形上学方法11：实大乘法相宗

第十一讲　实大乘法相宗

正文1.7万字

我们今天讲实大乘法相宗的修行路线。

11.1法相宗路线定位：转意识带转第七识

先讲第一大点，就是用《八识规矩颂》来讲一讲这条路线的大体情况，是以意识转智带动第七识转智的路线，即它很明显是在法曼里解决问题的。

《八识规矩颂》共有十二个颂（一颂四句话），分作四个部分，每部分三颂。第一部分颂前五识，第二部分颂意识，第三部分颂第七识，最后一部分颂第八识。每一部分都包括三个颂，这三个颂结构都差不多，前两颂是这一识的概况，最后一颂讲这一识的转化历程，就是修行路线。意识三颂也是这样，前二颂描述意识的概况：它的心所和量的情况以及它的作用，最后一颂是它的转化次第，分作三个次第。

我念一下意识的第三个颂：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。”前两句是第一个阶段，后两句是后两个阶段。“发起初心欢喜地”，意思是说断掉了分别二执，初入法界，这样就登上了菩萨初地。因为初见法界，初从凡夫转为聖者，心中发起了极大欢喜，所以初地叫欢喜地。“俱生犹自现缠眠”，描述的是初地的状况，只断了分别二执，俱生二执即俱生我执和俱生法执还没有断，其种子还在内心缠著睡眠。“远行地后纯无漏”，远行地就是第七地，远行地后义为七地满了以后，所以远行地后等于说是七第满心、八地初心，这以后就纯粹无漏了，也就是把俱生我执断掉了。这里的纯无漏要加以限定，它只是对于烦恼障而言的；并非究竟无漏，对于所知障还是有漏的，因为俱生法执还没有断。第四句“观察圆明照大千”，这就是意识的第三次转化，把俱生法执所知障断掉，妙观察智达到上品转，此时的妙观察智已是圆明境界，能够明照大千世界，观察大千世界的自相和共相而没有障碍。

我们下边把范古农居士《八识规矩颂串珠解》中对这一颂的解释念一下，他解释得非常精要，能够很好地说明问题。他对第一句“发起初心欢喜地”的解释是：“意识转智，亦在不执虚妄法尘。而观达二空真如。”这句话就把意识转智的原理很精要的说出来了，就是破对法尘的妄执。所谓法执的意思就是执法，就是分别意识对法尘起了虚妄认识。故“不执虚妄法尘”就是破法执的原理，不执虚妄法尘的正面即观察了达二空真如，其结果就是显现二空真如。二空即是我空和法空，以法空为主，我空是附带的。不执著虚妄法尘破掉法执即法空后所见到的真理，就叫做法空真如；同样破掉我执即我空后所见到的真理，就叫做我空真如。这是转分别意识为妙观察智的总原理，就是这两句话。“然其转智次第，要有三位”，转意识为妙观察智的次第有三个步骤。“若其发起最初与智相应心品，即在菩萨第一聖位欢喜之地”，这就是说意识最初转为妙观察智，是在菩萨的第一个聖位欢喜地，即欢喜地的妙观察智是下品转。第二句：“然在初地，唯分别我法二执已断，其俱生我法二执，犹尚自然现行，缠绕于用事，种子随眠于藏识，而未伏且断也。”这就是在初地只断了分别我法二执，俱生我法二执还在现行表现，其种子睡眠在藏识里更没有断。第三句：“若至菩萨第七聖位远行地后，则俱生我执之种子已断，法执之现行已伏，此时意识，纯为无漏，即第二位转智也。”第四句：“直至入如来地，则意识之法执种子亦断，为第三转智究竟成就之位。能观察诸法性相，圆满光明，遍照大千世界，无不洞彻。如来鉴机说法，端赖于此。所以称为妙观察智也。”这就是意识转智的原理和它的历程。

我们下边再看末那识的一个颂。从范古农居士的注解就特别明显地能看出来，它是由意识转智者来带转（带动第七识转为平等性智）的。末那识的第三个颂是：“极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。”我就直接念范居士的解释：“（首句）末那为意识之根，故其转智，必借意识转智之功而成。菩萨初极喜地，意识已断分别我法二执种子，初心转智；故此识亦初心转智，而始成平等性。”所谓“末那为意识之根，故其转智必借意识转智之功而成”，这个“必”字就是基于其本宗的立场。我们可以给他改动一下说：“末那为意识之根，故其转智可借意识转智之功而成。”因为末那的转智对于空宗禅宗来说，就不必要借助意识的转智，这两宗是将末那直接转智，然后带动意识而转。总之，这两个我们讲得很多了，一个是根，一个是枝叶，所以是一荣俱荣一损俱损的关系。枝叶转了根就会转，根转了枝叶也会转。也就是不一定是从意识转起带动意根转，也可以从意根转起带动意识而转。我们下次课要讲的三昧曼的路线就是先转意根带转意识的路线。“意识…初心转智，故此识亦初心转智，而始成平等性”，第一步意识初心转智了，第七识也初步地转成了平等性智；也就是说，它跟意识是平行的，意识下品转智，第七识转平等性智也是下品转。“（次句）至第八不动地，意识第二位转智，则此识亦于斯时第二位转智。此后借无功用行，任运将此识之我执种子，恒常摧灭，不复增长。”很明显地能看出来，意识第二位转智，末那在这个时候也就第二位地被带转成平等性智了。“（三句）入如来地，妙观察智究竟圆成，则此识所转之平等性智，亦复成就。如来能现自他不二之境，起他受用之身，即依于此智耳。”这就是第三位转智，因为意识已究竟转，末那也就被带着究竟地转了。“（末句）此智所现佛身，盖为教化初地至第十地诸聖位菩萨而设，亦惟此等菩萨，为所被之机而得受用，此所以为他受用也。”为什么要说这一句呢？因为建立他受用身土的主力就是平等性智，所以“如来现起他受用，十地菩萨所被机”要在这一颂里说。通过刚才对妙观察智和平等性智这两颂的研究，我们很明显的能够看出来，法相宗这条路线是从转意识为妙观察智入手带动第七识转为平等性智的路线。

11.2法相宗路线之修行法门：彻始彻终的四寻思观

第二个大问题，四寻思观为此条路线彻始彻终的用功方法。

意识转智的原理就是不执著于虚妄法尘，已经大体地说了。但具体如何破法尘妄执，那就要修四寻思观。这是彻始彻终的工夫，从初地见道之前，为要见道修四加行时就修四寻思观，一直到八地，都在修四寻思观，到了九地十地还是要修的，也就是说，它是法相宗彻始彻终的用功方法。

11.2.1四寻思观的原理

我们先讲第一个小问题，即四寻思观的原理。为什么要修四寻思观，它要修什么？这个问题我们已经讲过两回了，一个是在上学期讲语言时，一个是在这学期第一次课（形上学方法总论）上讲过一点。首先要讲的是名言自性和离言自性的问题。

分别意识上法执的本质就是分别意识中的染污慧心所，对于分别意识的对象，也就是语言，起了一种错误的认识。什么错误的认识呢？就是认为语言中的词语都是在表示一个一个的自性即名言自性（又曰本质又曰共性等），如树表树性，牛表牛性等等；而且认为这种自性是在自相里有的东西。这样的话，我们就得先讲一下法相宗的三性学说，也就是遍计所执性、依他起性和圆成实性。对于三性，《瑜伽师地论》中定义得非常好：“云何遍计所执自性？谓随言说，依假名言，建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如，聖智所行，聖智境界，聖智所缘乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及粗重缚，亦令引发一切功德。”（卷七十三第十三页，总第3087页）从我们这个七大缘起图上来看，圆成实性就是理法界部分，依他起性就是所有其余的部分，也就是现比二量所对的相分，现量所证的性境，比量所对的法尘语言等，都属于依他起自性，他们都是属于从众缘所生的法，所以是“众缘所生自性”。遍计所执性在这个图上就没有单独的一块作它的领域，它只是在依他起自性上起了错误认识的境界。也就是说，当依他起自性上没有遍计性时，在佛的境界上只有这两种自性，即圆成实自性和依他起自性，这两者都是清净的；在凡夫的境界上，依他起自性上面又多了一重遍计所执自性，把依他起的清净性给盖上了。也就是说如3.7之按所云：在究竟如实的认识中，只有语词和每一个语词所呼召的具体事物，名言自性根本不存在，即使在分别意识中；在这种境界下语言与事物没有混杂，皆得显其本来面目。但是凡夫对语言的本性发生了错误认识，误认为每个词（实词）都在表示一个自性，并且这个自性就是这个词所诠具体事物的自性或曰本质（这个自性可以称之为名言自性，即是遍计所执自性）。这样，名言自性或遍计所执自性就混入了事物中，从而在凡夫，语言与事物也就永远绞绕不清了，语言（名）和事物（相）皆失其真实面貌。这样四寻思观的原理我们就清楚了，问题出在凡夫的分别意识对语言发生了错误认识凭空弄出一个遍计所执自性将语言与事物绞绕不清，那么解决问题的办法就是深观语言之实际从而消灭遍计所执自性，重新将语言与事物分清楚，从而还两者各自之本来面目。所以四寻思观所修的主要精神，就是把名言与它所诠的事分清楚。

《瑜伽师地论》（卷三十六第二十二页，总第1555至1556页）云：“云何名为四种寻思？一者名寻思，二者事寻思，三者自性假立寻思，四者差别假立寻思。名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。”对于名言就观它为名言，不把它混入事中。“事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思”。只见到事物，不起名言，起现量时不混入比量。“自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。”四寻思每一种里边都有一个“唯”字，就是分清楚的精神。“此诸菩萨于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。”名是比量的对境，事是现量的对境。修此观的菩萨有时于名和事离相观，就是分别观之，或者是合相观，合起来观，但合起来观时精神还是一样，就是把它们分清楚，合起来观就是双起名言和所诠事，但还是不起非量和遍计所执，并不混杂。或者是只起现量，或者是只起比量，或者是同起现量和比量。利用妙观察智，以分别意识转成的部分观察共相，用现量意识所转的那一部分观察自相，同时而起，但还是不混在一起。所以不管是离相观还是合相观，它的精神是完全一致的。先从混杂的境界把名事中的一个泯掉，这样分清楚，纯熟了以后就合相观，同时起，也不再混淆了。

下面我们看由四寻思观所引的四如实智，通过修四寻思观，就得到了四种如实的智慧，所以叫做“四如实智”。接者上面的引文“一者，名寻思所引如实智”，通过名寻思所引发的如实的智慧。“二者事寻思所引如实智，三者自性假立寻思所引如实智，四者差别假立寻思所引如实智。”“云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已。即于此名如实了知，谓如是名为如是义，于事假立。为令世间起想起见、起言说故。若于一切色等想事，不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想，若无有想，则无有能起增益执。若无有执则无言说，若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。”我们一句一句来。“谓诸菩萨于名寻思唯有名已”，从原来混在事物当中的境界，把名分出来。“即于此名如实了知”，对于名言的本质就如实了知。名言的本质是“谓如是名为如是义，于事假立”，词语是能诠，而词义是在整个语言系统中获得的，此即是遮诠。建立语言系统法曼荼罗的作用是为了呼召事物，故语词对于事物而言完全就是代号和标签。“为令世间起想起见，起言说故”，也就是名的设立只是为了令世间的人能够生起思想见解和言说，起这个作用。“若于一切色等想事，不假建立色等名者”，如果不在这些事上假建立这些名称，“无有能于色等想事起色等想”，就不能起这个（色）想，“若无有想，则无有能起增益执。若无有执，则无言说”，如果要是没有这个想，就不能起增益执了，增益执就是在现量的事上，给他混进一个名言自性进去。法执有很大一部分就是增益执，当然还有一部分是损减执。如果对事物不进行增益，就不会起言说了。“若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智”，如果能这样如实地了解，就对名言的本性和它的作用都能清楚了。这是名寻思所引如实智。

“云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说，若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。”这就好懂了，“于事寻思唯有事已，观见一切色等想事性离言说，不可言说”，观见一切现量所证的事是无分别的境界，事的本性是离言说不可言说的，你通过言说达不到它的（离言）自性。我们不管如何给盲人介绍各种颜色，他永远也不清楚就是这个道理。通过言说是达不到自相，达不到事物本身的，因为这些事物是“性离言说，不可言说”。如果知道了这些，就是通达了事寻思所引如实智。这比较好懂，因为事物本身是不可言说的，你说它并达不到它的自相，你不过是给它设立了一个符号，用来代表它和言说它。建立一种对应关系是可以的，但你不能达到事的自相，事本身是言说所不及。

“云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中，所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现。”后两观是前面观纯熟了以后，合起来观也能够把名事分清楚。“如实通达了知色等想事中，所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现”，就是要观察名言和离言自性的关系，观察名和事的关系，名言中声所带的那一串曾经由此名呼召过的具体物的影象“非彼事自性”，即并非当下这个具体物的性境，“而似彼事自性显现”，而是相似于当下的性境。所以说名言和离言自性也并非一点关系没有，名言声所带的那些具体物的影象与当下这个具体物相“像”。自性假立寻思要达到两步，第一步就是要知道自性假立（即是名言）和离言自性的关系，下面要进一步通达离言自性本身也是幻相：“又能了知彼事自性（即事物本身）犹如变化、影像、响应、光影、焰水、梦幻，相似显现，而非彼体”，“体”即是圆成实性的真空。“若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智”。也就是说自性假立寻思所引如实智所要达到的就是两个如实的认识，一个是通达了名言和离言自性的关系，通达了遍计所执性和依他起性本身是什么。另一个是要认识到离言自性本身是刹那生灭的如梦幻泡影的虚像，通达它虚假的属性，知道它还不是本体圆成实性。相当于天台宗的“假观”，所谓虚假是相对真如这个最真实的东西来说的。

“云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。谓彼诸事非有性，非无性；可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故，非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故。由世俗谛故非无色，于中说有诸色云故。”前边的自性假立寻思还只是一步一步地观察三性，分别观察遍计所执性、依他起性和圆成实性；差别假立寻思要同时地观照。如果说自性假立寻思属空观、假观，差别假立寻思就是中观，同时双照两边，即假即空。所以它的精义就是不二，双照两边。“如实通达了知色等想事中差别假立不二之义，谓于彼事中非有性，非无性，”双照有无。“可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性”,有性、无性中这两个“性”字不是一个意思，前者是名言自性，后者是离言自性。所以非有非无，双照有无。下面是双照真俗二谛。这就是四寻思观和它所得到的四种如实智。通过四种寻思而得到四种如实智，我们就能够把假说自性和离言自性真正分清楚，不再把它们混起来，对它们各自的本性如实地了解。这样我们把法执就破了，我们就能如实通达三种自性和三种无性。

“云何相无自性性？谓一切法世俗言说自性。云何生无自性性？谓一切行众缘所生，缘力故有，非自然有。是故说名生无自性性。云何胜义无自性性？谓真实义，相所远离法。此由胜义说无自性性。”（《瑜伽师地论》卷七十三第十页，总第3081至3082页）三种自性是从有的方面来说的，三无性是从无的方面来说的。通达遍计所执自性，就有相无性；通达依他起自性，就有生无性；通达圆成实自性，就有胜义无性。三自性跟三无性是从不同的角度来说的，从一种角度说其为有，从另一角度又说其为无。即使对于遍计所执性，也是可以在某个角度肯定其为有的，即它是作为我们错误认识产物的我相法相，它存在于我们的头脑当中，从这个角度来说，它也是一种有存在的自性。为什么又说它是“相无性”呢？它只是存在于我们的头脑当中的错误认识，它没有实体，它在事物中总没有根据，所以从更高的层次来说（你看遍计所执性是最初的一个层次，依他起性是第二个层次，圆成实性是最深的层次。前二性从它本身这个层次上，我们可以肯定它，从比它更深的层次上我们又把它否定了），即从依他起性来说，它在依他起性中没有根据。相者，体义。体即指依他起法之实体，遍计性非依他起法中的任何一类，所以叫相无性。我们观遍计所执性就这样观，观它如虚空，如龟毛兔角石女儿。龟毛兔角等也存在于我们的头脑当中，我们也在说这个词，这个词在我们头脑当中就有一个影像。乌龟本无毛，兔子本无角，可是我们想象乌龟有毛；想象一个兔子，它生出一个角来；石女本来是没有女根的，生不了孩子，我们想象她能够生儿。所以这些都是只存在于头脑中的自相矛盾的概念，谬误的想象。从它存在于头脑中，即遍计性本身这个层次上我们肯定它是有的；但从现实中即依他的层次上又没有。层次不同，所站角度不同，一会儿说它有，一会儿说它无，并不矛盾。观遍计所执性的观法，就观“当正了知，唯有其名，唯遍计执，无相无性，无生无灭，无染无净，本来寂静，自性涅槃，非过去非未来非现在，非系非离系，非缚非解脱，非苦非乐，非不苦不乐，唯是一味遍一切处皆如虚空。以如是无量行相，应正了知遍计所执自性”，（《瑜伽师地论》卷七十四五页至六页，总3108至3109页）主要是前边两句的精神，对遍计所执性就这样了知，“唯有其名，唯遍计执”，它只是有一个名字，只是意识周遍计度所妄执而有的错觉，“无相无性，无染无净”，遍计所执性中也没性，也没相，它当然就更无所谓生灭染净了。就像我们七大缘起课讲空间量子极微时，我们就说极微是没有生没有灭的，因为它是比量的对象。这种对象，当你妄执它是色法中实有的，那就是遍计所执自性；当认识到极微在现实当中并没有实体存在，只是我们由分别觉慧比较得出的色法生起变化的最小边际，这就是正比量，属清净依他起性。这是佛法比量子力学要高超的地方。量子力学认为量子真实存在，但又说不清楚，为什么它真实存在，又有波的性质呢？既有波性，说明它还不是真实的存在。所以“波粒二相性”的概念也模模糊糊认识到了光子等不是一个真实存在的粒子，而只是在变化与生起中作为变化与生起的最小单位，是我们分别意识比较出来的。要说它也不是完全虚假的，不是我们随意设定的，但要是没有分别意识，这个东西就没有，因为比较只是分别意识的事。由于遍计所执自性的依托是名言，所以就无所谓生灭，更没有染净可言，无所谓过去未来现在。这是遍计所执性和相无性，依他起性和生无性也是一样，从它本身的层次上说，它是一种自性，虽然刹那生灭，但还是有这么一个幻相；但从更高的圆成实性角度去观察它，它又是不真故空。所以龙树菩萨说“一切法空”，他是站在真如角度说的。

要是站在依他起这个角度，那就得肯定它是有，相宗就是站在这个角度来说的，所以相宗又叫“有宗”。相宗站在依他本身这个角度来肯定依他起性是有，遍计所执性是空；而空宗站在更深的真如角度观之，依他起性也成空了，所以叫做“生无性”。为什么叫做生无性呢？因为站在真如的角度是没有生也没有灭的。好比一个镜子，那些虚影就是依他起性，镜子本身就是真如，那些虚影在生灭，但镜体并不随虚影生灭而生灭。所以站在真如角度来看这些虚影就是无生灭的，因为从真如的角度一切法皆空，皆无，所以就更无所谓生和灭了，这叫生无性。依圆成实自性立胜义无性，胜义无性就不是站在一个更高层次来看而得出的结论，这一层次的有和无，都是它本身的一种属性，因为真如是非有非无的中道。从它具有一切种性，具有产生一切幻相的能力来说，它是如实不空，是有，依此义立圆成实自性；从它一切种性都在隐含，一切法都没有显现的现行角度而言它是如实空，是无，依此义立胜义无性。所以圆成实性和胜义无性在真如自身这个角度上，就统一起来了。对于三性，《瑜伽师地论》（卷七十四第七页，总第3111页）上用一些比喻来观察，说遍计所执自性喻如虚空，我们还可以说它喻如子虚乌有的龟毛兔角石女儿等。依他起自性喻为如害如怨，实际就是我们刚才念的“如梦幻泡影”之类，就是观察它这种虚假无常的性质。圆成实自性如无尽大宝伏藏，所谓伏藏就是埋起来了还没有显现。当年还没光盘这种比喻，我们现在把它比喻为光盘最恰当了，它有生起一切假象的能力，但一切假象现在一点都还没生起，是没有开演的光盘。这里说“无尽大宝伏藏”，从有无尽大宝的角度来说叫圆成实性，从埋藏未显的角度来说，叫胜义无性。这样的话，我们通过四寻思所引四如实智就能够通达三自性三无性，就能通达法无我的真理，所谓法无我就是二空所显真如，就是破了遍计所执性的法我人我所证到的真理。

我们来念一段真实义品上的话，来看一下法无我智是一个什么样的境界，有什么样的作用：“又诸菩萨由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可起分别，唯取其事，唯取真如。不作是念，此是唯事，是唯真如，但行于义。如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧，如实观察，于一切处具平等见，具平等心，得最胜舍。依止此舍，于诸明处一切善巧勤修习时，虽复遭遇一切劬劳，一切苦难，而不退转，速疾能令身无劳倦，心无劳倦。于诸善巧，速能成办，得大念力。不因善巧，而自贡高，亦于他所无有密吝。于诸善巧，心无怯弱。有所堪能，所行无碍，具足坚固甲铠加行。是诸菩萨于生死中，如如流转，遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜，如是如是，于诸有情骄慢渐减。如如证得智慧殊胜，如是如是倍于他所，难诘诤讼宣杂语论，本惑随惑犯禁现行，能数观察，深心弃舍。如如功德，展转增长。如是如是，转覆自善，不求他知，亦不希求利养恭敬。如是等类，菩萨所有众多胜利，是菩提分，随顺菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提，当得今得，皆依彼智。除此更无，若劣若胜。”（《瑜伽师地论》卷三十六第十二至十三页，总第1535至1537页）这就是法无我智所行的境界。是“于一切法离言自性如实知已”，如实知道了一切法的离言自性，达无少法及少品类可起分别，法指自相，品类即共相，分别意识不起。“唯取其事，唯取真如”。我们法界当中的事物就这么多，这是真如，这是事，这是法，我们现在把分别意识泯掉，我们只取事和真如，唯取其事，唯取真如。而且还不作是念“此是唯事，是唯真如”，你作这个念，也是分别了。就是安住在这个境界上，但不起念分别我是住在这个境界上。也就是《金刚经》上所说的，证入了阿罗汉乃至须陀洹的境界，要“我不作是念”，我是阿罗汉乃至我是须陀洹。因为你一作是念分别又起来了，就不是安住在那个境界上了。这就是无分别智所离五相的最后一个，即“离未忘实相”。就要把已证得实相的得念也得忘掉，你不能执著它。你有一个我要或我正住在实相上的观念时，你的实相还不彻底，还是有所得心，法执还没有完全破掉。

我们再来看最后一句话就行了，“如是等类菩萨所有众多胜利，是菩提分，随顺菩提，皆依彼智”，就是你要成佛，成就阿耨多罗三藐三菩提，都得依靠法无我智。“是故一切已得菩提，当得今得，皆依彼智”，三世一切得到佛果的人，都是依靠法无我智才得到的。通过这些话，我们就知道法无我智是多么重要的了，法无我智是成佛的关键。法无我智就是通过四寻思观所引发的，所以这一段所说是四寻思观的重要利益，我们再看另外一段四寻思观的利益。

“菩萨依此四如实智，能正了知八种分别。于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事，不复生起。不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭。菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃。于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在。谓诸菩萨于种种化，获得能化神通自在；于种种变，获得能变神通自在。普于一切所知境智，皆得自在。若欲久住，随其所乐，自在能住；若欲终殁，不待害缘，自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。”（《瑜伽师地论》卷三十六第二十四页，总第1559至1560页）这就是另外一段说明，四寻思所引四如实智的无上作用。它的作用首先就是能够使菩萨灭掉一切的戏论，就是法执，依托言说，对事与真如错误的非量认识，叫做戏论，把一切的戏论都灭了，也就是一切法执灭了，就能证得大乘大般涅槃。前面一段是从菩提角度来说的，现在从涅槃这个角度来说，所以菩提和涅槃，菩提是后得智，大悲利益众生，涅槃是根本智，属自受法乐。通过四如实智灭掉一切戏论，能证得大乘大般涅槃，也即究竟涅槃，声闻所证的涅槃是不究竟的，它只有真如之体，而不能起大悲的作用。下面就说到后得智大悲利益众生的问题了，于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在，获得各种能变神通能化神通，对于一切所知境皆得自在，那就是说法自在以及转物自在。下面说的是生死自在，菩萨恒处无住涅槃当中，生死即涅槃，涅槃即生死，变化各种各样的等流身和化身，在无住涅槃当中去利益众生。这段说得比较全面，通过四如实智能够证得究竟涅槃和圆满菩提，那么四寻思的作用可以说是非常的重要了，所以我们认为四寻思观是实大乘相宗用功的一个最重要的方法。

11.2.2四寻思观的作用

第二个小问题，我们来具体地看一下，四寻思观在整个法相宗修行路线当中所起的作用。跟小乘《俱舍论》一样（因都是世亲菩萨一系的法），《成唯识论》把法相宗的修行路线也是分成了五个阶段：顺解脱分又叫资粮道，顺抉择分又叫加行道，见道，修道，无学道。见道就是初地入心，修道就是初地到十地，十地以后究竟成佛叫无学道。资粮道我们就不说了，我们从加行道开始讲，加行道就是四加行，跟小乘暖、顶、忍、世第一法名相是一样的，区别是所修观法不同，破的执也不同，小乘修四谛观破我执，而法相宗修四寻思观破我法二执。四寻思观配“暖、顶、忍、世第一法”是这么配的，暖起下品寻思，顶起上品寻思，忍起下品如实智，世第一法起上品如实智。证到世第一法以后也是无间于下一刹那就见道了，见道后就进入下一个修道的阶段。见道就是如实地观达二空真如，这时妙观察智就下品转了，当然同时平等性智也下品转了，妙平二智同时转得下品的境界，初步得到了无分别智的一分。我们从这一步来看，见道显然是必须直接修四寻思观的，四寻思观是见道主修的方法，到了后面修道的阶段，说得不是那么明显，让我们乍一看好象不再修四寻思观了。

修道分成十地修证，我们来念一下：“言十地者，一极喜地，初获聖性，具证二空，能益自他，生大喜故。二离垢地，具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。（第二地叫离垢地，就是远离了犯戒污垢，所以二地是修增上戒学。）三发光地，成就胜定大法总持，能发无边妙慧光故。（第三地修的是增上心学，即定学。修定目的是要发慧，以后诸地都是修慧，属于增上慧学。）四焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故。五极难胜地，真俗两智，行相互违，和令相应，极难胜故。六现前地，住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故。七远行地，至无相住功用后边，出过世间二乘道故。（远行地主要修无功用行，把有功用的戒定慧转成无功用。）八不动地，无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。（第七地修满了以后就到不动地，不动地又叫做无相无功用住。）九善慧地，成就微妙四无碍解，能遍十方善说法故。（第九地以说法利生为主。）十法云地，大法之云，含众德水，荫蔽一切，如空粗重，充满法身故。（法云地不仅仅是说法，而且现神通，现大神通，转大法轮。前八地自利为主，后两地利他为主。）”（《成唯识论》卷九第十三页总第159至160页）戒定慧说法现通等都是所知境界的不同分位，这还是在这些所知境界上来修断所知障，来破法执，破法执的方法就是观察名言的本性，观察事物的本性。所以，我们说十地所修的戒定慧三学以及利他说法现神通等都是在不同的方面上修四寻思观的历程。

我念一段《瑜伽师地论》来证明这一点：“超过第七杂清净住，得入第八纯清净住。住此住中，于无生法证得菩萨第一最胜极清净忍。此复云何？谓诸菩萨由四寻思，于一切法正寻思已，若时获得四如实智，如实了知一切诸法。……此四寻思、四如实智广说如前真实义品。此如实智始从胜解行住乃至有加行有功用无相住，未极清净，今此住中已极清净。是故说言于无生法证得菩萨第一最胜极清净忍。”(卷四十八第十六至十七页，总第2076至2077页)胜解行住指菩萨从初发心到登初地之前的阶段，就是信住行回向加行之位，有加行有功用无相住指七地，这一段就明确指出了走法相宗这条路线的菩萨从初发心直到登八地，都是修四寻思发展四如实智的历程。也就是说初地之前就修四寻思，为登初地见道作准备；而初地所引的如实智，还是不清净的；直到八地，才算清净了。中间这些地就是不断地修四寻思观，让四如实智逐渐清净的过程。八地是烦恼障已断法执已伏，从这个意义上说，八地的四如实智已经清净。但实际上，法执的种子没断，以后就是通过说法利生现神通来修断它；还是在修四如实智。所以说，八地以后九地十地我认为还是修四如实智的历程。因为刚才我们念的那两段《瑜伽师地论》上的聖言已经很清楚的表明了，就是说不管是大菩提，还是大涅槃，都是要通过四如实智而证得的。所以说九地十地还是要靠四寻思观所引的四如实智来达到目的。只不过这时已经是无功用而修，不需再作这种有相的观修了，任运地在度生中去破掉对实相境界的不纯熟而已，说法就是破除对名言本身的执著，现神通就是破除由名言混入事中所导致的对事相的不自在。总之，都还是四如实智的一个发展历程。通过法相宗五分十地的历程，我们就可以看出四寻思观是一个彻始彻终的用功方法。就像四谛对小乘那样重要，小乘的见道和修道都是观四谛，而法相宗见道和修道都是作四寻思观。所以说四寻思观是实大乘法相宗彻始彻终的用功方法。

11.3法相宗之顿渐二门

讲第三个大问题，法相宗这条路线的顿渐二门。

冯大阿阇黎有这样一个开示：

修证十地境界，在显教（约实教）原分顿渐二门：（甲）渐教行者，地地均须经历多劫，俾尽量发展功德。初地多作转轮王，圆成檀波罗蜜（即布施波罗蜜）。二地多作忉利天王，圆成戒波罗蜜。三地多作夜摩天王，圆成忍波罗蜜。四地多作兜率天王，圆成精进波罗蜜。五地多作化乐天王，圆成禅波罗蜜。六地多作他化自在天王，圆成般若波罗蜜。七地多作初禅天王，圆成方便波罗蜜，八地多作二禅天王，圆成愿波罗蜜。九地多作三禅天王，圆成力波罗蜜。十地多作四禅天王，圆成智波罗蜜。过此即证等觉如来位。

十地圆满就到等觉了，这是渐教悲增菩萨的路线。

（乙）顿教行者，每地只停留短时，不详开功德即升级，直至等觉如来位，乃补修十地功行，但随缘示迹诸地中，不拘次序。《楞伽》偈云：“十地则为初，初则为八地……第三为第六，无所有何次。”即明此义。

智增菩萨，以智慧为主，他希望能迅速证到等觉位，再回过头来，究竟利益众生。所以每一地只停住短时，不详开功德，就升级，直至等觉如来位，然后再回过头来，补修十地的功行。智增菩萨每地都停留比较短的一段时间，不像悲增菩萨，每地都停留很多劫的时间；但他其实还是依照初地二地三地乃至十地的次序，依次升上取得，不像禅宗那样，从初关一跳就到重关，即从初地的境界一跳就到八地的境界。所以相对于前边这种，他属于顿教，但相对于禅宗来说，还是属于渐教，这是智增菩萨的路线。他再回过头来补修十地的功行，这时他就随缘示迹诸地中，不再拘于渐教原来的次序了。《楞伽》中有个偈子说：“十地则为初，初则为八地……第三为第六，无所有何次。”这就是说明顿教行者示迹于诸地的次序，就是有时示现十地，忽然又示现为初地了，又一下示现为八地了，因他已经圆满了十地的位次，故于十地可以随缘示现。从初到十的任何一地，有那个缘分了，他就示迹入那一地。

这就是悲增和智增的两门，都属于这条路线里边的。

11.4四寻思观与五重唯识观的关系

第四个大问题，我们讨论一下四寻思观跟五重唯识观的关系。

相宗有两种很著名的观法：四寻思观与五重唯识观。五重唯识观我们上次课大致讲了一下，这两种观在相宗当中是一个什么样的地位呢？我最近有了定见，我原来以为五重唯识观是相宗主要的观法，现在我发现并非如此。就像我刚才说的，四寻思观才是相宗代表性的观法，五重唯识观则是实教共法，是法相宗、空宗乃至禅宗、密宗的共通历程，总体上可以这样判断。首先从法相宗进修历程来说，五重唯识观并没有出现，我不知道它是从哪里来的，可能是玄奘法师从印度学来的密传教法。总之它在《成唯识论》论五分中，在《瑜伽师地论》当中，在《摄大乘论》的修行次第中，都没有出现过。也就是说在这些书所述的法相宗路线中出现的都是四寻思观。由此我们可以知道，四寻思观才是相宗的主要观法。五重唯识观为什么是实教的共法呢？我们上次课已大致讲了一下，它是先观察到某一识的四分，然后泯相分留内三分，再把见分收归自证分，自证分泯归证自证分，最后把证自证分泯归无相。这就是实教的方法，因为这是转识成智共通的必经历程。不管是法相宗、空宗，还是禅宗、密宗，都可以用这个路线来概括，都可以概括到五重唯识观的历程中。怎么概括呢？同样作这五重唯识观，从第六识入手的，就是法相宗法曼荼罗的路线；从第七识入手的就是三昧耶曼的路线，包括空宗、儒家和禅宗。从第八识入手的，就是密宗大曼荼罗的路线。五重唯识观通过六七八这三个识的修法就可以把法相、空、禅、密等宗概括进去。

《佛教真面目》中冯大阿阇黎对五重唯识观的介绍总是说，“舍诸识之相分”，“摄诸识见相二分归于识体”，“隐诸识心所显心王自性”等等。从诸识这个词，我们也可以判定它是共法。也就是说根据识的不同，用六七八三识，便可把实教法曼、三昧耶曼、大曼的路线都概括进去。这是我得到的一个见解，即五重唯识观是实教的共法，四寻思观才是相宗的代表性的观法。用五重唯识观观察意识时相当于四寻思观，属法曼路线；观七识和八识时就不是法曼中的观法了。所以四寻思观可以看作是相当于五重唯识观当中对意识的观法。

11.5法相宗与西方哲学路线之对比

第五个大问题，对于同属于法曼茶罗当中的两条路线，一个是法相宗路线，一个是西方哲学路线，我们作一个比较。

西方哲学和法相宗都属于法曼荼罗路线。从这个比较，我们首先要得到的认识就是一句话：分别意识和名言是一把双刃剑。当你对于其价值、本性和作用作正确认识和观照时，就起破法执、证大菩提、大涅槃、成佛的作用，这就是法相宗的路线。当你对于分别意识、名言的价值、本性和作用作错误的理解时，就会增长法执和系缚，更深地陷入轮回当中，这正是西方哲学的路线。所以这把双刃剑所起的两面作用直有天壤之别，一因之成佛，一因之在轮回中更深地缠缚。

第一小点，这两者都属法曼路线，对于西方哲学属于法曼路线前面已讲了，下面我们把四寻思观归入法曼的路线。这也是很明显的，四寻思观就是在法曼中实践的一种方法。它所观的就是名和事及名事的关系，正是法曼中的主要问题，所以显然就是法曼的路线，它就是用意识来解决法曼中名事关系的问题。

我来看第二个小问题，西方哲学对名事关系做了错误的认识。西方哲学有两条代表性的路线，即唯实论的路线和唯名论的路线；前者的代表是柏拉图，后者是亚里士多德。柏拉图认为理念世界超现象世界而独存，现象因分有理念才得以存在。亚里士多德反对柏拉图的理念会在一个既独立于人也独立于这些事物之外的境界中存在，他认为名言共相存在于事物当中，我们所接受的一般存在于个别当中共相存在于自相当中的见解，就是亚里士多德的典型传承，一直影响了后世这么多年，黑格尔的哲学乃至马克思主义哲学都受到他的影响。这两条路线俨然对峙，但从佛法观之正是同病相怜，两者都认为存在名言自性并且这种自性实际存在于事物中。所以不管是唯名论还是唯实论对名事关系的理解都是完全错误的，一点正确的影子都没有。总之，都跟四寻思所引四如实智背道而驰。因为作了这种错误理解，他们使用名言所起到的作用就是加强加深法执。

因为对名事关系作了错误理解，对诠表事事的法则，也就起了颠倒的认识，本来这种法则只是存在于分别意识和语言中用以笼罩事事的，并不存在于事事中。但是西学就认为规律是存在于客观事物中的必然性，所以就把这些语言中用以笼罩事物的有限概然性法则误解为客观的普遍必然规律了。本来规律是用概念联起来的，是概念之间的一种相引关系，究竟来说，只存在于意识与语言中，与事物本身无关。但在众生共业里法则与事物两者确有一种有限概然性或曰似普遍必然性的关联，则是由于同业众生的同分妄见。如说太阳出来后天就会热，这都是概念，本来这些概念跟自相就没关系，所以就不是事物中有的必然性规律。我们都执著太阳出来天就热，以至成为众生共业的妄见了，所以在我们的共业里，似乎就有了这样一条规律。对于有神通的菩萨来说，太阳出来可以令天冷，让太阳光起到结冰的作用都可以。还有一个例子，我们从十层楼上摔下去，就一定会死掉，这也是名言之间的一种关系，就不是自相之间的关系。我们这一洲的人畜都执著这样一句话是真的，是事物自相当中的客观必然性，所以我们摔下去，就真会死掉。当我们有了名寻思事寻思等所引的如实智以后，我们不再执著这种名句是真实的，不再认为它是事物自相当中实有的，此时这句话只是一串声响而已。所以我们再摔下去就不会死掉了。你学习四寻思观就能有大神通，引发出种种能化神通、种种能变神通就是这个道理。你在分别意识的领域内去解决问题，却会在事的境界里得到神通。为什么我们没有神通呢？就是分别意识把我们障住了，留碍的主力是分别意识。当我们对分别意识起了如实的观照，它不再留碍我们在事法界中的作用了，就有了神通。

各种化土，都是佛的成所作智所变现出来的，以佛为主力，以众生共力为辅助而变现，并不完全像西方人所说的完全是上帝的创造，众生还参加了一部分，但是，以佛为主力。婆娑世界就是佛用成所作智变现出来让我们在其中学习的学校。佛现在在这个地方所设立的共业学校就是让大家熏习因果规律，佛要让你一步一步来，让你看到神通，那是以后等你从一年级毕了业，到了二三年级时的事情，现在让你看神通起更深的信不是当务之急。我们的心量有限，我们的执著很深，因此学习要有次第。我们先在人道学习看不到神通的生活，一步一步地升天了，天上有神通，那时再让你学习神通及其原理。先熏习造恶就受苦的道理，所谓苦厄，就是没有神通被似客观必然性所深深束缚的境界。各种增上缘缘起的因果——异熟果、增上果、法士用捆绑着你，让你不得自在。你一旦看到神通，那是你有善根了，你的执著破得快差不多了，你才能看到神通境界。否则，那些没善根的人怎么会看到有神通的人，更别说佛给你现神通了，那得是有大善根的人，才能感见佛给你现神通。苦是恶，苦从根本上来说是不好的，我昨天读了一本《佛说未曾有因像经》，说到了有外道认为自焚可以消业升天的问题，佛于此经中用很浅显明白的道理来说明这个问题，即你临终的死法是苦还是乐就决定了你升天还是下地狱。你临终是一种欢喜的心态才能升天，因为天上就是一种喜乐的境界，你临终的一念跟它相应了你才能升天。地狱饿鬼畜生都是痛苦的境界，你临终的一念跟它相应，跟贪嗔所带来的痛苦相应，就会下到它那个境界，所以经中说饿死的人就会入鬼道；烧死的人，如果带着烧死的痛苦，那肯定就下地狱了；昏迷而死的人是愚痴境界，入畜牲道。临终一念就是这样重要。

我们可以这样看，在西学路线上往前走，它是法执越聚越多的路线，事实上从西人所走过的几千年的历程来看，法执的确越来越深了。不过按照这个路线走走走，理论上也可能会转到破法执的路线上来。这是说科学有朝一日认识手段提高了，能与诸天鬼神通讯，能认识到他方世界的存在，随着研究的视野逐渐扩大，对于不同世界有着截然不同的共业法则这一点渐能认可，这样就能渐转到破法执的路线上来。但科学只要还局限在阎浮提这个范围内，即它仍执著于南阎浮提洲一处的共业法则为普遍必然，不相信他方世界有其他规律，那它只能永远停留在法执的境界。

它要仍停留在阎浮提州的境界里边，西方的路线就是执著的路线。当然，这样在法曼里摸索，也可能破掉了一点法执，我们可以看到科学的发展越来越圆融了，量子力学就比牛顿力学的法执要轻，但它还是在边破法执边增长法执。还是一个双刃剑的情况，破了浅层次的法执，对深层次的规律更加执著了。比如在归纳时，开始是得到一些彼此没有关系的规律，后来把这个破掉了，认为不究竟，便立了少数更普遍性的规律，等于说把低层次的破掉了，执著在较高的上面了。像爱因斯坦把其它的都破了，就执著在那两个基本假设上，光速不变和相对性原理，他认为这两个是不能破的。所以说万法归一，执著成一个到最后就好破了，所以说还是在向破法执的路上走，但还很慢。但这样最多只能破掉南阎浮提这部分的规律，而法界无量无边的境界，它永远也达不到。按照科学的路线，可以说是很难出南阎浮提州共业的范围，所以说还只能停留在法执的境界，靠科学这个路线，法执是没法尽破的。那么西方科学大概就是这样一个境界，还是在增长法执，因它不能超出南阎浮提洲共业的范围，它坚执在这些上面了。它越研究越清楚，就越认为它的理论对，因为它在这里屡试不爽，可以说还是增长了法执，对这些规律坚定了其执著。因果必然性是在迷妄执的假象，佛法真理是一切法皆空，一切因缘法则都不成立。主体间性（众同分）和习惯重复性是支持似客观因果必然性的两个强大动力。

按：前现代及现代的普遍必然性会转入后现代的无法则，然后再转回普遍必然性，再转入无法则，如此等等。一直在此两端之间摇摆，恶性循环。普遍必然性是增益执，无法则是损减执，皆是法执也。故按西方的路走下去，法执不得不益深益重矣。

通过比较知道，分别意识和名言是一把双刃剑，依法曼的路线来走就有这两种可能性。按照西方错误认识的路线走就是法执越来越深，按照实大乘法相宗的路线走，就是破法执，证菩提、涅槃、成佛果的路线。