说法界体性智还是一个公共的智，那时候全法界还没有一个一个的众生，一个一个的佛也没有，就是自他还没有分，就是一个公共的上帝、本体。我们密教所说的大日如来，那时候一切众生皆是他自己，都是他自己的分身，到了第二级就有自他了，那个时候诸佛和众生之间就有了自他之分了，第二级的佛会认为这个点儿是自己，其他的点儿其他的众生和佛。无始以来一切众生都在觉海之中，彼此融合，真视如如，因为融合了，所以就如如了，他要是不融合的话显然就是第二级的据点了，在据点里面就不如如了，也就是有了一个一个的光源了，一个一个的中心点了，就分出自他了，有了差别了，有了一个个光源的差别。因为一切种性都融为一体了，就没有差别，如如一片，没有差别也就没有性相，也就没有方所，方所就是空间了，没有空间的方位，没有性相也没有方位。

没有方位和处所是不可思议的法界总体，这个我至今还是想象不来，靠想象还是不够，也就是说对于大全对于无限还是无法想象，给一个想象都难。为不可思议之法界总体，大概只能去靠证悟了。

这个大全是个一，可是它一下生出来的国土，却是没有边的。这一下就很难想象了。这种真正的无限如何想象。我们一想无限总是有限的否定，我们还是不能达到真正的无限。所以我们的无限还是停留在这种恶无限的层次，其实还是有限。对于真正的无限，我们触及不到。就是说，可以不断地往外扩展，这就是无限；但是你扩展到下一步还是有限。你不断的否定它而已，否定依次达到的还是有限，不断的这样延展，似乎这种不断延展的能力和属性叫做无限。总之你是真正的达不到。那可能，看来这种恶无限是一个歧途，不断否定是一个歧途。

还是这一个问题：这一切种性，不断地往下分，它的量到底是有量还是无量，到底是有限还是无限？我们似乎还是一个停留在恶无限的理解上。这一切。到底什么叫一切？一切种性，怎么叫一切？他是一个有定的数目吗？显然不是。但是你不断否定它，不断地一加一，两千五百，一亿两千，一亿不断地往下加，这似乎也不是个解决的办法，总之，也不是个我们理解的有限，也不是我们说的这种有限的否定，至于是什么，不清楚。我至今也不清楚这个一切，到底是怎么回事，这个一切，这个大全，至今琢磨不透。

虽然琢磨不透，但是我们佛法可能还是给出了不同于恶无限的这种答案，答案是什么呢？

就不是在现象里面去加，而是灵活地从真如里面去出。不是在现象里面不断的往下加，是从真如里面灵活的往外出，可能这就是一切的真义，不是在现象和平面里面往后加，这样加是没有意义的，这样也太死定了，你也永远达不到那个一切和真正的无限。所以这个一切的精义大概就是这个灵活。灵活的意思也就说在每一刹那，他是个有限的确定数目；但是在下一刹那出什么，下一刹那出的虽然还是一个有限的数目，但是不一定是连着往下加的，比如说这一刹那出了两亿三千个，下以刹那就不一定是两亿三千零一了，可以是任意个、任意多的一个数目，但是还是一个有限的数目。这个就是我们经过长期的讨论思索达到的一个对真正的一切、真正的无限的理解，我最后达到的一个认至今最高的认识、不知以后会不会修改，总是至今最高了。总之我们已经超越了这个恶无限，是从真如里面任意刹那，灵活的向外出一个有限的数，这样我们就能想象了，我们可以得到了一个理解了，就不再是不可思议了，是可以思议的。而且已经超越了有限和恶无限，每一刹那都出一个有限的数目，但是每一刹那的出和前一刹那没有关系，可以出一个任意的有限的数目，这就是一切，真正的无限，真正的无量。

“真如中任何种子皆具地水火风空五大妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用。”这就是地水火风空五种妙用，这边就即是见大又是识大，所以这个见大也是这样由九分成八七六五，确定来说就是，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，识大又分成九识、八识、六识、七识、前五识。所以这个框架应该是两个，一个代表见大，一个代表识大，所以跟这边就有了两个对应，也就是说这边这个应该在画一个，画两层，第一层是见大，这边是见大的性，见大所证的是性，上层是识大，识大所证的是相，所以应该分两层，一个是见大所证的性，一个是识大所证的相。

“而相函觉性又具见大、识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能。”也就是我们说的，一切种性皆是由一个七大所构成的，“六大妙义既详上章，今不复赘；”见大，这里面解释了《楞严》中的见大“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也。”指标就是标志见大是灵明的、本觉的，显现的工具，显现的最主要的现象，见大是本觉的最主要的标志。当然本觉的另外一个标志就是识大。“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也。资就是靠什么帮助，靠觉体的精神的帮助来表示灵明的见大，说来说去，这个见大就是知觉性。“清净本然，周遍法界”则“七大”通德也。就是说这个七大，都是真如的特性，这个七大不是我们上次强调了，七大是一种特性，但是他不是附属到某个现象的实体的，而是真如这种最真实的实体的，所以他是本来就有的，是本自清净的，所以叫清净本然，因为真如是遍法界的，一切的法界中的存在，都是从真如中来的，所以这个七大也是没有界限的。“惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能。”“故各能自提本性，活现法界之上；”说的是能进入第二级，从真如进入第二级的太极据点的境界要靠见大，发展成身也要靠见大，发展成身以后，见闻觉知也要靠见大为根本，所以我们说见大是缘起的原动力，法界五级二、三、四、五级，每一级的出现，都要靠见大作为原动力，所以这样第二级的据点的出现，发展成身，以及成身以后的见间觉知，都要靠见大，都还是缘起，都还要靠见大的主力作用。

休息会。

任何事物总会起到一些好的作用，再坏也不可能是百分之百坏，一点好作用都没有。这不可能的，任何事物都有两面。所以科技再坏，他确实会有把人类引向毁灭。但是他也有一点点好处，比如说用光盘联网的比喻，他也能帮我们理解形上真理。这就是他的一个能挑得出来的、少数的好的作用之一。当然还能挑出很多来，为什么今天科学教的信徒，这么崇拜科学，他肯定给人类带来了暂时的好处、暂时的方便，是不是啊。科学其实就是利用人性的弱点：目光短浅，引诱人只顾当下，不考虑长远。就仅只顾当下的话，科学给人们带来的好处很多呀。这也得算他的好处呀，当下的好处，虽然以后要把人类毁灭，长远来看是毁灭掉的。他毕竟有些好处，好处还不少。

问：这是真如中来的，不是人为的？

答：科学这些都是本有的，我们现在这个世界也都是从真如那里面往外播放出来的。是人的无明选择了他，引发了它的出现，他做为种子是本有的。为什么可以说是很多的道理？究竟而言，本来如是，法尔如是。

答：没什么好坏，把他们用错了就是坏，用对了就是好。在这个佛的运用中，这都能成为，利益众生的方便，就是不要把它用错了，用得过分了，不该用的时候还用。总之任何法，都没有绝对的好，也没有绝对的坏。把它用对了，在适当的时机之下，用适当的地点之下，用在适当的对象身上，那就是至善。如果用错了地方，这就是坏的。所以科学这一法也是一样的。我们不是说它绝对是恶的，只是在今天这个状况下，它成为一种恶法。比如说这些唯物的邪见。我来举一个例子。他怎么说就是用对了呢？怎么说就是成为至善的作用呢？他是有可能的。像这些弘法大师在十住心论里说的那一心。那一心中的法就得用这种法，这一心叫异生羝羊心。十住心论，我在刚来河北大学的时候，第一次将我们这个佛法课，我就讲的这个十住心论，日本弘法大师做的。就是日本世出世间教法的创立者包括日本文字的创立者都是弘法大师做的。他是日本文化的相当于孔子在中国的地位，他在唐朝留学把中国的文化传到日本去了，儒释道包括小学书法各种世俗世间的学问。弘法大师的书法，非常妙，王羲之的字练得很好。他有这么一个号，叫五笔和尚。据说这个唐朝，在这个留学的时候宫殿殿壁有一幅王羲之的字给脱漏了得修理，弘法大师就五只笔同时写，两只手拿两支笔，两只脚拿两支笔，然后口里面叼一支笔，一下写完了，五笔和尚，就是他。回到日本以后，他那个宫殿上的匾，落了一点，弘法大师“唰”把笔一抛，那个点就点上了。厉害得很啊。然后做十住心论。

这是第一心，下面还有九个心，分别是，愚童持斋心、婴童无畏心，这是世间三心，世界法，第四个，唯蕴无我心，你看这里面把人类的教，包括邪教都包含在了这个觉悟的过程当中，都是觉悟必须经历的过程，也不是必须，都是诸佛为了让众生觉悟的方便。就包括唯蕴无我心。这是声闻乘。第五心是拔业因种心，第六心他缘大乘心，觉心不生心，一道清净心，极无自性心。

那说到这个简化字了，本来这个无是这么写的，这不会混淆，无是无，天是天，天这么写，现在简化成这个了，无和天分不清楚了。看我这个无，肯定好多人会认为是天，你看不简化的时候这个字再怎么跑也不会误认为是天对不对。这个字就很容易被认为是天的，唯蕴无我心，婴童无畏心，很容易就看成天了。简化字问题很大。

十心：异生羝羊心、愚童持斋心、婴童无畏心，为世间三心。唯蕴无我心、拔业因种心，这是声闻缘觉二心。他缘大乘心，觉心不生心，一道清净心，极无自性心、秘密庄严心。这是大乘五心。其中前四心是显教，最后一心是密教。大乘五心分别对应相宗、空宗、法华宗、华严宗和密宗。

这是世间三心。这就是异生羝羊心，这是什么心，这是埋头造恶的内心，这个愚童持斋心就是人乘，是守五戒的，这个婴童无畏心是天乘，皈依天神了。比如说唯物的就属于异生羝羊心。神创的就相对于后两个心，就是说这两个心经常是神为基础的，不管说是人乘，还是天乘，世界上不管什么教，多数教以神创论来奠定他的这个基础，以神为核心，让人去守人间的正道，让人去追求天堂的境界。这个科学教就是异生羝羊心，这个异生就是异于圣者之身，有各种各样的的相貌，相貌各自不同。人本来就有各种的相貌，这种生命状态很多，有横着走的有四条腿的有两条腿的有翅膀的没翅膀的，总之就是各种形态，跟圣者完全不同。圣者全是32种相，圣者的相貌是一样的，所以是同，不是异。圣者完全是32相佛身。圣者到了佛那一级全是32相。所以佛用相貌是分不清的，只能用他们的法器区分。佛长得都一样，那就不是异生了，是佛。异生就各有各的相貌，种类之内，同样人各种相貌不同。异生羝羊心，羝就是羝角公羊，有羝角的羊不是公羊嘛，也就是说这是畜生，这是异生，三恶乘。也就是说你在前二心里面才能来生做人。你在第一心里面只能去三恶道。所以这是三恶乘，相对于人乘天乘而言，乘着这个埋头造恶的法，以这个乘者为车，以这个为船，你就渡到这个三恶道去了。这就是说这个佛允许的，也是佛设立的一种教法，也是让众生觉悟的。觉悟什么呢？觉悟这种造恶就苦的这个道理。这个刚强难化的众生，让他向善他不向，所以就教给他造恶，给他设立这个造恶的方便，教他做，教他去做坏事，或者说允许这种坏事的存在，允许这种教他做坏事的教法存在。比如说科学教，允许这种教的存在，不用法力把它消灭掉。这种刚强难化的众生在科学教里面埋头造恶，今生受苦，来生入到三恶道，受更大的苦。不断地磨折，不断的体验。终于觉悟了：科学是邪教，造恶不行。科学要改，要皈依佛法，造恶不行，要向善，要诸恶莫做，诸善逢行。这就是这一心的作用，也就是说有他的好作用。我们批判科学，并不是说科学错了，科学有他的作用，有他的好做用。科学最大的作用就是让众生明白，造恶就受苦的道理。

就是任何一法都有他的作用，都是佛允许他存在的。如果不允许，一念之间就把他消灭掉了，不让他存在了。在这个共业世界，佛是有这个能力的。我们这个世界，这就是佛给我们设立的一个学校。这个校长是佛开的，当然设些什么课程由校长决定。所以我们这个学校里有科学，科学大行其道。那是校长允许这个课程的存在。既然允许他，就说明有他的作用，他的作用就是在课程计划里写着了。受苦，造恶就受苦，熏习这个最基本的道理。由这个人天两乘改善修善，改恶修善就会享福的这个道理。

这也是佛在我们学校里设立的主要课程，像佛教这些其他的这个，都是辅助的课程，都是少数人学习的课程。主要的课程就是世间三心里面的，诸恶莫作、奉善逢行的道理。有三恶道的这个三恶道教法，邪教来熏洗造恶受苦的道理，来学习这个；由世间的善法，各种正教来熏洗行善、起善念就享福的这个道理。

就像极乐世界是阿弥陀佛所开设的学校一样，那是为诸上善人所开设的学校。在那个里面就不需要了，就没有这种科学教了，就没有异生羝羊心这种三恶道教了。那里面只有佛菩萨教你觉悟的道理，因为那个时候，那诸上善人已经把这个前面这些课程都修毕了，修圆满了，毕业了。也就是说从我们这个一年级的学校，我们这属于小学，到极乐世界那是中学。我们从这个小学毕业了，就升到极乐世界那个中学中去。我们要是老在这个地方，有两种情况：一个是你是菩萨，你在这个地方发愿不普度众生不成佛。另外一个就是，你老在这个地方修习小学的教法，你老是学不会，老毕不了业。这就是问题了。多数的人，老在这个地方循环轮回，是因为你老成不了上善人，老想去造恶，老还没清楚造恶受苦的道理，没真正学会。所以我们还是早点毕业为好。老在这轮回当中一圈又一圈实在是没有价值呀。还是那波人，还是上演大致相同的戏剧。由于我们智慧昏昧，我们宿命通没有，我们一生一生总在原地踏步，前进的很少，挺可悲的。所以这个人生，在轮回中的人生是没有什么价值的，老是学习这个，重复的学习这种一二三的，这种一加一等于二的这种课程，老是学不会，老是忘，智慧太昏昧。老喝了孟婆汤，你要是有宿命通，那就不一样了。智慧一生一生可以积累，你早就毕业了。今天众生连来生和前生都不信了，这正是昏昧至极的表现。是不是啊。只相信有这一生，前生不相信，过去一生也不相信。我们愿与大家共勉，早点从这个世界毕业，升到更高级的学校去。

所以净空法师说，佛法是教育，这个观点就得到诠释了。整个佛法界，都是诸佛开的各类的大学校，用来学习的，用来交给大家道理的。所谓学者觉也，这个学校就是发生觉悟的机构，全法界的各个世界，都是诸佛开的，让人觉悟的学校。所以佛法是教育，可以从这个角度来理解。

下面“一切种性个自发展其七大功能，不可思议之法身，得现有形象方所之色身。”做一些比方。假如说这个真如是一个大水滴，全法界全宇宙就这一个水滴，你从不同的地方，投进去一个小石头去，这样就有了波纹了，就显明了第二级的形式了。这样就显示了很多不同的波纹的水滴，有的是从这个地方投进去的，有的是从这个地方投进去的，所以他这个波纹是不一样的。全体真如一下子就成了我们众生的各自的神识了，我们的第二级太极，第二级太极跟第一级无极，赖耶真如，就这么一个关系。就是说不是把真如切成了不同的块，不是切来的。第二级不是把真如一块一块切来的，第二级是真如全体，是全体的真如转来的，每一个第二级的太极都是第一级无极全体转来的，那一个水滴显示出了不同的波纹的相貌，我这个比喻还是相当的形象。对你能理解无极太极的关系起到很大的帮助，

所以无极太极这个词都很好，他就特别的表示了这是同一个东西转来的，同一个东西在无中心的时候，极就是中的意思。郑玄注皇极，洪范里面，皇者大，极者中。所以无极是无中，太极大中，无极无中无边，这里面没有中心，无自无他。太极这里面有中有边了，也就有自有他了。大，这个当然是大了，是整个宇宙的中心，最大的中。所以无中的时候是无极，有终了就是太极，明显的表明了这是同一个东西的不同的转变：这个是最真实的存在，在无中的时候叫无极，有了中了就是太极了。中心点不同，所以有无数个太极出现了。

有了中了，有了发光的光源，继续向外放光，就是第三级，第八见分。就是说这是太易、太初、太始、太素。太易者未见气者也。没见气，太易里连气也没有。所以太初就是元气，阴阳未分。太始形之始，太素质之始。所以从我这些说明我们能知道，把太易太始跟阴阳五行跟真如赖耶相配，不是笼统随便配的，确实是完全一致的说的是一个事情。太易没有气，连气都没有，是完全的空，在现象里没有一切现象，连气都没有，阴气阳气更没有，这里面是空无的。正是真如无限的境界。太初气之开始，还没分阴阳。所以元气，这是太极。所以太始就是形之始，有阴有阳了，质之始，有五行了。所以形之始，这个中心点，向外放光，是吧，这光里面就出现了各种形象，有自身有他身还有环境。就跟梦里面一样，梦里面有自己的身体也有其他的身体，整个的环境都有，梦里只有自己知道的境界，还没有叠加呢。太素就叠加了，这些各自放的光，做依次叠加，所以这种形就有了这种质碍性了，悟性就转弱了。本来第三级还属于精神，冯达庵说这是众生心之相状，所以第三界还属于心，还属于精神里面的现象。到了第四级就有了物质了，太素者，质之始，所以质碍的第四级开始出现，四五两级属于物质的境界了。根据乾凿度对这些词的解释，我们发现我们中国的古人确实是了达了法界的五级。我们这种相配，不是随便的乱配。他的解释很精确，太素者质之始，到第四级开始出现物质，物质的根本标志就是有了质碍性，不再像精神那样的虚通了。在自己的梦里面，你可以自由的在火里面、在墙里面穿来穿去。我修炼梦达到了这样的境界，树林里面身体穿过去没问题，还会飞，从山上往下跳，在空上蹿下跳都可以。所以梦里面是比较自在的，梦里面没有质碍性。一旦到了第四级，就有了质碍性了。这些东西放进去就不好放了，我们身体穿墙不好穿了。所以阴阳的境界就是形之始，初现了差别性，形象上的差别。到了第五级，这种质碍性就最强了，物质性达到最强，我们就生活在最具物质性第五级里面。唯物学说能够成为我们人道的一个显学自有他的道理。因为第五级人道物质性很强，唯物学说最适合凡夫的接受了。亚里士多德的理论就是凡夫在迷日常经验的理论化。唯物学说，你看，今天的人是讲民主的。向民众看齐，当然在向精英看齐的那年代，那些智慧高的人体悟到了不是唯物的境界，所以在向精英看齐的古代文化里，唯物主义不是主导。到了民主年代，向人民看齐，人民的见解就是唯物。所以唯物在民主时代一定会大行其道。向底层的看齐。唯物是凡夫的正宗见解。今天唯物能大行其道，跟民主的取向有关系，民主的文化只能成为下里巴人的文化，高雅的文化阳春白雪会越来越没有市场，慢慢消灭掉了。

一切种性发挥其七大功能，经过了二级三级四级五级，就有有形象方所的色身了，经过这些阶段到达了我们这步，第五级。进入了第五级，有了自己的肉身了，参与了第五级的共业。

“最初本觉犹明，不识清净之境，惟经验幼稚，遇事注察，流为诸着，觉性一迷，无明顿起，所现五识之身，遂变为众生身。”这里面提到了一个五识身，也就是第五级里面的事情了，第四级还没有五识，所以这个五识身特指第五级的身了，因为在第四级没有五识只有五根，第四级里面的色跟第五级里面的不同，就是我们说的质碍性还是差一极，第四级里面也有质碍性，但是那里面的质碍性要小一点。色界的众生要高级得多，他们的宫殿都不是需要云浮着的，可以乘着自己的宫殿到处游行。佛经上讲，大梵天王来到人道，他们都是驾驭自己的宫殿来的，他们的宫殿都是不需要云，那些物质都是虚空中直接漂浮，不需要云托着，质碍性相当的小，色界里面的神通也很大。“最初本觉犹明，不识清净之境。”这就是本来佛在刚现身的时候还没迷的时候，这个五识之身叫本来佛，这个本来佛是有圆光的，这个圆光还是遍周法界的，能够照很大很大的范围，不需要用眼看，闭着眼睁着都一样，能看道很大范围，里面有境界的。有圆光的境界，相当于有屏幕的境界，圆光就是屏幕，如幻，一切在屏幕上生灭。所以这个时候没有实执，也没有法执，执一切为实有，就是把这个屏幕丢了造成的，我们没屏幕了，所以我们就不知道这些如幻，认为这些自己存在，是自在的实体。在如幻里面，一切都离不开这个自在的心，因为一切心都是这个屏幕。赖耶心，真如心，所谓惟心的、如幻的境界，在有圆光的时候是自然而然的。丢了这个圆光，一切事物离心而自存就有了谬见了。

“惟经验幼稚，遇事注察，流为住着。”还是上次说的问题。本来圆光是遍照一切的，可是我们经常习惯于把注意力收缩，我们只看眼前这一部分，这样就把觉性收缩了。天天收缩这就是无明，把这种觉性缩为一点的作用就是无明，无明心所老是起来，有朝一日刷一下圆光就没了，圆光顿逝，这就觉性就迷了，无明起来了，这个圆光就失去了。我们就只剩下一点小的光明了，就是从六根里面出来的这些，从眼睛耳根出一点，从小孔里面出来了，不是广大的天底下的这种境界了，从屋子里面窗户里面看到的一小点的天空了。所现五识之身，遂变为众生身，本来佛身就成了众生身了，这个圆光一失去，无明一起，只能从六根里面认识世界了，此众生起源之大要也。这里面就给出了众生起源的究竟解释，我们看他跟唯物的达尔文的解释有多么大的不同，跟神创论，神教的解释又有多么大的不同，一目了然。从众生身的现起，这就是有一个确切时间上的开始，就说我们众生从哪一劫哪个刹那现出来的，和有不同，各有确切的历史时间，但是论他缘据的种性，种性是无始的，第一级里面的真如的种性是不生不灭的，论那个种性是无始的，论众生身，本来佛的现起，五识身出现于共业之上，这是有一个确切的历史时间，这就是对众生起源的有始和无始做了一个分殊。他的种性是无起源的，他的身是有现起的时间。这个种性没有起，从来都是在那的。

“种性个发展其功能，乃至形成五识身，原各住法位之净用，初无我相幻影，无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见；众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。”初无我相幻影那就是本来佛的五识身，也就是说这个时候，圆光未失，法执未起，如幻唯心的正见，自然而然。无明既起也就是说圆光的证见丢了，实执的见解起来了。末那就是无明的巢穴，无明就有末那运载的。所以说这个末那主要的功能就是起一个无明的作用，就是让阿赖耶识，从圆光境界转成小孔的境界。本来阿赖耶识虽然有这么一点，但是也不会广大的圆状，末那就局限他，让他盯住这个地方，把广大的境界丢掉，各取中心据点。第八识是个通名，赖耶识，有我识的境界，所以末那的作用就是起了无明的作用，把第八识转成了异熟识和赖耶识。这是有法执的境界，这是有我法二执的境界，所以这个赖耶识是最成问题的，即有我执，又有法执，把我执去掉了，还有法执，就转成了异熟识。异熟识破掉了，就成了成佛上最清净的识，叫做无垢识，成为彻底清净的阿赖耶识，叫做无垢识。所以这个清净的第八识，由清净的无明的末那的作用转成了阿赖耶识了。见大为末那所滞，幻成我见。我见是什么呢？我见就是第七识，第八识的见分为我。见分就是这么一小块，每一刹那不同的，把这个见分像小火轮一样把他连起来，每一刹那都在变迁，还是一小点，就像一个小火，你转得快就成了火轮了么。末那指第八识的见分，把见分连起来为我。这就是假我，我们说假我是在见分之上的，第八自证分是真我，因为这个自证分里面不发生变迁，那里面有种子，你把握了这个以后，你有真正的自在，这个是遍周法界的。所以自性运用自在，谓之真乐。自性遍周法界，谓之真我。就是万法都是我，我们现在认为这一小块都是我，其他的就是假我了。真我就是自具全宇宙里的一切，全是我，那是自证分的作用。因为我们自宇宙里面的自身他身，自己的精神全是真我的变现。所以真我是遍周法界的。遍周法界谓之真我。所以众生执为实我，末那指第八见分为假我，他以为是实我，就长期被缚，不能解脱了。

第七讲  真俗二谛衍论

2014年11月1日，A6—408  佛教真面目讲课录音对照 中哲，20130017高景瑶整理

我们讲到了众生问题的第一节，讲完了。

第二节还有三小节，其二，逐妄，其三会真，其四应世。这里面就涉及一个重要的问题，就是真谛和俗谛的问题。起源节讲到本来佛的时候，他还在真实的世界里面，逐妄就是迷失了真实世界的，进入迷妄的世界。所以说真谛就是圣者所见到的真实世界，俗谛就是世俗的人、凡夫所见到的带有错觉的世界，逐妄就是从真实的世界迷入了错觉的世界。会真就是又回出，从带有错觉的世界重新觉悟，又回到真实世界。所以会真的真就是真谛，就是体会真谛。应世，世可以说就是世俗谛，来随顺世俗谛。会真属于自业，应世属于共业。

下面就比较详细的讲一下真谛和俗谛的问题。

一、真谛和俗谛的问题

首先是真谛和俗谛的经典依据，以及这些词确切的解释。有一篇专门讨论真、俗二谛的文章，吉藏大师写的二谛义，是一位隋代的空宗开创者。引《中论》四谛品：“诸佛依二谛，为众生说法，一世俗谛，二第一义谛。”所以二谛有些不同的称呼，普通的称呼有世俗谛、胜义谛，还有简单的真谛、俗谛。胜义谛又叫第一义谛。这三个属于一类，世俗谛和俗谛是一个意思，真俗、胜义世俗。谛就是实的意思，也就是说有某种真实性的，也就是说即使是世俗谛也是凡夫所见的真实。

二谛义说：“一切诸法性空，而世间颠倒谓有,於世间是实,名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，於圣人是实,名第一义谛。”诸佛依二谛，为众生说法。“一切诸法性空，而世间颠倒谓有”，这个有就是凡夫的真实，空是圣者的真实。所以谛就是真实。《瑜伽师地论》中就相当空宗的真俗二谛，《瑜伽师地论》就给出四中真实，所谓的：①世间极成真实，真俗二谛加以分判，分不同层次。②道理极成真实，③烦恼障净智所行真实，④所知障净智所行真实。真实就相当于谛这个字。①②是世俗谛，③④是胜义谛。在四种真实还有一种说法：“云何真实义。谓略有二种。一者依如所有性诸法真实性。二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性。应知总名真实义。”所以真实义先开为两种依如所有性诸法真实性，另外一个是依尽所有性诸法一切性。这两个都叫真实义，其实就是谛，依如所有性诸法真实性就是真谛，如就是真如，在见真如的境界里面，所有的诸法也都成了一种真实的相貌。尽所有性可能就是孟子所说的尽性，穷尽了诸法各种各样的样态，连凡夫所见诸法的相貌都包括在里边了，所以叫诸法一切性。这两个就是相宗的真、俗二谛。这边是真谛，这边是俗谛。烦恼障净智所行真实和所知障净智所行真实相当于真谛，依如所有性诸法真实性。世间极成真实和道理极成真实相当于尽所有性诸法一切性。在梁漱溟先生的《人性与人生》里面专门讨论了诸法，《瑜伽师地论》这是一品，讨论这个问题。所以空、有两宗都有关于真俗二谛的说法，空宗就是真俗二谛，有宗就是如所有性和尽所有性的以及四种真实，它是有同样的说法的，用的名词可能有些差别，但是意思是一样的。也就是凡夫所见到世界的真实性，就是世俗谛。圣者所见到的世界真实相貌，就是胜义谛。

二、下一个问题我们要分判真谛和俗谛所适用的领域

真谛适于自业，世俗谛属于共业。真谛所见的范围是自业，世俗谛，确切的说是南州人道，丢失我们现在所处世界的共业，南州就是地球，地球上的人道所见到的公共世界。世俗谛适用于这个。所谓自业，我们讲到赖耶缘起了，都知道每个众生各有一个世界。从真如角度来说是共有的，但从阿赖耶识从第二级开始都是每个人各有的，那么赖耶就开出了各自的世界，那么众生各有赖耶，各有各自的世界。所以就是自宇宙，自己的世界。中间就是又众同分（相似的业力所开出的公共的叠加在一起的世界，相似的，叠加的各自众生的宇宙叠加在一起的世界，叠加在一起的各自相似的世界）。理解这一点必须有赖耶缘起的基础，破除唯物主义。主观唯心论再推进一步，主观唯心唯的是意识，我们要唯阿赖耶识。主观唯心论认为唯有我的世界，对于我这个世界之外有没有其他众生世界，不知道，这个是维特根斯坦的前期著作《逻辑哲学论》里边有就讨论过这个问题。所以把主观唯心论推进一步，把唯的心从意识推到阿赖耶识。从唯我论进一步推到各有一个世界，主观唯心论认为只有自己的世界，有没有他人，有没有众生的世界不清楚，个人各有一个世界，我们的身外还有有很多个其他众生的世界。就达到了赖耶缘起。自己的世界就叫自业。众生世界叠加一起就是共业。

区分自业和共业是十分重要的，我们在上次讲到有始无始的问题上也要区分自业共业。自业有始，共业是无始的。总之真俗二谛成立的根本在自业和共业上。由自业成立真谛，由共业成立俗谛。

为什么真谛只在自业的领域，俗谛在共业的领域？

我们说真谛是圣人所见的境界，那么圣者在我们的世界是非常少的。几乎就是很少的。我们这个世界是人道，圣者要从人道。我们要列出法界十界的框架表示众生境界的不同：四圣，佛、菩萨、缘觉、声闻。加上菩萨叫三圣，加上佛叫四圣界。整体来说十界，然后是六凡六道：天、人、修罗、鬼、畜生、狱。这就是一切有情所能具有的状态。可以是自业，可以是共业。这就是从高低上来分，有不同的状态，如果是自己的就是自业，如果是共同的境界就是共业。那么我们现在的共业是人道。真谛，求真谛的人要超出人道的境界向上求，达到天、声闻、缘觉、菩萨、佛。只要超出人了，我们就给我们刚才念的这个真谛就是狭义的，我们可以给真谛一个广义的理解：也就是说在自业里面上求，就是真谛。所以真谛的学术就是形上学，也就是道学，俗谛学术就是形下学，也就是器学。要超出南洲人道的共业，上求更高的境界。不可能一下子让共业全部转成你的境界，你只能先在自己的宇宙中显现上求的境界，你不可能把共业里边转成你所求的境界。那么不可能的。所以求真谛，只能在以自业为主的境界里追求。我们先转变自己的宇宙，在自己的宇宙里达到天的境界，甚至达到佛的境界。然后你才有可能进一步地转变共业。总之，上求是个人的事情。所以真谛的世界是自业的领域。真谛是自业的领域，那么世俗谛是圣者随顺南阎浮提洲的共业所说的法，所安立的学术。所以它属于共业的领域。南阎浮提洲人道境界是个人所共建的，是一个有主体间性的、可重复性的所共建的一个物质性的世界。

所以我们用自业和共业就能准确楷定儒学所说的內圣和外王，内和外到底指的是什么？我们在凡夫的理解中，可能会理解为以内、外是由身体为界限，身体之内的，很容易发生的一种理解，就是我身体之内的身外的叫外，是不是？其实这样理解显然是不对的。內圣显然是要超出身体的，所以，“仁者与天地万物为一体”，显然已超出身体外了，“我欲仁斯仁至矣”“致中和，天地位焉，万物育焉。”那不仅仅是一个自己身内的变化，那是天翻地覆，我们可以致中和，天地都为之改变，一日克己复礼，天下归仁焉。我们求的內圣境界不仅在身体以内，它是关于整个宇宙的。陆象山也说了：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”“南西北有圣人出，此心同，此理同。”所以内局限于身体是不对的，但是要没有赖耶缘起的框架，你说宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，那么这里面就无法区分内外了。这种客观唯心论，总之是普通的唯心论，不区分自业和共业，没有一人一个赖耶的观念唯心论，认为由一个大心直接生出了公共的物质世界的这种普通唯心论，就没法区分内外。到底哪是内，哪是外？它区分不了，他又不说身内之内，身外之外，也就是说宇宙即是吾心，吾心就是宇宙，在它那就没有内外了，所以就没有自业和共业的观念，也就不会有真谛和俗谛的确切划分，这是一个大问题。区分内外的大问题，普通唯心论和唯物论都不能够给我们这个确切的内外的观念。那就我们佛法高明的地方，它有赖耶缘起，所以我们说赖耶缘起是极其精深的，所有的世间学术无法企及，只有佛法达到这个见解了，对一人一个宇宙的见解。除了宋明理学阳明先生这一脉能够有赖耶缘起的见解之外，其他的学说，包括西学，西学里普罗提诺有这种见解，但是还有些谬误。总之是很少，除了佛法之外，能认识这一点的，众生各有一个宇宙这种见解的，西学之中有普罗提诺，东学有阳明先生这一脉，其他的没见过。我研究形而上学可以说下了很大功夫，古今中外东西的，我都看了不少。发现只有少数的家有此见地。所以只有区分各有一个宇宙，才能够区分真正内外。

那么还可以再分，比如真谛属于道德的精神的领域，给这些模糊的词一个确切的含义，道德和精神的领域；俗谛属于社会自然以及物质的领域。用大家熟悉的词帮助我们对内、外以及自业和共业有个更加确切的了解，知道物质是什么东西，精神是什么东西，但是这个物质和精神可不是唯物主义中的物质和精神。比如说唯物科学里面所说的精神，唯物已经彻底地抹杀了真谛，把人的精神也解释为共业里边的东西，比如电信号，以解释共业的物质，所谓唯物是不承认有真谛，有自业的。科学的心理学对人的精神的解释归为共业里边的物质，所以他彻底地用俗谛抹杀了真谛。我们在下面会讲科学的问题。那这个精神是我们除了唯物主义所说的精神。总之，这些词用自业和共业就会有更加确切的了解。

三、俗谛世界的成立

下面一点，讲起来比较困难，我熟悉的你们都不熟悉，我就硬着头皮试着讲一讲。

我们要知道俗谛世界怎么来的，就要先知道真谛的世界，就是圣者所见的到底是一个什么样的世界呢？所以我们下面就要来看，用真俗二谛来，三性，三性有圆成实性，依他起性和遍计所执性，这是三性，圆成实，依他起，遍计所执。那么我们说这三性就是圣者所见的真实的世界，真是相貌，所以这个就是真谛，下面是俗谛。刚才念的那段说以真谛为空，只是真谛的一部分，所以圆成实又叫大空本体，就是我们所说的真如，这里边一无所有，但又能生万法。在圣者所见的、清净的依他起性，也就是没有加上遍计所执的，这种依他起性就是刹那生灭，相似相续，一片一片的。就是这个世界，每一刹那都是一个大的图片，不是分割的。整个世界就是一个从真如这个屏幕放出的影像。它是连续的，这个世界就是每个刹那都是连着的片段，连着的影片。然后跟下一刹那完全不同、可以断开的。就是一片一片的，一大的电影，一个大屏幕放出的这种幻象。

这个俗谛就是把前后两影片混在一起了。这个遍计所执里边主要的两个东西：一个是名词名言，一个是时空观念。用我们自己的名言和时空对连续一片的、但又刹那不同的这种幻象的清净依他起的世界，做了两个方向的处理：在空间上就是分割。把连续的一片分成各种各样的东西。然后在时间上，本来是断开的，一刹那一刹那间本来是断开的。却把这些相似的已经分成的东西，把它连上了。所以做了两个方面的处理，做了时空两个方面的处理。在空间上加以分割，在时间上把断开地连起来了。然后第三方面的处理就是把分割的、在刹那之间连起来的东西，加上了一个名词。这样就构成了亚里士多德所说的实体。比如说杯子、板擦，这样的东西。这就是俗谛世界成立的这种因缘。名言和时空就成立了俗谛的世界。也就是说，把名言和时空覆盖在清净依他起性之上。在空间上加以分割；在时间上把分割的东西连成一串、鱼贯而出的，其实它不是一个，却认为是一个没变的东西；然后给不变的东西加上名词。这样就构成了一个实体。这就是俗谛世界的成立。所以名言和时空是成立俗谛世界主要的工具。

既然是这样，我们就可以知道：真谛的世界也可以说就是离言的境界，世俗谛的世界就是语言所行的世界。把这些重要的东西都放在真俗二谛之下。也就是说，我们俗谛世界的成立跟语言有直接的关系。这些名词就是成立俗谛世界重要的动力。这跟柏拉图的理念论是有直接关系的。我们从俗谛世界成立来看，我们就知道柏拉图的理念论有所得。但从根本上来说是大谬的。他看到了语言对成立现象世界、俗谛世界的重要性。但是，他颠倒了语言和依他起性的关系。语言在成立俗谛世界的时候，还只是起到了一个辅助性的作用，那么根本还是依他起性。柏拉图颠倒了。柏拉图认为理念是根，别的没有了。

课间补记：佛学对世界的真实性理解的最为清楚，包括自业，共业，内外问题。用今天的唯物和唯心都没法解决这个问题。它只能用身体做内外，它的世界只有一个，就是个公共的世界。他也希望说得这么浅，又想超出身体，那更加高明的内外就找不着了。

第二节课

这个俗谛世界大概就是这个样子，那么我们刚才说的是这个世界是所知。那么能知，就是清净依他起，。把能知清净依他起的量叫做现量，把知道俗谛世界，依他起加遍计就是对名言时空做了错误理解的但名言时空本身还不是遍计，这个又叫染依他起。加上遍计就是染依他起，没加遍计的时候就是清净依他起。清净依他起就是现量，包括真如也是现量，总之真实的东西叫现量。染依他起也就是加上了名言时空，用名言时空对清净的依他起做了处理的，对依他起做了错误的覆盖，有了错觉，没有能够如实的认识清净依他起，再找错误的依他起，叫似现量。似现量当中的一种，也就是说俗谛的世界，有分别世俗心，似现量还分很多种，认识俗谛世界的主要是有分别世俗心，分别其实就是这个名言，所以加上名言的世俗心，所以这个世俗心就是有时空，名言是分别，时空这种见解是不加分别的，我们生来就有。所以有分别世俗心就是，用名言和时空做了处理的，做了覆盖的，做了错误的这种知觉的世界，这是似现量。

所以最近我就发现，我在《佛学与西学》的量论要进行扩展，那时候量论就没分真谛的量论和俗谛的量论，现在要建立一个新的量论体系，要分清楚真谛的量论和俗谛的量论。真谛的量论就包括两个量，一个是现量，一个是广义比量，也就是名言。俗谛的量论就是有分别世俗心的似现量再加上一个狭义的比量。广义的比量就是不需要推理，只要运用这些名词本身。狭义的比量就是，我们曾经讲到的苏格拉底有死的时候，就是类比推理，宗因喻，需要用宗因喻去推断某些事情，就是推断。所以狭义的比量在俗谛里边是一个很重要的认知方法。所以现量和似现量的区别就在于有分别和无分别，比如说似现量是有分别的，现量主要的特点就是无分别，离名种的。分别还是就是后面这个名和种，名言种类，这个种类其实还是名言，牛马不都是种类吗？假如名可以分为单名和种类名的话，那么单名就是孟晓璐，孟杰，这种单名。种类的名就是我们这种普通的名词，马、桌子、石头之类的，所以这个是单名这个是种类名，都要离开。不但要离开种类名，连单名都要离开。比如日、月，这是单名还是种类名呀？这显然是单名。因为它，在我们这个世界就一个，是不是？连这个单名也得离开，就是没有名言，名言不起。只是一刹那一刹那的幻象，不加上名言，不起名言。

这个境界我曾经有一次体会过，在这个境界里面也没有远近的感觉，空间感是没有的。有一次，在人民大学上研究生，在宿舍里醒来，眼前一片白，意识没起。这片白是什么也没有名言，连白的名言也没有，现在是后来的描述，眼前一片茫茫然、白色的。一定神，唰一下，就离开眼前，离我远去了，天花板！有了名言也有了空间的距离了。所以我们说名言、时空是加上去的，这种远近大小都是加进去的。包括这种分割，都是加进去的。在我们这个现量里面没有，在现量里面没有远近，你、没有大小的。大小是跟距离有关的。我们眼睛收的是个视角，觉的它远，他就大，觉得它小。同样的视角，你认为它远，你就认为它大，你认为它近，他它就小。所以我经常有这种经验，我经常把眼前的一只蚊子，误以为是远处的一只燕子，经常会发生。创立发生认识论的皮亚杰，他小时候就有个经验可以说明这个问题。就是他没有见过牛，他在田野里初见牛的时候，就认为是近处的很小的东西，后来发现是一个远处的牛。所以大小和远近是配合的，都在我们主观框架里按出来的，所以加上这以后就叫知觉了。现在心理学也对这个有分析。加上大小远近的叫知觉，没有远近大小的叫纯粹感觉。所以我们说的这个现量，没有名言时空的就是纯粹感觉，加上名言时空的叫知觉。

除了这个之外，还要强调一点现量和俗谛里的世俗心似现量还有一个重大的区别。就是现量惟自内证，如人饮水冷暖自知。因为它没有名言，所以不可言说，是离言的、自内证的境界，所以纯属自业。正好是真谛的量。如人饮水，唯自知的，他人知不知不管。这个似现量却不同。它一定是具有主体间性，可重复的，是共感的世界。比如说这杯子，我能见到，你们也能见到。我们这种现量就不一定。在禅定当中，我见到的，你们见不到。这个还得有可重复性。基本上似现量就和科学所说的经验相同。我们就有分别世俗心似现量等同于科学所说的经验。也就是说这个是具有公共性和可重复性。而现量就是自己的经验，但又不叫经验了。西方科学所说的经验不用加公共。它本身就是指有公共性、可重复性的经验。所以休谟的主观唯心论经验论不占主流。休谟那个只有自知的，他那个不占主流。科学所说的经验就是这种有公共性，可重复性的经验。

这就是现量和有分别世俗心似现量的，我们更加要强调的分别，就是一个是自业的，一个是共业的；一个是唯自所知所见，一个是在共业的世界共通的、有可重复性的共知共见。

所以狭义比量它运用于事物，都是加上名词的东西。我们说苏格拉底有死，凡是人皆有死。所以苏格拉底都是单名和种名，苏格拉底是单名，人是种类名，都是应用俗谛世界里边的东西了。似现量所证俗谛世界中的事物，所以狭义的比量就是俗谛世界的事物。它就和这里边的不一样了，这里不加名言，当然也可以加，这里面的名言起的作用就不是用来推理，而是用来起作用的。所以冯达庵说敛相为名，依名发性相，直接起用，用名词作为工具，生起性相的作用。因为在圣者的境界里不需要推理的，它是直接从性使用。怎么起呀？先生起这个东西的名言，由名言引发相应的性相。比如说圣者起用，我想从教室里边变出一盆水。我就先入禅定，然后入色界禅定，就起一盆水的名言，然后这一盆水就应验而出，就变出来了。我要让某个同学消失掉，我就起这个名言，念某某消失，随念就没了。这就是敛相为名，依名发性相。在圣者有妙观察智有五智，如实见到世界，不需要推理了。他什么事情都是亲见。圣者已经都是白箱，已经打开暗箱了，那里边已经真相大白。所以名言在他的里边，不再是推理的工具了，而是一种起用的工具。在我们这里边名言同时还是起用的工具，但是名言在我们世界里的另外的重大作用就是推理。用来推测我们没有见到的事物，没有经验的事物。因为我们处在黑箱里边，我们很多东西都见不到。所以要用已有的经验事物，推测未见的事物。所以比量就是以已知比之未知。这个狭义的比量就是类比推理，以已知的东西来类比未知的东西。因为苏格拉底是人，也就是苏格拉底和我们见到其他的人，在属性上相似。可以放到我们已经见到那些人的集合里边去。已经见到的人里边都有死，在其他方面，苏格拉底跟这些人，又有鼻子又有眼，和我们见到的人类似，就是属于人这个集合的。所以在有死这个属性上，也可能会类似。这就是比方。这就是我们凡夫需要的，我们有许多未知的东西，所以用已知推测未知。圣者就不同了，圣者广见一切，没有什么未知的。所以他的名言就不起推理的作用，只起起用的作用。在我们这名言有两个作用：一个是圣者也有的起用的作用，一个是起推理作用。也就是我们的名言也起起用的作用。我们干个什么事，也得先有事物的观念。也就是冯友兰先生说的，先有飞机之理，再有飞机这个东西。我们想要生起一个东西，就要先有这个东西的名词出现。所以身口意三业，我们先起意业，再发身口。这个意业就是名言。所以语言是我们一切变迁的枢纽。

这样我们就大体建立了真谛和俗谛两个领域不同的量论。所以真谛的量论有两量：一个是广义的比量就是名言本身，一个是现量。俗谛的量论有分别世俗心似现量，相当于科学所说的经验，再有就是狭义的比量。

下面我们附带的说一下科学的认识论。

四、科学的认识论

在经验这个层面上，我们俗谛的量论和它是一致的。比量的方面就不一致了。相当于比量的科学叫做归纳和演绎的结合，先归纳成一个普遍的原理，由事实给出大原理，然后演绎起什么作用呢？大原理，大前提，小前提，然后得结论，看这俩不就配合上了么？由事实给出大原理，然后又推这些具体的事实，又回到事实。你看，起先是事实，转了一圈，演绎归纳一结合，到演绎的结论的时候，又成了事实。我们说演绎和归纳加起来，相当于比量的作用。但这两者不能等同。为什么呢？因为比量不需要大原理，每次的比量都是直接从已知到未知，已知和未知都是具体的经验事实，中间不需要有这个大原理的隔阂。那演绎和归纳是一个体系呀，和比量可大不同，比量就是一气过去就完了。这个可不是，归纳要建立大原理，大原理要建立一套体系的，虽然都是从事实到了事实。但一个是直接的，一个是间接的。中间经历了像演绎和归纳这种，事实和事实之间已经离得很远了，从事实到推出结论的事实，大原理中间隔了归纳法的这种东西，特别是隔了演绎这个大体系，才到了事实，这中间隔得太远太远，这也是比量不同于演绎和归纳的地方。当然，更加不同的就是，演绎是冒充的比量！大原理要求是普遍必然的，这种东西是没有的！我们比量的喻，宗因喻的喻，所以见凡人间皆有死，我们相当于大前提的喻体，只是个有限的命题，不是普遍必然的命题。我们说的是经验里边的东西，我们不把它推到全称判断，有这些根本上的不同。所以科学的认识论和我们俗谛里的认识论大体相当，有它的价值。但是还是有比较大的问题的，就是这种全称判断，全称判断是不成立的。演绎和归纳细究起来就有一个穷途，也就是演绎归纳法，归纳不出普遍必然的前提来，而演绎法需要这样一个前提。演绎需要一个普遍必然性的前提的，否则就不准，它的体系就不能成立了。但归纳法就归纳不出来这样一个普遍必然的全称判断。这就导致了西学的穷途末路。真正深刻的人早就发现这一点，西学就应该坍塌了。像休谟这样有智慧的人，早就给它摧毁掉了。但是像这二、三流的哲学家，包括康德这样的，都属于调和派，都需要维持现状。还需要维持错误的学术体系和文明的架构。这就是糊涂人。世上糊涂人多呀，清醒的人极少！西学就是糊涂人搞出来的学问。在马一浮先生看来，西学自始至终，无一见性者；既然不见性，就显然得是糊涂人。从耶稣到苏格拉底，柏拉图，都未见性。

我们对量论做了一个重要的扩展，也就是说我们原来是不分的，我们原来的量论三量，圣教量、现量、比量，是不分的，真俗二谛是混在一起的。我后来发现这不行，一定要分开。假如我们把圣教量加进去的话，当然每个领域都需要圣教量，在成佛之前都需要圣教，俗谛领域当然更需要圣教，这就成立了真俗二谛各有的三量。我们圣教、现比这是一个真俗二谛混杂的量论，也就是说这个是真谛，比量一般是狭义的比量，所以这个又是俗谛的。你看，这不是混杂在一起了么？圣教是两个都可以，所以说圣教是混杂的量论。有问题了。一定要分开，分开以后才能起到精准的作用，我们在现比各开出了一个东西，在这里边加入了一个世俗的似现量，对比量进行广狭的开发，把世俗似现量和狭义的比量单独出来，把广义的和现量合起来，这样就成立了真俗分开的量论。这就是我们最近重要的进展，可以说是我上次提到过的我和人民大学的学兄论学的重要成果。发现和他争论的时候，我的量论已经不够用了，一定要分开真俗二谛，建立真俗二谛不同的量论，才能对付他。他的问题就在于以真废俗。我下面会讲到这个问题。我们只有区分真俗二谛的量论，才能指出不同的错误，有以真废俗的，有以俗废真的，当然还有真俗等持的。真俗等持就是正确的，以俗废真和以真废俗都有问题。下面接着讲。

五、二谛与确定性

确定性是现在学术讨论的重大的问题，比如说现在学问就强调确定性。强调我们的物质世界和精神世界都有确定性，包括经济学、社会领域都有确定性。所以他追求社会领域都有普遍必然性，现代学术追求普遍必然性，确定性，各个领域的确定性。后现代学术，反普遍必然，反确定性。他们认为一切不定。这样就是两个极端，而我们这个比量应该说是一个中道。

我们说比量也不是完全不定的，比量所推出的推论不是完全不定的，要不我们就不用推论，我们这个比量就介于普遍必然和不定之间的一个有限概然性的这种真理，有限概然性的这种的结果。概然者，大概正确也。然也正确嘛。概然就是大概正确的意思。所以它既不是不定又不是普遍必然，跟普遍必然相对，用有限和普遍必然相对，概然和必然相对。必然就是一定正确，概然大概正确。所以我们比量的结果是有限概然的，因为我们经验有限，所适用的时空范围是有限的，不是普遍的真理。概然就是大概正确，允许有错误。比量的结果允许有错误的，可以用现量加以矫正。所以量论也不会走向穷途，因为有现量的做最后的保障，我们最后还是能得到究竟的真理。这是说的俗谛。在俗谛里，我们就用有限概然性来定确定性，俗谛里的确定性大概是一种需要语言法则的来说的，所以比量所达到的结果就是有限概然的。在真谛里也有确定性，这种确定性是当下的，不需要语言法则的，不需要推测的。所以俗谛的确定性是由现量达到的，以及名言的起用，那里面就不是名言法则的事情了，就没有一个所谓西方人总追求一个普遍必然性的命题，他说的不确定性就是无法则性。普遍必然性的命题没有，西学在不同的语境里，所以我们也要用自己的东西说明。我们说确定性，我们在俗谛里面确定性指比量的结果，有概然性。比如我们推测一个此山有火，已有类故，凡见烟皆有火。我们推测此山有火的事，就是大概的，它的正确是大概的，这是一个具体事实，不是一个语言性的法则，此山是个具体的，这个山有火，现在、当下地点，发生的一件具体事情，这是个经验事实，我们对事实的推论，这个结论有可能是对的，有可能是错的。大概是对的，也有小部分可能是错的，所以确定性指向的是具体的事实，不是一个语言法则，由名言构成的法则，不是一个一般性的命题，是一个具体命题。此山，一般性的命题会说山上有火，它会说凡是有烟的地方就会有火，这就是一个普遍性的命题了。此山是个单名。所以我们比量的结论都是具体的单名。此山由这个词确定，已经是一个具体的单名了。

在真谛里的确定性由现量所达到，更是离言的，当下现见，没有错谬可能性。因为不是推理出来的，不是用语言套这个世界，是当下的现见。那就不会有任何地问题。所以圣者境界就是以现量现见诸事，用妙观察智观察诸法条理。现量见事，妙观察智就是正确的比量，正确的运用名言来概括诸法条理，这里边皆无错谬，所以是确定的。这是真谛里边的。那俗谛就刚才讲的那个比量，狭义的比量的推测，推测具体事实，具体命题有可能有问题，它是一个概然性的具体命题。

真谛里面的确定性就不用指出了，因为圣者所见没有差缪；那我们在下边要指出俗谛里面，我们说这个俗谛的世界是有错谬的，那为什么这里面也有一定的确定性呢？也就是说有限概然性的成因是什么样的？

我们可以指出来一些。俗谛世界，我们这个比量，不光是比量了，俗谛世界我们会有一些有限概然性的似现量，它既不是完全不可认识的，又不是完全准确的。这个是为什么呢？

首先，俗谛世界是遍计所执性和依他起性混杂而成的。也就是说，这个实体是需要破掉的东西，但是破掉以后并不是完全一无所有的，破掉以后就有真实的东西，就是清净的依他起性，这是个真实的东西。所以实体里是由这两个东西构成的：一个遍计，一个是依他。依他是真实性的东西，遍计是错误的的东西。一部分有错，一部分真实，所以加起来，就是不是完全的不可认识，完全的错谬，也不是完全的正确。这里面就是概然性的，大概的。对俗谛世界，只能得到一个大概的认知，因为这里面有错也有对。假如是全错的，就里面全然不可认识。假如说全然是对的，就是必然性的，就是确定性认知。正是因为它有真的有假的，所以加起来就是一个俗谛的世界，就会有一个概然性的认识，只能得到大概如此的认识。

我们俗谛的世界，包括诸佛，佛也是能达到这样的一个东西。为什么是这样的？牵扯到俗谛的实体、名言的关系。名言是能诠，实体是所诠。但是实体是由名言和时空加上依他所构成的。名言诠这个实体，名言诠实体就诠不准。所以一定会发生概然性的认知。所以我们用名言说俗谛的事情我们只能说个大概，因为名言诠这个实体是诠不准的。比如说这个杯子，一个东西到底是不是杯子，是不一定的，是有不定性的。比如说始祖鸟是鸟还是兽呀？那就不定了。因为这些名言是用来分割连续的东西的。因为世界上本来是连续的的。你强行划分，总会有不确定性；因为它们中间没有鸿沟，用名言强行划分，总有不知道该放在哪个名言下的问题。所以用名言诠事物本身，只能大概，有概然性。也就是说，名言诠表事物，也不是完全不定，也不是全确定。名言诠表事物就是一个概然性的诠表。所以我们用名言来认识俗谛的世界，也只能有一个概然性的认识。这就是我们给出的一个重要的说明，为什么用语言来说俗谛的事情只能有一个概然性的结果。

还有一个。这个共业的世界还在转变，除了名言诠表俗谛事物的不确定性和概然性之外，共业俗谛的世界还在转变，还随众生行为的变化，它也在变。这些因果关系，这些事物本身，都在变。比如说，在八万四千岁的时候，我们这些人是二十多米高。八万四千岁那个时候的世界，那些庄稼不需要人种，是自己长出来的。那个时候的规律跟我们这时的规律都不一样了。那个时候也不需要农业，只需要采集。那个时候的生物学就显然跟今天的生物学不一样，那个时候的庄稼都自己长，今天的不能自己长，是不一样的。包括人，人能活到八万四千岁，今天的科学也不会承认。可见，那个时候的人学、人类学和今天的也不一样。这也是名言诠表世界不确定性的一个来源。这就是刻舟求剑的那一个问题。我们的语言变化跟不上世界的变化。所以他就会有不确定性了，有概然性了。我们的语言跟不上世界的变化，这基本上就给出了它的原因了。

为什么不确定性里还有确定性呢？它是这样的，实体背后所依的那个东西，就是法界五级里的那个境，就是我们的光叠加了一回，再叠加了一回。第五级共业里面的境，也就是我们唯物所说的物质，是有粗重性的，它是经过二次叠加很有粗重性。具有粗重性，是共业所维持的。这样，首先会有主体间性，第二会有可重复性。因为有粗重嘛，不是一下子能消失掉的，比如这个惯性就是粗重性的一种表现。惯性能够维持自己的运动，你不给它一个停止的力量，它就不停下来。这都是粗重性里面就会有可重复性。

休息课间

问：俗谛是不是接近日常经验，就是从现象中看事物，真谛有点从本质上看事物？

答：这个理解也可以放到这个里边去。但还不是很准确。真谛里面也有本质和现象。俗谛里面就是现象，没有本体，它发现不了真谛。全是现象，真谛里面也有现象，但是那是自业里面的现象，现象和本质的关系不太准确。我们说自业里面有本体，也有自宇宙里的各种各样的现象，也有自己的身体，也有世界，就像梦中的一样，是自己，唯有自知的，你说梦里边，那也是现象。还是要从自有的宇宙和共有的宇宙这个角度来理解。既然是自己的宇宙，它就不仅仅是本体，还有自宇宙的现象。共业里面就是共见的现象，在我们人道里面见不到本体。

问：如果人达不到真谛的境界，只持俗谛，他能够得到解脱吗？

答：那当然不行了！下面就会说到这个问题，科学就是这样的。科学就废掉了真谛，他认为世界上没有真谛，只有客观的公共世界。它连自业都不承认，也不承认有本体。所以说科学反对一切的形而上学。科学这一套显然是解脱不了的，只能是更深的沉溺。

问：从科学的角度说解脱不了。

答：我们认为科学是解脱不了。但是自身不这样认为，他认为能，科学家也在追求真理嘛。

第三节课

六、二谛和言说的关系

真谛是离言的，特别是上求真谛的过程当中更是需要离言，总是离不开语言，在思维分别当中，无法证悟真谛，因为现量，求真谛就是要得到现量，现量还有一个重要的特点是无分别，离名种。当中是不起名言的。我们要让名言停下来，这很难呀。说是一句话，但这个功夫几生、几十生可能都做不完，很难很难的。孔子说：“天何言哉。”，玄奘大师说：“如人饮水，冷暖自知。”老子曰：“道可道，非常道。”这都属于真谛的世界，属于真谛的范围。

俗谛有言，真谛离言。俗谛有言，也就是说俗谛世界本身是由名言参与才构成的一个世界，安立俗谛主要是靠名言。诸佛说教，还是在共业里面设一个教法，显然还是以言教为主。诸佛之教有显有密。他的显教以俗谛言说开显诸法之条理不谬。他的密教，依本性的功能运转诸佛的法流，加持众生。那属于密教。所以一个是共业里边由言说建立教法，一个是在自业里边依本性的功能来加持众生。当然，诸佛的密教也已经超出了自业的范围，因为它要加持众生的。也就是说，它在自己的宇宙里边已经证悟了，上求的途程已经走完了。所以他现在就可以以自业影响共业，在密教里依本性的功能运转强大的法流，来加持众生的功能，也超出自业的范围，达到共业了。但是好多众生还是无所感觉，基本上它还是用自业影响共业的问题，主要还在自业里边，因为多数的众生无所感觉。他还是不能一下子用他的法流转变这共业，使同证自己的境界。他只能让少数的众生所接受，对共业还是没有什么办法。所以共业依然是人道的土石之山、如此污秽的一个境界。诸佛运用强大的法流，他依据特殊的加持力，当下的加持力。佛指按地，土石之山，污秽的世界，顿时变成金色的大地，一块平坦的大地，变成梵天的境界。这只能是一时的。他的特殊的加持力一收，又恢复到了土石之山，凹凸不平的世界了。

二谛和言说的关系。俗谛有言，真谛离言。可以大概的这样认识。但是我们全面的说，真谛里面也有语言，真谛里面是不废名言的，名言要起用，因为要起用，还是要有名言。但那时候的名言已经是很自在的了，已经是不再有执着的名言了，不在混入依他起里边的名言了，那时候名言和依他起是分得很清楚的，知识由名言引起清净依他起的作用，不会有实体的混杂了。所以说俗谛有言，真谛离言，也可以理解。主要是在求真谛的时候要离言。在真正证悟真谛的时候，还是可以运用语言，那个时候说法，那又涉及到名言了。俗谛的问题就是在共业里边发表言说，在自业里边也需要运用语言，要生起自业里边的现象。刚才何璐问的本质和现象能不能分判真谛俗谛，我就说，在真谛里边除了有本体以外还有现象，真谛里边的现象的生起还是要靠在自业里边起名言，才能生起。

这就是语言和真俗二谛的关系。这基本上我们在量论里边已经谈过了。所以这个广义的比量它的对象就是名言，就是单纯名言应用，不加推理的应用。狭义的比量就是用名言进行类比推理。这两个世界都有名言的作用。但是确切求真谛的过程确实是一个离言的过程，这是非常重要的。因为我们在成佛之前就是求真谛，所以我们好多时候，在求真谛的时候，上台阶的时候都需要离言，都需要沉默。佛也是有两种状态一个是圣说法，一个是圣默然，这就是示现两个层面。孔子也是：天何言哉的一面也有，夫子不言,则小子何述焉?夫子有言又是一个层面。所以在上求的时候，在很多时候是离言的。你不离言就无法证到现量，现量正是我们上求真谛的主要目标。因为名言我们不需要求。下面第七点

七、自业和共业的关系

自业和共业有分有不分。自业力量不足的时候，不能影响共业，这时候就是明显的分别了。你只能在自业里面现出这个境界，你不能把它表现在共业里边，所以这就是力量不足的时候，自业和共业有明显的分别。自业力量充足了，能影响共业，就像诸佛那样。这就是自业和共业的合了，有联系了，又合在一起了。能用自己的力量现出自业里边现出的境界，也让他同现在共业当中。所以自业和共业是有分有联系的。也就是说内圣和外王，也是两个领域，但也有联系。下面第八点。

八、福慧与真俗二谛的关系

在俗谛世界，世间法当中以福为主，所以为王者非必有高深内证，道德心性方面的高深内证，只要他福报善意所积的威德，足以倾倒多数众生可以。翻到佛教真面目的最后一页，就说到这个问题，小字。“其未彻见本来面目者，如愿力伟大，威德强盛，亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士，仍有志莫遂。况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。”这段就是我们讨论的这个问题，世间法当中以福报为主，为王的不必要有高深道德心性方面的内证，只要他福报够，福报就是宿世所积的的善业、威德足以能倾倒多数的众生。像毛泽东那样的人，他未必有高深的内证，可是权威很大，他说什么，众生信服什么，有足够的权威。就是因为他有宿世所积的善业，跟这些众生都是善缘，所以他说话，就能得到众生的认可，有这个领袖的威德。所以他能担当起领导中国的重任。

真谛世界自业中，出世法当中以慧为主。故会真大士、圣人，若福报威德不足，亦不能为王也。这就是冯达庵说的：“威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士，仍有志莫遂。孔孟诸公不能行其道，有由然矣。”就说孔孟都是圣人，但是福报、威德还不够，也就是是宿世所积得威德还不够，不足以倾倒多数的众生，那就不能为王，不能得位治天下。所以这就是我们用真俗二谛来分判福和慧。

德福关系的讨论也是一个非常重要的讨论。康德也讨论过，牟宗三先生也讨论过。这个很重要，当然这些是我随便想起来的。讨论这关系的人是很多的。我们儒教、佛教里，这是一个重点讨论的大问题。必须用真俗二谛来讲才能讲清楚。也就是说，真俗二谛是有分有合的这种关系，那么德、福之间的关系呢？也就是说，我们圆满的来看，说德福一致，说福慧不一致，都是两边。也就是说我们应该全面的认识德福之间有一致之处，也有不一致之处。就我们现世而论，一生当中而论，德福往往是不一致的。长远而论，永恒无穷多劫的生而论，德、福最终会一致起来，成佛的终点上，达到彻底一致。只有经过多生，无限的生命的长河当中，德福在终点上，在我们成佛、成为圣人的终点上，才能彻底一致起来。所谓圆善，德福的一致，有大德必得其位，必得禄、位、名、寿，这得成为圣王。在无穷轮回成为圣王之后，成为佛之后，要是在共业里成佛。密宗里自受用里成佛还是不行。在共业里边，成就一个众生共感的化身佛，才能达到德福的一致。禅宗所说的自性天真佛，密宗所说的只能自见、共业里显不出来的这种佛也不行。成为共业里边的像释迦摩尼佛那样的佛才行。成为共业里边的佛，成为圣王，才能够一致起来。所以大德必得其禄、位、名、寿，使用尧舜做例子的，因为尧舜既是圣又是王。这一点大德必得其禄、位、名、寿，在孔子这里圣人就不成立了。因为孔子有大德，但是不得其位，不得其禄，不得其名。在当时是都还没有得到，特别是不得其位，十四年兮兮惶惶，终不能得位治天下。所以德福有一致，最终会一致的，在未成为圣王之前往往是不一致的。

那么这就是涉及到了，我和我那个学兄讨论的，对于世间的事物发言资格的问题。他认为就得成了佛以后才能发言，得位治天下那更得成佛以后。这显然不对。那我就说：“那你说，孔子之后那些皇帝都是佛么？那些儒生，从政的士大夫，都是佛么？”他说这个我不敢回答，我不回答。他说我不否认这些人是佛，不能确定。你看，他就把这个问题模糊过去了。其实他是有问题的。我们认为对天下事物发表意见，对俗谛的世界发表意见，不必等到成佛以后，得位治天下，也不必成佛。我们已经有明确的认识，为王者非必有高深的内政，只需要福德充足，福德所充的威德足够就可以了。我们发表意见，我们有智慧，有俗谛世间法的智慧就可以了，我们甚至连这个位德都不需要。我们现在没有位，但是我们可以发表意见呀。我们有世俗谛的智慧，我们有公羊学的这种修养，就可以谈改制。那些公羊家未必都是佛，对不对呀？甚至未必都是圣人，未必都是圣贤。说他们是贤人，公羊家有些也不是贤人。那些大的公羊家像董子何休可以算是贤人，有些不是闲人。总之，起码他们不是圣人。但是不是圣人可以谈论改制立法，从事改制立法的重大工作。

九、二谛与人类诸教

用二谛来分判人类的诸教，就是一个很好的角度。那么可以看清楚诸教的地位和性质。分成三类，也就是夏教或是经教，就是真俗等持；子教，偏真；器教就是科学教，以真废俗。这样就用真俗二谛来分判了人类的诸教。

说经教我们这个夏教，六经之教是真俗等持，我们首先用中庸上五句教来从精神上来说明，中庸曰：“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”这几句话多数都可以从圆融真俗的角度去理解。比如说敦厚以崇礼就最为明显，这个礼显然是世俗谛，世俗谛，安立世俗谛，安立世间法的一个主要的东西，我们说安立世间法的两个东西，就是礼制和法制，我们中国是最为正确的，我们中国就是以礼为主，以法为辅的。所以孔子曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”总之孔子就分判了两种政治：一个是德礼，一个是政邢。但是中国的德礼之政，以德礼为主，有政邢的。所以以礼制为主，法制为辅的这种就是中国最佳的政治。总之礼是非常重要的。敦厚以崇礼。所谓敦厚，有大德敦化，小德川流，所以敦厚显然说的是德性，说的是内在的道德，敦厚是真谛。崇礼随顺是俗谛，以礼安立世间法，安立俗谛。极高明而道中庸也是在说明这个问题，我们的真谛是上求，所以是极高明，极其高明，一直到四圣之佛的境界，远远超出人道的共业，所以叫高明。道中庸，就是我们从极高明的地方起用，我们随顺俗谛，所作皆善，回到俗谛，回到共业。极高明说的是自业里边的上求的结果，道中庸说的是在俗谛世界里边适中，时时合乎中道，时时合乎至善，道中庸。所以这个真俗二谛分判，这里边中庸这几句话，确实也体现了圆融真俗，儒学圆融真俗这样一个非常关键的特点。尊德性道问学，也是一样的，尊德性是内求真谛，道礼学是向外求知识，俗谛，这就是两个路向。儒学能够把它圆融起来，等持，不偏于哪一个，这个就是儒学的重大特点。

子教包括道教、佛教、耶回这些教都是偏真，偏于形而上学，偏于自业里边的上求。对世间法，人道共业里边的礼制缺乏安立。他们这些教是自了的，自修的，包括婆罗门教，最为明显的，是自了的。在自业里边解决生死轮回的痛苦，了生死。其他的教是升天。自己升天，对共业里边的政治，礼制、法制这些不在他们重点之内的，所以他们偏真。子教偏真。

科学教是器教。它是形而下学。科学教的形而下学是以俗废真。我们大体先这么判一下面。

我们在讲科学教的时候，再详细谈一下科学教以俗废真的问题。

那么我们这个夏教，经教一派。依蒋老师的判法，把它判成内圣学和外王学。內圣学就是真谛学术，外王学，俗谛学术。內圣学，以自业为领域，自内证为领域；外王学以共业，众生共感的世界，经验的，客观的，物质的世界为它的领域。所以內圣学是自内证的、精神的、道德的领域为它的自己的领域。内圣学就是宋学，它的精髓是阳明学，外王学的代表也是汉学，它的精髓公羊学。我们中学有汉有宋，有公羊学有阳明学，这两个都是很发达的显学。公羊学和阳明学都是显学，汉学和宋学也都是显学。所以我们说儒学当中，孔子所开出的教法当中，确实有一个全面的內圣外王之道，全面的真俗二谛等持的结果。有真谛学术和俗谛学术，哪个都不偏废的状况。这是夏教真俗等持。

子教，偏于真谛，偏真。科学教，以俗废真，它们只承认俗谛，不是偏于俗谛了，它连真谛都不承认，连自业的东西都不承认，那就没有真谛。所以科学教的心理学还是物理学，根本不承认唯自所知的维度。我记得在上人民大学的时候，去参加过一个心理学的讨论会，他们在讨论自省的方法能否成为心理学的方法？结论是不能，只能靠实验和共感的试验方法才行，这种有主体间性的、有可重复性的实验方法才是心理学的唯一方法。这个自省的方法不被承认，这种唯自所知的不能成为心理学的方法。所以科学对心灵的解释，像有一个分析哲学家，他有一本书叫心的分析，总之他们写过维特根斯坦的厚学，分析哲学写了好多心灵的东西，包括心理学派太多。主流的还是把心解释为神经信号，解释为神经的、大脑的物质性运动。我们马克思哲学也是如此，这是我们所接受的一个典型的说法：意识是大脑的功能，其实就是电信号，完全把自业给取消掉了，不承认自知的精神世界，只承认物质。

下面我们说这两条错路：一个是以真废俗的错路，错路表现是千千万万，我现在又想起来了一些，我就说一说，你用这个角度会看见随缘的许多表现，先谈一些我能想起来的重要表现。

第一，认为自证修德可以解决一切问题，看不到制度，也就是礼制和法制的独立性和独立的价值。这个问题是蒋老师经常在谈的，他给现当代的中国大陆儒学以重大的转向，就是从心性儒学转向政治儒学，从宋明学转向汉学。他为什么要这样做，因为深感于宋学以真废俗，以内圣吞并外王，认为内证修德可以解决一切的问题，制度加以漠视，所以缺乏制度的力度。所以牟宗三先生才用內圣开出新外王。所以说他们对儒学的外王没有看到废掉了，把自己的外王废掉了，以内圣来废外王。所以才用西方的制度来补缺，用科学和民主制度来补缺。这个问题很大，所以蒋老师强调內圣和外王，心性和共有经验是两个不同的领域，自己的心性和共通的物质的经验世界是两个不同的领域，应该有不同的学问、不同的方法、不同的对象，特别是不同的方法角度来处理两个相当不同的领域。所以不能混为一谈，要判教。依据这两个领域，自业和共业的领域来判教，判为儒学內圣学和外王学，心性学和政治学，这个是非常重要的。我们说混杂就会产生各种各样的糊涂，自相矛盾。只有分开，把它分判，分开以后才能更好的合。发挥儒教全体大用。笼统的谈就是自己和自己打架，反而合不起来，反而会儒学发挥不出来大用。所以判教表面上是分，其实是整理一部儒佛是世界学术的关键性的手笔，更好地各安其位消除矛盾，更好的合起来的一个关键性的措施。好多人都想一步到位，所以我们还是先分后合，想一步到位的合，反而合不起来。跟西学的关系也是如此，我们首先要尊王攘夷，在要以夏统一，以中华学术统摄天下学术，来达到天下大同。你得先分，然后再合，一步到位的合是合不了的。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

第二，以求真谛的方法和见谛来废掉世间法和俗谛。求真的时候可能要放弃发言、离言。我们刚才说了，求真谛的时候往往要离言，不要发言，这个是对的。求真的时候，你废掉名言，把一切都悬置起来，不发言，这是对的。但是你不能用求真谛特殊的一时性的做法横扫一切。说未成佛的时候，未成佛的人，对世间法没有资格发言，全部都不能发言。这样就错了。因为并不是所有的人都要求真谛。如果所有的人都要求真谛，世间法如何安立呀？整个世间就乱了，你求真都没有好的环境，你怎么求呀！所以求真的事情只是少数人的事情。在印度出世之风那么浓烈的时候，他还是一个阶段性的事情。那么婆罗门教规定，50岁之前都是要在家处理齐家治国的，50岁之后才进入山林来修行。所以他还是一个阶段性的事情。求真不能横扫一切。所有的人，所有的时间都去求真，在我们这个世界是没有那个条件的。极乐世界可以，因为那个地方专门是用来求真的。我们这个世界不行，只能是少数人某个时段的事情。所以用求真的一时的做法来横扫一切，这就是以真废俗的重要表现。

比如说六祖教给法海们说法，有三十六对，明来暗对，僧来俗对，色来空对等等。这也是接引求真人的一个方便。不能把这个放在所有的言说上。你看到所有的说法都‘反’对，那这个学问就没法搞了。我说有共济会，我的学兄说：你没有天眼，看不到。我这是有，他用无来对。我说有科学教，还是以无来对。我说复兴中医，他就说中医复兴恐怕有问题，不是你那种复兴。总之他就是对，我说什么他就是反对什么。这样就是三十六对的方法就用错了地方了。用真谛的来处理我们属于世间法，世俗的学术、俗谛的学术，这么说可能就有问题了。这样他就会导致一个问题，就是不能起用。因为我们说了要起用有要有名言，必须发言，才能起用。发言是起用的一个关键，在自业里边是如此，在共业里边更是如此。我们想在共业里边起用，我们必须发言。我们想复兴中医，我们必须先呼吁复兴中医，我们复兴儒教，我们先说出来，让大家接受这个见地，你这样对名言都是明来暗对不定的见解，名言都不定了，不要发言，对一切都要悬置起来，不要下判断。他就根据我没成佛，我不能见到绝对的真理，不能见到绝对的确定性，所以我们就不要发言，这就从普遍必然性走到了不定性。这就有问题了。因为我们说了，我们是处理俗谛的事情，俗谛世界里发言，所以我们这个言只要有概然性的，大概的正确就可以了。我们不要求普遍必然性。这样我们就可以发言，我们应该发言。我们不发言就不能起用，俗谛的世界只能由那些本能和恶去起用了，我们就不能依照圣贤的学术去起用。那我们这些研究儒佛正教的人，必须对世俗谛，世间法发言，这样才能起用。

就是说我们有发言的资格，上边已经说了，我们不必达到佛的境界，只要有我们通公羊学，通儒佛之正见有这个圣教量，有真俗二谛的量论。我们通达了世出世间的圣教量，以现有的经验通达世间的条理，特别是通达有关世间的学术：比如说中西之学。我们就可以在我们有发言权的领域，发言。我们了解了中医，我们就可以谈中医的事情。我们了解世间政治这种学问，在政治领域发言。当然不懂装懂是不对的。但是我们要分清楚，我们是有这个资格的。我们在成佛以前，有学习世间学术的资格。也有都世间学术，世间法发言的资格。

下面就谈到了资格的问题，以为唯有圣人和佛才能对世间法发言，愚人则自修自证可也，无资格发言，当然也就没有资格去起用，去行动。比如说为政没有资格，所以他才会说，那些人是不是佛，我不知道，应该是吧。这就流入了迷信了。怎么能认为后世帝王都是佛呢？我们难道不能判断他们大部分不是佛么？都不是圣人么？这是可以给出一个概然性的判断的，我们也不能判断我们这个判断是准确的，但是有大概的确定性和准确性。唐太宗，唐宗宋祖这些人不是佛，像李后主那些人更不是佛，对不对。有大概的准确性。这个共业世间法里边判断这些人是不是佛，我们也不是用他的自内证去判断的，我们就用他的表现，表现是确定的，所以我们说这个判断有相当的准确性。他们是佛，他们不表现为佛，在世间法里是没用的，所以李后主表现是一个亡国之君。唐太宗表现一个非圣而王的帝王，因为他的表现是可以的。他能接受道统的指导，虽然政统和道统相分的。他不是圣，但是居于王位，但是他接受道统的指导，圣人的教化，以及接受圣人经典的士人的帝王师的指导，这就很有智慧了。所以他不是圣王，他要是圣王，政统和道统合一了。从三代以后，道统和政统二分了，但是还是接受道统高于政统，接受道统的制约和指导。所以我们还是中华的政治还在正轨当中。

那么还有一个问题就是以真谛里边的无善无恶、一切皆空等的见谛来破世间礼俗，破礼法。这往往是禅宗，藏传佛教的白教这些顿教的特点。因为顿教就是速求真谛，先放弃俗谛，求真谛。他就把从自修的领域推广到共业里边去了，带领大家一块废除礼法，不守礼法。狂禅乃至红白教淫乱放荡。你看元朝喇嘛们，那些大国师都引导那些皇帝们淫乱，都是以真废俗的表现，他这么修的，他让皇帝也这样修。皇帝是一国之君，在上边的人。君子之德风，小人之德草。他带领全国人民都这样，那就问题很大了。所以我们用真俗二谛确实能看清很多的东西，包括你们曾经学习过的阳明后学的问题，也以真废俗的问题。所谓旷荡与狂禅类似。

后现代这个不确定性说是以真废俗好像也不对，但是也类似吧。他们也不求真，但是他们为废而废，就是反俗谛。因为科学教不是俗谛嘛，普遍必然性，他就反俗谛。他也不是以真废俗，因为他没真，后现代哪有真？他是极端的世俗化，他就没真，但是他反俗谛。所以除了以真废俗之外，还有不以真反俗的，就是为废俗而废俗的后现代的派别。以俗废俗，它本身没有超出俗谛，它也不求真。但是在俗谛里边废俗谛，所以我说后现代还是科学教的一个派别，是科学教内部的一个派别，在俗谛里边废俗谛，是科学教内部的自我否定。

那么怀疑派，西方哲学史的怀疑派也列在这里边了，也列到以真废俗里边吧。因为他们属于不定见，可能因为那个古希腊传统里边那些怀疑派好多都跟求真谛的路向有关系。比如说芝诺、皮浪，普罗塔克格拉这些人，他们可能都跟求真有关系。所以那还属于以真废俗的这一派。怀疑，对世界法悬置，不发言，不定。流入不定见，不定见就不能起用，下面就是第10条

十、科学教以俗废真 

这个以俗废真的路向，科学教是典型。

首先科学教的世界观不承认自业，我们已经说了不承认自业，把精神，把我们的心灵、把我的的心理都解释成物质性的东西，不承认自业也不承认有南州共业之外的其他的共业，只承认这个南州共业的，它错认了，它把南州共业世界错认一个唯一的客观世界。所以科学的天文学，科学的宇宙观虽然号称有几十亿光年，几百亿光。但是在我们看来是极其狭小，还局限在那个南州共业的一个小的处所的领域。在这之外的，无穷重的共业空间，他都不知道。那自业的无穷重的自业时空，那他更不承认，更不知道。所以科学这个唯一的客观世界真是一个横扫一切的东西。他把多数的存在都否定掉了，他不承认有其他的共业。所以他就废掉了，不承认自业，他就会废弃一切的形而上学。因为我们佛法其它的形而上学，都在自业和共业里面边求更高的境界，更高的共业。科学不承认，只承认人道这个境界，不承认有之上和之下的境界，所以他就会废弃一切的形上学。

这是从他的世界观上，必然要废弃一切形上学，一切的子教都要废掉。

从量论上来说。科学的经验，就是我们所说的是我们人道世界里边的公共经验，是具有可重复性的公共经验，认为这个就是学术的唯一对象。他拒不承认现量，有自内证的经验是不承认的，唯有自知的这个都不是学问的对象，不是学术研究的对象，不能登入学术的殿堂。从这点上来说，而我们的形上学，一切的形上学，除了佛学之外，其它的形上学都是一样的，凡是上求的都在自业里上求，它的经验多数是自感的、自内证的经验。所以科学对经验的这样一个看法，对现量的这种否定，对自内证这种经验的彻底否定，他认为它不是学术的对象，所以说从量论上来说，它也会彻底的、极其蛮横的取消一切形上学。刚才说的是缘起说，这说的是量论，这是两个方面。这样我们就找到了科学是形而上的死敌，为什么科学和形而上学势不两立，找到根本的原因了。我们也就找到今天道德败坏的根本原因，因为我们说自业里边的是一个道德的领域，形而上学就是道德的根本。那么科学既然废掉自业，废掉形而上学，是形而上学的死敌。那在科学教的今天，把一切形而上学都弄得极其衰落了，他把形而上学都摧毁了。那么道德就不能成立。自业都是电信号！哪有什么道德？主体没有自由意志，哪有道德成立的可能性呢？连道德的可能性都没有了！他不承认有自业，不承认自内证的经验。总之，从他的量论到缘起说它就否定一切的形而上学。他否定形而上学，道德就是失去了根据。这正是道德败坏的根本原因。

所以这就涉及到我的很多佛教道友重大课题，就是佛学与科学的问题。他们总是想调和佛学与科学。喜欢说佛学是科学，但是我反过来说了，你说佛学是科学，人家承认你么？你跟人家调和，人家跟你调和么？你说佛学是科学，人家还是说佛学是迷信。不要一厢情愿了，不要搞佛学与科学的调和了。我们从这两点上已经深刻认识到了，科学与佛学乃至其它的形而上学，势不两立。有你没我，有我没你。所以调和只是皮毛上的调和，只能是糊涂的，自欺的一种调和。因为这两点在根本处有重大的分歧，有不共戴天的分歧，哪能调和呀！调和不来。所以在科学教势力独霸的今天。我们也不用谄媚科学了，还是要破它，把它破掉。所以说要发扬正教，不是谄媚科学所能走的，此路不通。要想发扬正教还是要大破邪显正，破斥科学，你和他调和，死路一条。调和，你不破它，你那些自内证的经验怎么成立，根本有不和之处，根本之处是不和的，怎么调和呀？怎么立起来呀？科学根本不承认有自业，不承认有更高的共业，你的形上学的根据何在呀？没有天！没有轮回！科学用他的认识论可以给你做强大的破斥，你怎么树立自己的正学呀！没有办法。所以这种调和派是极其尴尬的。所以一直成为他们的思维热点，因为根本解决不了。无法在调和的路线上树立佛法的尊严，佛法的正当性和真理性，树不起来。所以要想调和，一直处在极其尴尬的、自找苦吃的这种境界，总也解决不了问题。所以说还是不要黏糊了，还是快刀斩乱麻。用精深的正见认清不可调和的现实，还是先分开为好。所以说还是这个问题，跟西学，其它的东西想一步到位的合是做不到的。总是要先分后合，徒之和而和，在儒学内部都做不到，何况是跟西学。所以还是先分后合为好。

好，我们正好讲完了，我也很痛快，谢谢大家听我讲课。

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》

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