形上学方法13：儒家

第十三讲　儒家

正文2万字

这一课我们讲儒家，第一点就是儒家为什么要归入三昧耶曼荼罗，第二点是儒家与道家的关系，第三点儒家和禅宗的关系，为什么儒家能作禅宗的最好的基础。（按：后两点見下一讲。）

13.1儒家路线属三昧耶曼路线

第一大点，儒家归入三昧耶曼荼罗的理由，有两小点：第一点，就是儒家能破法执。第二点，儒家的精义就是一句话，“仁者与物同体”。从这句话上我们就能看出，它应该归入三昧耶曼荼罗，与禅宗同属于一条路线。

13.1.1儒家能破法执

先讲第一点，儒家能破法执。所谓法执，这个法字对于儒家而言，主要指伦理规范。伦理规范是儒家非常重要的东西，所谓的“克已复礼”，孔子感于周末礼崩乐坏，毕生的努力就是要复周礼，这个礼对儒家来说非常重要，而一般人对于孔子的理解也只是把孔子理解为一个道德说教家，他给人设立了很多道德教训叫人们去遵守。最典型的就是黑格尔在他的《哲学史讲演录》中对孔子的论述，就认为孔子只知道一些道德教训，给人们一条一条地说出来。他以为孔子就到此为止了，就是给人设立了一些应该怎么做、不应该怎么做的教条，其它的就没有了。总之，礼是儒家的显学。显学者，从表面观之，觉儒家即此也，无它也。但实际上，儒家的真正精神，绝对不是这些教条，不仅仅是这些教条而已，它的真正精神却是要超越打破这些教条，以一个灵活的方式来运用它。

最高的境界是要破除这些教条的。我们可以看一些资料。

曰：“伯夷、伊尹何如？”

曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)

公孙丑问孟子，伯夷、伊尹和孔子相比较如何，孟子回答说：他们“不同道”，他们是不同的。伯夷是什么样的人呢？“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”。伯夷是一个非常清高的人，他不同流合污。“非其君不事”，如果是有道明君，那他才奉事。“非其民不使”，是可使之民，才去管理他们。“治则进，乱则退”，如果一个国家能治理得很好，他就去治理，如果是乱世，他就隐退。他是这样的一个人。伊尹就不同，伊尹是能够和光同尘的。“何事非君”，不管是明君，还是昏暴之君，只要我侍奉他，他就是我的君主。“何使非民”，不管是易使的人民，还是难治的人民，我都可以去管理。“治亦进，乱亦进”，治理好的国家，我可以去做官，乱世乱国，我也可以到那里面去做官。这是伊尹，这两个人是截然不同的。

孔子和他们这两个人又都不一样。“可以仕则仕，可以止则止”，可以去做官，就去做，该辞官了，就辞去。“可以久则久，可以速则速”，需要长久的时候就长久，需要快速的时候，就很快速。总之他是一种非常灵活的态度，就不像前两个人那样，一定要怎么样。这个就是孟子认为孔子高于这两位古聖人的地方。

下面一段还是在说同一个问题，对这个问题说得更详细一些了。孟子认为，无可而无不可，即这种非常灵活的精神，是孔子所达到的最高境界，也是孔子高于其它古代聖人的最核心的标志。据此我认为，儒家是能够破掉法执的。

伊尹曰：“何事非君？何使非民？”治亦进，乱亦进。曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉；予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。”思天下之民。匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。

柳下惠不羞汙君，不辞小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯；与乡人处，由然不忍去也。“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。

孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母之国道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。

孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也：金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，聖之事也。智，譬则巧也；聖，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子》万章下）

最后说得很明白：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之时者也。”这里就表明了孔子和其它古代聖人的区别，前三位聖人只是固定在某一种德性之上。伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和。所谓清就是不同流合污，洁身自好。除此之外，其它德性，他还不能运用。任就是以天下为已任，不管是乱世、治世我都入世济民，让他做清者，他就做不到了。和，就是能很好地和人打交道，不管是好人还是坏人，不管是清净的还是污浊的，他都能够侧身其中，处淤泥而不染。而孔子呢，就是聖之“时”者也，也就是说他具有这些德性的全体，该运用什么德性的时候，他就能以时出之。下面所引《中庸》里的这段话，最能够表达时字的妙义：

唯天下至聖，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齊（斎）庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”（《中庸》）

聪明睿智是德之总相，宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察分别是仁义礼智四德，是为德之别相。全具此总别诸德，而能以时出之，这是只有聖人才能达到的境界。也就是这些德性都在深广无垠的本性中找到了其真正的根源，故发用时非常充沛，该运用哪种德性的时候，就能够非常合适地将它表现出来。这种运用，如大河长流，滔滔不绝。《中庸》上还有一段话，也能很好地解释这个“聖之时者”：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

这里，“君子而时中”之“时中”也就是“聖之时者”“时”字的正解。所谓：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”为什么把这两者放在一起来谈呢？一般人不会思考到这种深度。是因为这两者表面上看来是很相似的，而实际上却正相反对。小人的无忌惮要打破规范，君子时中也是要打破规范的。比如说武王伐纣，臣忠君是儒家很重要的规范，但是对于聖人来说，在当时那种特殊情势下，就可以打破这种规范，这就是“时中”的表现。小人经常打破规范，君子在适当的时候也会打破规范，所以，从打破规范的行为表相来看，两者很相似。但是实际上有天壤之别，君子之中庸，是时中的境界，而小人之反中庸则是无忌惮。君子时中，是随时合乎至善的中道，其行事的动机和结果都是善。小人无忌惮，其行事从动机到结果都是恶，无时无处不是恶。所以正是由于表面上的相似，才放到一起来谈。让人对小人的无忌惮与君子的时中能够严格区分开来。不能把君子的时中，混成小人的无忌惮。也不能把小人的无忌惮，混成君子的中庸。这表面上相似的两者如何区分呢？就是内在心境动机和外在结果上都有天壤之别。动机上，君子的时中，他是安住在喜怒衷乐未发的中道境界，安住于仁知并称的纯然天理；而小人呢，人欲蔽覆了天理，随时发出来的都是以贪嗔的人欲为动机。结果上，君子之时中行权，多是自损利他，自处于违礼之污名，而保全君王社稷，利益家国天下；小人的无忌惮，则是自利损他，一己得保全乃至得荣华，君王社稷家国天下则遭受损失。

孟子论述孔子为什么是聖人中的聖人，就是因为他这种无可而无不可的时中境界，也就是他能够从对规范的遵守中达到这种无所依傍的自由境界。在《论语》中，孔子说到修养的四个阶段：志于道，据于德，依于仁，游于艺；到最后是游于艺的境界。志于道就是先要立志修道，据于德就是守礼，依于仁就是保任内心的仁义，到最后的游于艺就是这个“无可而无不可”的境界。在《论语》另外一个地方孔子又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”最高的境界是权变的境界，还是以打破教条为最高，是破法执的精神。《金刚经》中也这样说：“汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”你过了河，就得把这些过河的工具放下，这个船、这个筏子不能再背着走了；我们靠这个法到达了彼岸，已经度过烦恼中流到达彼岸，我们就不能再执著在这个法上。儒释两家，到最后都以破法执为最高境界。孟子说修养也说到这个问题，他把修养分成了六个阶段，所谓：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓聖，聖而不可测谓神。”到最后聖神的阶段，那就是不可测度的。当在有执的境界，是可测度的，因为小德川流，有途辙可循。伯夷就是清，伊尹就是任，他不能灵活变化，一直都是这种心行的方式，他一般不会表现出另外一种。而这种聖之时者、溥博渊泉而时出之的境界，就不可测度，因为他是大德敦化，已泯了途辙消归无迹，随时而变化，很难知道他这个时候会表现出哪一种作用，所以不可测度。这是非常灵活的破了法执的境界。

再讲一点，孟子有一句话“由仁义行，非行仁义”，也是在说这种反对教条的精神。这里面前后两个仁义，指的不是同一个意思，前面那个是指内心的仁之端和义之端，即内心的这种恻隐、羞恶的作用，后边这个仁义是指合乎仁义的规范，或者叫教条。孟子倡导由内心的作用称性而行，所以叫“由仁义行”；由你内在的仁心，发为仁的行为，由你内在的义心，就发为合乎义的行为。而后面这个仁义就是指由聖人教导的或世人共许的这种合乎仁义的规范。这是两个完全不同的东西，孟子强调，要以内心的灵活作用为根据，不能以外在的教条为根据。所以儒家的最后根据是内心的这种灵活作用，而不是外在的固定的不可改变的教条。

儒家的这种精神是相当少见的。我们对比一下其它伦理学说，大部分都还没有达到这种打破教条的境界，都还处在法执当中。比如说，苏格拉底，他一生的努力，就在于通过辩证法助产术，来给伦理上的各种美德寻找定义，给人的行为设立规范。所以他理解的神，就是观照那些伦理规律的神，在苏格拉底，这些伦理规范（实质上是由语言中的名词所诠表的概念以及由句子所诠表的法则）是一种最实在的东西，是不可打破的。但是苏格拉底有一点比较高明，他试图这样做，但是他又很矛盾，他不能自己欺骗自己，他在不断地寻找这些定义的时候，发现这些定义是找不到的，不管是次级的美德，还是最高的善，都不能找到这个定义；所以他最后告诉大家，也告诉自己，人要认识你的无知。因为我们试图为这些东西寻找定义，却找不到，而真理，他认为就在这个定义当中。可以说苏格拉底是比较矛盾的，想像当中的美德应该是能够下出定义来的，规范应该是可以用语言表达出来的一套概念命题的体系，他非常想建立这样一套东西，但是又建立不出来，他一生的工作就止于此，经过了无数努力而无所成就，这样一个境界。这个可以说是苏格拉底比别人高明的地方，后来其它人就把这种规范体系建立起来了，普遍性的命题归纳不出来没关系，不管它，我们就给它设定。亚里士多德就从演绎开始建立起来了庞大的体系，演绎开始的基础则是不知从何而来的假设，他认为我们有权设立这个作为演绎基础的第一假设。到后来的康德，还是这样一套思路，他所说的理性法则等，还是一套形之于语言的有内部自洽性的规律体系。康德的伦理学也建立起来了，那就是一套公理、命题的体系。所以这些人都是处在法执的境界里边，法执还很重。他们认为这种规范即伦理的法则是一种规律啊！是不可打破的，所谓规律就是普遍必然性。比如不能杀人，臣对君要忠等等，都是伦理规律。他们认为这些规律是不可打破的，不管何时何地何种情形下都得按照这个来做。而对于儒家来说，就不是这样，该打破的时候就必须打破，这就是行权。

再比如说，旧约十诫，也是法执非常重的境界，此乃上帝和摩西之间所立的约法，那就是不许杀人，不许偷盗，不许奸淫，不许做假证等，这些都是必须遵守的。也就是说不许偷盗，你任何情况下都不能偷盗；不许杀人，任何情况下都不能杀人；只要偷盗杀人那就是违犯诫命。但是对于儒家来说，就非如此。如儒家认为不枉杀，那就是戒杀了。对于昏君暴政，就可以起来反抗，诛其昏君。所以有人问孟子武王为什么起来反抗纣王的时候，他说：“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”儒家就是非常高明的精神，它不认为在任何时候杀人都是错误的，不许杀人不是一个任何时候都必须遵守的教条，是可以在适当时机打破的。所以儒家的境界是远远高于这些一般的伦理规范的。

梁漱溟先生在《中国文化要义》中对比过中国的忠和日本的忠，日本武士道的那种忠就是绝对的教条，任何时候都得无条件服从主上，不能改变，而儒家的忠是灵活的，并非一味服从，不能改变。孟子对君臣关系这样说：“君视臣如手足，臣视君如腹心；君视臣如犬马，臣视君如路人；君视臣如草芥，臣视君如寇仇。”在孟子，君臣关系是一个随着情形而变动的东西。儒家认为“君臣之道以义和”，如果失去了以义合的前提，那这个君臣关系就可以打破。而日本武士道的君臣关系是绝对化的不可打破的东西。日本人虽然学习了中国儒家的文化，但是他们毕竟根基浅薄，无法学到它的精义。器物和规范是好学的，如榻榻米、合服、各种礼制等，但其后面的精义，就很难学到。所以他们虽然学去了忠君，可是不免就在其原有法执的精神下给固定化、绝对化了，这种灵活的精神，他们没有学到。这种破法执的精神不仅在其它同属人乘的教法里是显得罕见地高明，即使跟佛法的权乘相比，在某种意义上儒家也是高明的。

再讲一点，儒家破执的精神，也是能够破我的。孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”这个我字，我们就理解成属于人我执的我。所以儒家能双破人我法我之执，可以证明它属于实教大乘的精神，不同于只破人我执的权教。我们去读儒书时，可以感受到一种非常灵活、高明的精神，高于佛法五戒的人乘，甚至比佛法的三乘权教也要高明一些。这个冯大阿阇黎也说到了，佛法的实际是要见本性，而有厌世和溺世两机总难相应。所谓厌世机就包括了印度外道和佛法二乘人，那都属于厌世机，溺世机就是指近现代西方文化和古希腊文化中的那些人。厌世机是畏惧烦恼而想避开这个人世，自己得清净；溺世机就是贪着人间尘欲，不想脱离。

用梁先生用过的词语，厌世机就是禁欲主义，就是禁欲的路线，溺世机就是纵欲主义，是纵欲的路线。这麽说来，印度文化就是一个禁欲的、厌世的文化，佛法权乘以下都属于印度文化范围，到实教大乘以后就不属于印度文化范围了。所以才说东土有大乘气象，中国文化反而是实大乘的基础。佛法权乘的声闻缘觉，印度外道修禅定的路线，都属于厌世禁欲的路线。他们修的禅定叫离欲禅定，不论二乘还是外道，他们都要离欲，只不过离欲的路线有两条，一条是止的路线，一条是观的路线。近现代西方文化和古希腊是纵欲的文化，那也是非常明显的，它是溺世啊，它认为这个世间就很好了，我们就在这里面执著地追求就对了，就是放纵欲望的一个路线。而只有儒家，梁先生说是超出了这两者的中道。梁先生说得非常好啊！超出厌世和溺世、超出禁欲和纵欲的中道，既不是溺世纵欲的也不是厌世禁欲的，而是双离二边、跟这两个都没关系的中道。因为儒家是识其自性的，自性里面无世欲可言，也就不需要专对着这个来下功夫了，是厌还是溺呢，是禁还是纵呢，就不需要在这两难之间游移，就能超出这个二元对立。

13.1.2儒学的精髓：仁者与物同体

第二点，“仁者与物同体”，乃儒学的最精髓的命题。我们通过这个命题就可以非常明确地把儒学路线归入三昧耶曼荼罗的路线当中去。“仁者与物同体”，这句话来源于大程子《识仁篇》，原话是“仁者浑然与物同体”，到后来的儒家又经常说“仁者与天地万物为一体”。总之，“仁者与物同体”、“仁者浑然与物同体”、“仁者与天地万物为一体”，这些都是经常见到的类似说法。我认为通过这个命题就能够把儒家心性之学的精义完全概括进去。

我们先讲这个“仁者与物同体”的“仁”字。儒学的要点也就是孔学的要点，就是求“仁”，也可以说就是仁学。下面我们对仁的涵义进行详细分疏。

仁有三个层次的涵义：从效果上言仁，从动机上言仁，从境界上言仁。也可以分成两个大的层次，从用上而言仁，和从体上言仁。三层次中的从效果上言仁和从动机上言仁可以归到用的方面；从境界上言仁可以归到体的方面。

先讲第一点，从效果上言仁。这个意义上的仁就是指，当一件事，一个行为的外在效果是善的，我们就称此为仁。在这个意义上，我们可以举一个例子来说明，孔子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。（《论语》宪问）又曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语》宪问）这里面孔子许管仲以仁，这个仁字就是在效果之善这个意义上运用的。只在这个意义上许管仲以仁，而不是在其它两个意义上。为什么这么说呢，因为管仲在其它两个意义上称不上仁，也就是说，他做这些事的动机，主要并不是出于爱人之心，更不用说管仲得到仁之体了。管仲的动机是不仁的，孔子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫；管氏而知礼，孰不知礼？”

孔子认为管仲器小，不俭，又不知礼，那就只能判定管仲从动机上是不仁的。所以说，孔子之许管仲以仁，就只是从这个效果之善的意义上而言的。也就是说在那个天下大乱、天子失权、诸侯分崩离析的年代，整个华夏民族有被夷狄灭亡的危险，华夏的文化有沦为披发左衽的可能，管仲在这个时候能够联合天下诸侯，能够让华夏民族有一个基本的生存条件，保存华夏的文化；从这个意义上说，管仲的业绩有一定善的效果，孔子也就是从这个意义上许管仲以仁。管仲做这些事的动机是出于霸道，而并不是出于王道，所谓霸道就是内多欲而外施仁义，并不是纯粹的欲安天下苍生于衽席。我体会管仲做这些事的动机，就是功利动机，也就是说他要建功立业，不是像伊尹那样，要安天下苍生，是出于这种先知觉后知先觉觉后觉的大慈大悲之心。管仲就是因为他这个人很有能力，所以他希望把自己的能力发挥出来，干一番事业，“大丈夫在世兮立功名，立功名兮慰平生”，是这种功名之心。

所以说他属于霸道，他也不是要害人，也不是纯出于爱人之心，他是出于这个我，要给自己建立一番功业，留名于青史。管仲当然是一个很有能力、很有智慧的人，但是他的动机呢，确实不是王道的动机。我们可以从他当年为什么不死就可以看出来。管仲本来是辅佐公子纠的，后来在公子纠和公子小白的冲突中他射了小白一箭，把小白射伤了，小白就是后来的齐桓公。当管仲被俘后，结果鲍叔牙劝公子小白说，你要想成就霸业，管仲是不能杀的，一定要用他。

鲍叔牙就来劝管仲投降，管仲感叹：大丈夫死于沟渎之中，名不传于后世，是非常可耻的。所以就打破了这个忠字，转而辅佐小白。他也是很灵活运用的，但是动机就不是聖人时中的精神，不是聖人的中庸啊！他是功利之心，以建功立业为心，以死于沟渎之中名不传于后世为耻辱。孔子的学问可判为两个大的部分，一个是政治儒学，一个是心性儒学。政治儒学更重视仁的第一种涵义，即这种外在效果之善。在春秋书法里面有深刻的体现。春秋书法有这种“实与文不与”的书法。所谓“实与”，就是说从现实上赞许，这个与就是赞许的意思，“文不与”，就是从理想上不赞许。

这是孔子对很多历史行为评价的一种方法。比如，对管仲会合天下诸侯这件事的评价，就是用了这种实与文不与的书法。那就是从现实上、效果上来说，是应该赞许的，因为在效果上有善的事实，这叫实与；从理想上、动机上来说，就不能赞许，因为它的动机是出于霸道，从理想上来说不能达到王道的标准，所以从王道角度来批评他这个霸道，从动机之善来批评他动机的不善，这叫文不与。

汉人传承的就是这种政治儒学，比较重视效果之善，给予它一定的地位。心性儒学就非常重视动机之善，《中庸》是心性儒学的经典，它上面有一句话叫“不诚无物”，这个“物”就是事，“诚”就是动机，这句话意为如果动机不诚的话，即使是一件事情的效果是善的，也等于这件事情没有做。这就是从心性儒学极重动机的角度来说的，汉儒就不这么认为，汉儒是比较全面的评价，如果做一件事情，动机不是那么好，但是效果是好的，也可以承认，它在某种程度上是善的，虽然文不与，也可以实与之。这是仁的第一个层次的涵义。

第二个层次，就是从动机上而言，如果做一件事的动机是善的，我们可以称其为仁，这个可以说是儒学说到仁的时候用得最多的一个涵义。前边那个涵义出现得不是特别多，最后一种从体的角度来言仁的，也出现得不多，就是中间这个从动机之善而言仁的涵义是最多的。孔子说“仁者爱人”，这是仁这个涵义的最一般表达。所谓爱是个通名，爱万物，爱鸟兽，乃至爱上帝，都是爱，爱人就是从通名中取出一部分来对它加以限定，只是爱人叫做仁；爱其它的就不叫仁，比如说，爱鸟兽，爱上帝，这都不是仁，只有人道之爱，人与人之间的这种爱，才叫仁。从

对仁的定义上来看，我们说孔学之要在求仁，就是儒学特别重视人与人之间的这种爱。既不重爱物，现在西方人是这样，他们很爱财啊！也不重爱上帝，中世纪的西方人是爱上帝的；儒家重视的是人与人之间的这种爱，这是从爱字里面取出了一部分来作为仁的含义。那么仁，它本身也是有分位的，其它儒学所提倡的各种各样的美德，比如说孝悌忠信，那都是仁的分位，也就是说孝悌忠信都是人道之爱的某种特殊表现，爱父母叫做孝，爱兄弟叫做悌，忠就是爱君主，信是爱朋友。在人道不同对象上的爱，就是仁的分位诸德。孝悌忠信，还有恭宽敏惠等等，这些都是仁的分位差别。孔子和儒家讲仁的这种涵义，讲得最多；但是还有一种涵义，虽然讲得少，却是孔子最重视的，是他自己还有那些高明的弟子所追求的核心目标，这就是仁的第三种涵义。

我们来看看这第三种涵义的仁，它是多么难以达到，孔子从来不轻易许人以这种涵义的仁。或曰：“庸也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语》公冶长）仁的前二种涵义是中国文化当中已经就有了的，为当时人所共许。但是这第三种涵义，是孔子自已规定的，平常人问孔子的时候，他们绳以当时人所共许的仁的词义，觉得这些人能够达到仁，而孔子却说没有，让人觉得很诧异，为什么明明是很好，还不能称做仁呢？“庸也，仁而不佞”，或人以为庸已经足够是仁了，但是遗憾他不能言善辩。

孔子否定说，能言善辩有什么好处呢？没什么好处，“不知其仁”，孔子不许他已达到仁这个境界。孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（公冶长）对这个仁字，问者以为，所问的人理所当然已经能够达到了，但孔子却不许。孟武伯问子路仁乎，他以为子路能够达到仁，孔子说“不知也”，子路连仁是怎么回事还不知道呢，但是他却很有才能，可以去管理一个千乘之国的赋税，他达到仁没有我不知道。

实际上聖人这个话是很圆融的，不把话说得很死，他自己的意见也表达明确了：我是不许他以仁的。然后其它的两位大弟子也是一样，冉求、公西华，著名的政治家和外交家，都是很有才能的，但是不知其仁，也是连知道仁是怎么回事都不知道。下面又有，子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”子张问了几个当时的名人，陈文子和令尹子文这是两个名人啊，都是很难得的，这个令尹子文三次出任楚国的令尹，一人之下万人之上的一个职务。出任的时候无喜色，后来又罢官了，没有愠色，没有怒色，而且他卸任的时候把自己的为政的情况都一五一十的、十分清楚明白的交代给下一任令尹，好让他能很好地处理到任以后的事情。

这就非常难得，没有嫉妒之心呀，没有愠色啊，一般人是做不到的，但是孔子说“忠矣”，他可以叫做忠了；子张问：“仁矣乎？”孔子说“未知，焉得仁？”他连仁是怎么回事还不知道呢，怎么能许他以仁呢？陈文子是清的典型，不同流合污，自己的国君被杀了，自己又没能力讨伐，就到其它的国家去流浪，所以是清的德性；但孔子对他的评价仍然是“未知，焉得仁”，仁是怎么回事还不知道，所以不能许他以仁。这里面我们看到这个仁，成为了孔子所设立的至高无上境界，从不轻易许人以仁。

关于这种仁，孔子是这样说的：“贤哉回也，三月不违仁；其余则日月至焉而已。”这就是他的弟子对这种意义上的仁的进修和得道的情况，其它的弟子很高明的一月中、一日中能够撞上那么一回，进入这个境界一下；最高的颜回呢，能够保持三个月不离开这个境界，但却不能不违于三月之后。这个仁就是如此之难，对于孔子自己来说，他也不以仁者自居，“若聖与仁，则吾岂敢？”（述而第七）总之在这个意义上的仁是至高无上的境界，是很难企及的。为什么难以企及呢，就是因为，这个意义上的仁是仁之体，不是前边的两个意思。前边两个意思，是人人都可以达到的，人人都可以有善的动机呀，做一件善事，也是人人都能的。而仁之体，却是难以企及的，即使对于孔子来说也是经过不懈的修养，到最后才达到的境界。“七十从心所欲不逾矩”，那个时候，他才能够安住在这个仁体之中，这是难以企及的。

前面的两个意思是儒家的通论，我们就不详细论述了，对最后一个含义，我们可以来详细地看一看，这到底是一个什么样的境界。我总结，这个境界有两个标志，一个是这个境界本身，它是一种与天地万物为一体的主客合一、物我合一的境界，这是境界本身的特征，那就是与物同体。用另外的词就是：寂而照，照而寂，所谓寂就是没有妄念，照就是明觉一切。仁者与物同体，是这个境界最核心的一个标志，主客已泯，一切差别之相已经消失了。那么另外一个标志就是恒时安住永不失去，你这个境界还会丢掉那就不算，恒时安住还达不到，孔子就不能许你以仁，你三月不违还是不行，你能守于三月之中，不能无违于三月之外那还不是仁，只有是恒时地不出这个境界，安住在这个境界上，才算是仁了，这是从境界的相续上来说。

下面来看一下这个境界本身，到底是一个什么样的情况。总之在儒学当中，我们可以寻出这样一个心性的传统，证明这个境界是儒者的最高追求，也是一代一代代有聖贤能够达到这个境界，能够传承这个境界。

我们先来看孔子，孔子在乾卦九五爻的文言当中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎！况鬼神乎！”坤卦九五爻的文言说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”

我们体会这两段话，特别是第一段话，就是与物同体的表达，第一段话就表明了与物同体的这个境界，那个时候，大人已经与整个天地万物合一了，这些天地、日月、四时、鬼神都已经成为他自心圆明当中的天地、日月、四时、鬼神了。这些东西在他自心圆明当中存在出没，所以说与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，跟他们已经合一了，这个自心的圆明已经把天地、日月、四时、鬼神都包容到自身当中了，也就是已经与整个的时空合一了，不仅仅是与空间的合一，天地、日月这些是属于空间性的东西；而且是时间上的合一，四时属于时间的方面。空间上的合一还比较好理解，时间上的无古无今，就更难理解了。

从这段话上来看，我们就知道孔子所达到的境界是多么的高深啊！明儒胡直，也说到了这个与时间合一的问题，那都是他一个很真实的体会，《明儒学案》里记载，他在一次静坐中真切地体验到无古无今，整个的古今都在心体之明觉中。总之就是不仅仅有超越空间的体验，还有这种超越时间的体验；孔子这里的与四时合其序，这就是超越时间的体验。

下面来看孟子。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”可以说一部《孟子》最重要的就是这三句话，虽然很短，但是意义非常深，我曾经在给本科生讲课的时候，把这三句话讲了半个学期，确实是非常精要的话。“万物皆备于我”就是与万物一体的正说；“反身而诚”，就是反照自身，纯真无妄；这两句合起来相当于佛法中的真如。诚，纯真无妄，就是真如当中的真字；“万物皆备于我”就是“如”，如如然融为一体。总之，“万物皆备于我，反身而成”前面一句说的是如，后面一句说的是真。

“乐莫大焉”这句话也很重要，为什么说到“乐”呢，我们凡夫的境界是苦，为什么苦呢，对比着我们就知道了，因为我们落在了离开真如的境界，我们落在了虚妄分别的境界，从如如然一体的境界，落入到差别对立、主客对立、一切对立的这种境界，这就是苦的根源，所以乐就是回复到这如如一体的真实境界，那就是大乐。

苦的根源就是落入到差别对立的虚妄境界，这种“万物皆备于我矣，反身而成”的境界就会“乐莫大焉”。冯大阿阇黎也说：“法法融归一体，发生无上喜乐，是一乘最要观点。”孟子这段话和冯大阿阇黎说的是完全一致的。“法法融归一体”就是“万物皆备于我”，这个“发生无上喜乐”就是“乐莫大焉”。你看乐莫大焉就是无上的乐，是极乐啊。佛在涅槃的时候说“常乐我净”，就把这个小乘的无常苦空无我不净给否定了。

所以孟子里面这个“我”就不是离开自性落入到见相二分的小我假我，而是自性分的大我真我，是常乐我净之大我，自性之真我，自性遍舒十方，谓之真我。所以孟子的那个乐，也就不是凡夫与苦相对实乃苦之减轻的假乐小乐，而是常乐我净中的真乐，自性运用自在谓之真乐，是无上的大乐。孟子的境界和佛所证到的涅槃境界是一样的。

到了汉代，心性儒学就有些失落了，直到一千多年以后，又有了一个重新的复兴，我们就从大程子开始讲这个复兴，以前的韩愈、李翱、周茂叔等人都是复兴的先驱，大程子最为纯粹。大程子提出了宋明理学最重要的口号，就是“仁者与物同体”。

这个话是在《识仁篇》里说的：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐……”从这里面我们看出大程子路线是直承孟子而来的。孟子说万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。如果反身未诚，则我与物仍然对立，那就不是仁的境界。仁必须是无对的，是没有对立的浑然的意思。

下面一位陆象山，他在十三岁的时候，得到一次大悟，从此奠定了他一生学问的基础，这是《年谱》里面记载的：“先生自三、四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食（思考天地的边际在哪里，找不到答案，以至于不吃饭）。宣教公呵之，遂姑置（宣教公是他父亲，说你不要再想了，他就只好暂时放下不想了）。而胸中之疑终在（胸中的疑问一直未去）。后十余岁（也就是十三岁的时候），因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。’”（《陆九渊集》482至483页中华书局1980年版）

象山悟到的境界，就是这样一个宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事的境界，这样一个宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的境界。宇宙内事就是我分内的事，我分内的事就是宇宙内的事，所以我心就是宇宙，宇宙就是我心，我与宇宙万事是没有差别的，这还是仁者与物同体的境界。《年谱》里面还记载着，象山保持发展的工夫。光悟到这一点，你不能保持还不行；所以，我们说到仁的第二个特点，就是要恒时的相续；但是这不是一步能做到的，是需要做工夫的。

年谱里面就有象山做这种保任工夫的记载：“绍兴二十二年壬申，先生十四岁。……尝云‘吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。’”这就是说的保任工夫。他所谓的未能纯一，就是不能够像孔子晚年那样安住在这个境界上，有时候还会忘失。但是，才一提撕，立刻就又恢复到这个境界，“便与天地相似”就是宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界。有时他一出来又落入到凡人的差别对立当中，把宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界丢了，又像我们现在这样了；但是他一提，就又回到这个主客未分的境界了。

象山后面是阳明先生。阳明有四首咏良知的诗，其中第四首是这样说的，“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”。阳明的学说就是良知的学说，他的宗旨就是“致良知”。那“良知”是什么呢？孔学在求仁，在阳明学说里，就把“仁”叫做“良知”。“良知”的境界是什么样的呢？就是这个“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”。前一句就描述“良知”本身，“良知”就是无声无嗅而独知的境界。“无声无嗅”就描述这个“寂”的方面，这里面没有一点虚妄的东西，妄念也没有，六尘也没有。“独知”则描述的“照”的方面，那就是“灵光独耀”的惺惺的灵知。

所以，这就是“寂而照”的良知境界。这种“寂而照”的良知就是乾坤万有的基础也就是本体——一切的天地万物都是在这里面出入、从这里面隐显的。所以说阳明所标举的还是这个与万物一体的境界。按：“仁者与天地万物为一体”这个提法就是阳明所使用的，这句话常见于其著作中。

我们再找一些顿悟的例子，明儒胡直静坐六月，“一日，心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体。喟然叹曰：‘予乃知天地万物非外也！’”（《明儒学案·江右王门学案》）这是胡直的一次顿悟体验。描述的很明白，悟境就是洞见天地万物皆吾心体，下结论说天地万物都不是外于我的东西。

明儒蒋信“至道林寺静坐，久之，并怕死与念母之心俱无，一日忽觉洞然，宇宙浑属一身。乃信明道廓然大公无内外是如此，自身与万物平等看是如此。”（《明儒学案·楚中王门学案》）

明儒吕坤指出：“静中境界与六合一般大，里面空空寂寂，无一个事物，才问他索时，般般足，样样有。”（《明儒学案·诸儒学案下》）还是一个这样类似的境界。

高攀龙悟道，也是一个非常典型的顿悟的例子。他悟道前的工夫历程大约分了三个阶段，第一个阶段就是持心于方寸间，就是观照心窝这个地方，后来出了点偏差，觉得气郁身拘，气堵在这里了，很不自在，行动、待人接物也很拘束。看到程子说“心要放在腔子里”，他就不再观心窝这个局部地方了，改为观照整个身体，于是有所进展，气郁身拘的毛病没有了，但是离悟道还很远；这是第二个阶段。下面是第三阶段，就是集中静坐参究。后来他在将赴任前友朋为他举行的饯别宴会中，深深地感觉到不明大事，是多么痛苦！本来面对美好的江山朋友相聚畅饮都是赏心悦目的乐事，自己为什么却感到闷闷不乐呢？他明确意识到是由于大事未明。所以他在别后赴任的途中，那是在一条船上，在水上行了半个来月，这个时候，他就抓紧用功，下了大的决心，要明得此一件大事。

因为船上不见人，正好用功。天天在船上静坐，思惟这个天地万物一体的境界，参究这个境界。有的时候也能感觉到似乎是浩然正气充遍天地这种气象，但是不能维持长久，因为那基本是属于想象的，还不是真实的。后来下船，在一个酒楼上看到了大程子的一句话，忽然就契入了悟的境界。

他描述说：“忽然如百斤担子落地，电光石火，方寸即是六合，六合即是区宇。”如百斤担子落地，身心就没有了，然后电光石火一闪，有一个实在的境界突现，整个自心即是六合，六合即是自心，知觉性与整个天地就合为一体了。悟得很深，从此以后他一提就有这个境界，就跟象山一样。其实很多人悟得不深，悟了一两次，悟境以后却再也见不到了。

高攀龙是悟得比较深的，他一提就有，一提就能觑面相见。他是东林党的领袖，最后被迫投水自尽了，临终留下两句话：“此心光明，夫复何言。”可以从容赴死，他是在那个境界里面离世的，就没有凡人死时的迷惑与痛苦。大家可以去研究研究《明儒学案》中高攀龙这一段，这是一种典型的儒者悟道的经历，很值得研究。

从这里我们看到，儒学里面确实有这样一个从体而言仁的传统，并不像学术界和一般人所理解的那样儒学仅仅从用上而言仁，前者是儒学最精髓的那一部分。假如说要想成为儒家的聖贤，关键就不是仁之用，而是仁之体。如果不见仁体，就不能成为聖贤，那只能叫做士或以下。这种误解可以是说很深的，特别是到五四以后，那就把儒家把孔子理解得很低很低，以为孔子只是一个像黑格尔所理解的道德说教家，没有更高明的东西，也就是说只有形而下，没有形而上，这是一般人的误解。

13.1.3儒学工夫应归入三昧耶曼路线

下面来分析，儒学的工夫路线为何应该归入三昧耶曼荼罗。

我们知道，三昧耶曼荼罗的路线是这样的，就是转第七识为平等性智、泯见相二分显现自性这样一条路线。我们来看儒家的路线，还是用“仁者与物同体”这个命题来说明这一点。先看“与物同体”，“与物同体”实际上就是“泯见相二分”，所谓物就是见分和相分，就是差别性的东西，自性分就是泯一切的差别归入无差别，总见分总相分合起来叫自性分，所以自性分是无量相见所合成的总体，是无差别的。孟子“万物皆备于我”说得更明白，所谓那个“我”就是主体，“物”就是客体，也可以不太恰当的类比为，“我”相当于见分，“物”相当于相分，所以“万物皆备于我”实际上是在说这个见相二分密合无间而显现自性的问题。

再来分析这个仁字，它实际上跟自性是一个东西。为什么这么说？因为在七大缘起图上，大曼荼罗就是一切据点的那个曼荼罗，是那些据点的集合。在这个大曼荼罗里面，据点间在相互摄受的时候，就体现出一种绝对的慈性，这种慈性在人道就称为“仁”。也就是慈仁是这些据点的作用，它跟据点是一个事情的两面，一个是体，一个是用，而体用是不二的，它们实际上是一回事。说“仁”，就是据点之用，说据点，它必然会体现为这种慈仁之作用。也就是说慈仁必然以据点为体，据点必然会表现为慈仁的作用，两者是直接对应不可分离的。在上一级总曼里面，是没有慈和仁的，无所谓慈和仁，因为它是空空如也，一无所有，据点亦无，更何况慈和仁这些东西呢！就更没有了。那时据点不显现，慈和仁也不显现。据点一显现，必然会有慈和仁这种作用的表现。就像这个磁铁与磁性，是不可分离的，有磁铁一定有磁性，反过来也一样。大空本体实际上是一切种性经过吸引而合一的境界，融合为一体了，所以据点没有了，那种慈仁的吸引力也就没有了，因为势能消失了。当圆觉与真如稍稍分离，据点出来了，其间又有了距离，这样势能又有了，于是这个慈也就出来了，是这样一种原理。所以说慈和仁是建立在据点之上，与据点一一对应的。大曼下级的存在里也没有磁和仁可言，比如说见相二分之间的作用不能叫作慈，这个慈和仁只是据点之间的关系，也就是有情之间的关系，而非其它。见相二分之间的作用，叫做悲；能诠和所诠之间的作用叫做喜，这种泯动归于静的作用叫做舍。

所以说自性就是慈仁之体，从体上而言仁，也就正是在说自性。我们讲仁有三个层次，前两者是纯从用的方面而言仁，后一个层次是从体而言仁或从体起用而言仁。从体而言仁的时候，仁就是指自性。所以“仁者与物同体”的境界，那就是实证到自性的境界。从体起用而言仁之仁，则是从自性而起的全体大用。所以慈仁作为用可分两种：第一种是迷体之小用染用，凡夫境界上的都是这种；第二种就是从全体而起的大用净用，第三个意义上的仁其中之一义就是作为全体大用的那种仁。儒家之学是以求仁为核心的仁学，我们也就可以说，他是以直显自性为核心的，因为仁和自性是一回事。既然是直显自性那就是三昧耶曼荼罗的路线，三昧耶曼荼罗的路线就是泯见相二分，显现自性的路线，他一说仁，以仁为核心，以求仁为最要，他就是直显自性的路线，从仁者与物同体这两个方面，都可以看出是一个直显自性的路线，仁就是自性的用，与物同体就是对自性境界的描述，总之，这个命题就是一个直显自性的命题。对于这个直显自性的问题，我们讲禅宗的时候再详细谈。

再补充一点，发现自性的境界，到底是一个什么样的境界呢？这在《永嘉证道歌》中有一个描述：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这就是所谓真如性海的境界，就是这些大曼荼罗里边那些无量无边的自性身之间相互摄受、相互含摄境界的一种描述。《佛教真面目》的第一章第五节对这个境界也有明确的描述：“真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之，据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性；复以其无穷无尽据点，彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。”这里面就说到了这些据点之间的关系，据点自身圆摄一切法性，而据点之间又是交互贯摄的，也就是《证道歌》里所说的那样“诸佛法身入我性，我性同共如来合”。实际上是我们想象中的因陀罗天宫的珠网，一个珠子里面映现出所有的珠子，映现出来的珠影里面又能够重新把所有的珠影映现出来。“一即一切，一切即一”，不断地重重无尽地互摄互收。因陀罗珠网的境界、发现自性从而一切自性间相互含摄相互开发的境界，就是大慈的境界。自性据点之间关系，就像一个一个的珠子之间的关系一样，表现为一种慈性。所以发现自性就等于发现了慈性，发现自性就等于发现了真如性海（夕阳注：不仅仅是发现自已这样一个点，而且发现了三千大千世界中所有有缘众生的据点。所以发现自性就不能理解为仅仅发现原子一样的我这个自性点，就是要把它理解为这样一个无量自性间因陀罗珠网般重重无尽相互含摄的境界），发现自性不仅仅是发现自己的点，同时就会发现其它的点，而且这无量点之间是“一即一切，一切即一”的互融互摄的关系，它们之间的法性就表现为慈性。所以说发现自性就等于发现真如性海，发现真如性海等于发现大慈，在人道就叫做“仁”。所以求仁，就等于求自性——求直显自性，所以儒家是在三昧耶曼荼罗用功的路线，而且还是直显自性，跟禅宗是最为一致的。下节课再讲这个问题。

13.2儒家路线之修行方法

按照《孟子》一书来讲，是一种扩充的路线。孟子首先指出了四端之心。孔子指点出人心当中的“仁”字，而孟子就把仁字开为两个，一个是仁，一个是义；有时开为四个，就是仁义礼智。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

这段话把四端之心，还有扩充的功夫都很明确地做了交待。“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，这是孟子论述人心本善的一个最有力量、最生动的证据。迄今一直为性善论者所推崇。看到小孩快掉到井里去了，每个人都会不假思索地生起这种恻隐之心，替他害怕，替他恐惧，怜悯他，而且还是无目的的，不是为了另外一个东西，不是为了想跟孩子的父母套关系，也不是为了在乡党朋友当中求得声誉，也不是因为厌恶这个孩子掉到井里的哭声难听，我不爱听，才想把他救了吧，根本就没想到什么，是自然而然的本能，是无所为而为的“怵惕恻隐之心”，这就是性善，人心本有之仁的体现，所以说“恻隐之心，仁之端也”。“仁者爱人”，这是仁之端。“羞恶之心，义之端也”，知道什麽事情该做，什麽事情不该做，做了不该做的事情就感到可耻，那就是“义之端”。所以“义者宜也”，那就是应该做的就做，不应该做的就不做，这叫“义”。“辞让之心，礼之端也”，有所辞让是礼的开始，没有辞让就没有礼可言，互敬互让是礼。“是非之心，知之端也”，是为是，非为非，知之为知之不知为不知是知也，那就是智之端。知是知非，是就是是，不自己骗自己，说这不对；非就是非，自已做错了，也不自己骗自己说这是做对了。即使是给自己找理由，那些良知隐没的人就给自已找理由了，但他内心深处的良知还在自责。为什么给自己找理由呢？就是通过这些来掩盖自己的良知，摆脱自责。通过这个找理由，我们也可以看出他还是有良知，有这个是非之心，是非之心是不可泯灭的。人有四端，这就是孟子把孔子的仁，开为了四个，从一个“仁”字开为“仁、义、礼、智”四个，当然还可以再开下去。理一分殊的关系，一多无尽的开合关系，开为一，就是仁，开为二，就是仁义，开为四，就是仁义礼智，开为五，就是仁义礼智信。所谓四端就是四种还不是很充实的开端，是凡夫的状况，聖人则是已达到具足的境界，就不是端了。凡夫刚开始修养之时，这四者还不是很充实，而且经常隐没，经常表现不出来。所以下面的工夫就是要体认这四端，真实地体认到人心当中有这四种本有的能力，进一步的功夫就是要扩充它。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”，这个“知”字就是第一步体会四端的工夫。“扩而充之”就是第二步的扩充工夫，“若火之始然，泉之始达”，孟子的比喻太形象了，四端开始就是一点小火，星星之火扩充之使其燎原，泉刚流出来时只是一点小水，慢慢的不断往外流，流成小河，流成江海。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，你能扩而充之，像冯大阿阇黎说的“取一美德充量发展之，则成聖贤菩萨”，聖贤与菩萨都是充量发展了，区别在于能不能当体即空，不落相对之见，也就是平心的功夫有没有，能不能破掉法执。如果破了法执，能够当体即空了，不再执著在这一德上了，也就超出了伊尹、伯夷、柳下惠的境界，他们还有法执，达到了无可而无不可、聖之时者、溥博渊泉而时出之的境界，那就是菩萨，这是二者的区别。

伊尹他们只能算是世间的聖贤，孔子就是出世间的菩萨。所以古德说孔子是儒童菩萨再来，可谓言之成理、持之有故。因为他不仅仅是取一美德充量发展之了，他还能够做到当体即空，对美德不再执著。已经达到全体大用了，对各种美德能够溥博渊泉而时出之了，无可而无不可，这就是菩萨；还执著在某种美德上，那就是世间聖贤。所以聖之清者也好，聖之任者也好，聖之和者也好，这都是世间的贤聖；只有聖之时者，才是出世间的菩萨。孔子是菩萨，冯大阿阇黎说“孔子仁智并称，且复无我”，所以是菩萨。孔孟都归于明见佛性，是通过自己的力量独觉到的，正是伊尹所说的天民之先觉者。

孔孟是这样的先觉，通过自悟悟到了当体即空的佛性。这就是《孟子》当中的工夫，体认这四端之心，而后扩而充之。这体认四端的工夫，孟子又叫做求放心。孟子说：“人有鸡犬放则知求之；有放心而不知求。”一般的人走丢了鸡犬，知道去寻找，可是放失了自己的心，却不知道去求取，真是可悲啊！所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”把这放失的本心，即慈仁的本性，也就是迷掉的万物一体的境界，找回来，这就是学问之道，再没有别的了。所以先体会四端，这时的四端还是迷体的，最后扩而充之，到达全体的时候，自然就当体即空不落相对之见了。所以说扩充也好，求放心也好，实际上是一回事。求放心也是说，一开始把这慈仁之用找回来，再不断的求，把放失的体也找回来，这就是孟子给我们开示的学问之道。总之，说到扩充的地方是非常多的。

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”说的也是这种扩充工夫。扩充，在遮情法门和表德法门的区分中，属于表德法门。所谓表德就是把我们本有的性德这种正面的东西发展起来，孔孟的学说完全是这一路，重在表德，重在扩充这个本有的善根，也就是仁义礼智四端，把它扩充发展起来。而佛法的权乘则重在遮情，要破除烦恼，把烦恼弄没了，这是不一样的。所以我感觉儒家是最接近禅宗的表德法门。总之扩充这两个字能够明确体现出表德法门的特征，体现出表德门跟权乘遮情门的不同。要扩充肯定是扩充这些善的东西，是扩充性德而不是在去妄，更不是扩充妄，要扩充妄就背道而驰了。