Elster，1940—），美国著名的政治理论家，哥伦比亚大学罗伯特·默顿社会科学讲席教授，曾在巴黎大学、奥斯陆大学和芝加哥大学任教。他是分析的马克思主义（Analytical

步人工智能术语agent的精准译解及其哲学意义3·130徐献军人机协作视角下的自动系统伦理3·144[荷]韦博·E.比克/文武晨箫/译徐秋石/校技术的社会建构——兼论若干相关的哲学问题3·156李

Feenberg），加拿大西蒙·弗雷泽大学传播学院教授。访谈者：丹尼尔·麦卡锡（Daniel

Melo-Martín），美国著名技术哲学家、国际技术哲学学会第一任主席卡尔·米切姆（Carl

Lederman），美国普林斯顿大学哲学系教授。本刊声明

Marshall），伦敦大学教育哲学博士。译者：叶会成，复旦大学法学院青年副研究员。本刊声明

医学化的驱动力量及其悖论摘要：医学化是将以前的非医学问题定义为医学问题并给予医学干预的过程。在过去的半个世纪中，积极健康观念和疾病价值的多元化理解直接导致了医学化三大驱动力量的次第兴起，它们是以医生为代表的医学专业群体，以制药业为代表的医疗产业复合体和以患者、患者家属和患者团体为代表的非专业群体，由此带来了对医学化利弊的重新考量。然而，医学化的影响是复杂的，存在着无法自洽的解释悖论：其一是个体经验悖论，即一方面医学化提供了连接个体经验的平台，另一方面又加剧了个体的脆弱感和无力感；其二是个人责任悖论，即一方面医学化减轻了个人的疾病责任，另一方面，个人的健康责任却被大大强化。关键词：健康；疾病；医学化；个体经验；健康责任作者：唐文佩，北京大学医学人文学院教授。本文载《哲学分析》2023年第1期。目次PHILOSOPHICALANALYSIS一、健康与疾病观念的变迁二、医学化的三大驱动力量三、医学化的双重悖论四、结论“医学化”（“medicalization”）就其字面的意思来讲，是“使……成为医学的”，更全面的定义可以表述为：“使用医学术语定义问题，使用医学语言描述问题，采用医学框架理解问题或使用医疗干预对待问题的过程。”如今，在“医学化”的标签下，已经产生了数千篇文献，领域遍及医学、哲学、社会学、历史学、人类学等领域。一般认为，在过去的半个世纪中，社会的医学化浪潮愈演愈烈，尽管也存在少数“抵抗的孤岛”，但它们往往是个别的和孤立的，这使得“哪些力量驱使医学化如此扩张”的问题成为学界研究的重点。从关注“医学专业”到关注“制药业”，近年来人们逐渐意识到“患者、患者家属和患者团体”在医学化过程中的作用可能被严重低估了。在此基础上，人们讨论这些力量是在怎样的文化观念引导下兴起的，它们如何相互关联、相互促进，合力推动了医学化范围的扩大以及由此带来的社会影响应如何评估等问题。本文拟对这些问题给出尝试性回答，认为除了宗教衰微、科学地位提升以及人道主义盛行等宏观因素之外，健康和疾病观念的变化最为直接地导致了医学化三大驱动力量的崛起。然而，由此带来的医学化扩张使得患者陷入了个体经验和健康责任的双重悖论，这是需要学界持续关注的重要议题。01健康与疾病观念的变迁医学化的起源可以追溯到20世纪中叶，当时许多批评家从精神病学的崛起与扩张中，洞察到不受控制的医学扩张可能给社会带来的潜在威胁，即代替道德、宗教、法庭，达到控制偏常行为，规范日常生活的目的。1968年的《国际社会科学百科全书》（International

Beaney）教授、美国加利福尼亚州立大学伯克利分校汉斯·斯鲁格（Hans

奇杨超逸具体的形上学有多具体——“以‘事’观之”的视域4·30杨国荣事与思——对“以事观之”若干评论的回应4·44晋荣东明确的句子观念与中国古代逻辑的有无5·3余俊伟解析“必然地得出”5·21梅

·哲学专题讨论·PHILOSOPHICAL

·哲学专题讨论·明确的句子观念与中国古代逻辑的有无摘要：王路把“必然地得出”视作逻辑的内在机制或逻辑的观念，认为对句法和语义的区别与对应的认识是亚里士多德建立逻辑学科的关键，但他没有进一步追问亚里士多德何以能够提出这种方法来研究三段论的形式以达到对“必然地得出”的刻画与说明。明确的句子观念是亚里士多德之所以能够提出上述研究方法的一个重要前提，中国古代没有研究过句子的特点、构成与类型，没有形成明确的句子观念，因此不可能走上从句法和语义的区别与对应来研究推理形式的道路。就此而言，根据王路对逻辑观念的理解，中国古代无逻辑。在中国古代何以没有逻辑的问题上，相较于王路所说的古代汉语没有“是”作为系词，中国古代没有形成明确的句子观念可能是更为根本的原因。关键词：亚里士多德；三段论理论；明确的句子观念；中国古代逻辑；王路作者：晋荣东，华东师范大学哲学系教授。解析“必然地得出”摘要：倡导“必然地得出”这一观念于我国二十世纪八九十年代的逻辑现代化建设有重要的意义。面对逻辑多元论的兴起以及蒯因对逻辑基础地位的质疑，“必然地得出”这个概念迫切需要澄清。逻辑多元论并没有动摇经典逻辑的基础性。蒯因对逻辑基础地位的质疑并不成立。从逻辑创始人的相关论述可得出，逻辑不可归约为其他学科。必然地得出，源自对象—概念这一模式，是这一模式的一种本质反映。这种模式确立了经典逻辑的基础性与逻辑的一元性。关键词：必然地得出；逻辑基础；对象—概念模式作者：余俊伟，中国人民大学哲学院教授。“是与真”与知识结构摘要：“是与真”是王路教授学术思想的灵魂与核心。他坚持“一是到底”，认为“being”应该被翻译为“是”而不是“存在”，并且始终要在系词的意义上来理解它。“是”与“真”紧密相连，而“真”与“意义”又密切相关，王路教授通过构建句子图式，让我们更好地认识了它们之间的关系。在关于“truth”的翻译中，他并不坚持“一真到底”。但“一真到底”能够更有益于人们把握“是”与“真”的关系，应该被坚持。在关于“是”与“真”的知识结构的建立中，王路教授强调逻辑的重要性。然而除了逻辑之外，人们还需要接受形而上学的训练，掌握逻辑和形而上学将有助于人们更好地建立起“是”与“真”的知识结构，从而更有益于人们对西方哲学的研究。关键词：是；真；知识结构作者：梅祥，华东政法大学文伯书院副教授。逻辑的观念与理论摘要：逻辑有观念和理论两个方面：没有逻辑的观念，无法形成逻辑的理论；没有逻辑的理论，逻辑的观念也就无法呈现出来。逻辑的观念和理论是逻辑这个学科发展的必要条件。此外，逻辑的理论本身也可以获得广泛的应用，既可以用于逻辑问题研究，也可以用于非逻辑问题研究，特别是用于哲学领域的研究。“是”与“真”是西方哲学研究中两个至关重要的概念，也是逻辑研究中的两个重要概念。“是”乃是传统逻辑中的句法概念，“真”则是语义概念，其重要性在现代逻辑并通过现代逻辑的发展和应用清楚而明确地体现出来。应该建立起良好的知识结构，充分认识逻辑与哲学的密切联系，认识逻辑对哲学的重要性，更好地推动我国逻辑与哲学的研究。关键词：观念；理论；应用；知识结构作者：王路，郑州大学哲学学院教授。·哲学传统研究·批判传统与分析传统的汇通何以可能？——从马克思被维也纳学派奉为“先哲”说起摘要：西方马克思主义与（新）实证主义虽有隔阂，但并非没有汇通的可能。这涉及三个问题：其一，马克思曾被维也纳学派奉为“先哲”的理据是否可信？其二，维也纳学派有马克思主义流传如何可能？其三，如何厘定马克思主义与维也纳学派的共识与界分？对于中国学界而言，西方学术的批判传统与分析传统可能不是对立的；对于中国科学哲学研究而言，科学哲学中的马克思主义可能是个思想富矿区，马克思传统的科学哲学是可能的；对西方马克思主义研究而言，马克思主义对分析传统的批判和包容可能同样重要，西方马克思主义理论根源与维也纳学派高度相关；“纽拉特的马克思主义”可能是西方马克思主义的重要流派。建构中国的科学哲学或马克思主义科学哲学是可能的。关键词：马克思主义科学性；维也纳学派；科学/学术的马克思主义；马克思主义科学哲学作者：安维复，上海交通大学马克思主义学院特聘教授。马克思新人文主义在科技世代的价值意蕴摘要：在科技世代，人文与科技的关系是历久弥新的研究焦点。人文主义的一般见解认为人类的理智生活受科技提供的知识所束缚，社会生活受科技提供的人工物所控制。持怀疑和否定观点的人士无法正视科技进步与科技悖论之间的关系，主张返回没有科技悖论的世代。马克思新人文主义在资本主义机器大工业的背景下审视科技进步和科技悖论，在没有接受人文主义的一般见解的基础上，为科技世代提供了正确看待两者关系的方案。首先，新人文主义的超越性表现在对黑格尔哲学的超越上，指出资本主义人文主义制造了不适合自然科学发展的概念，令科技与人文割裂加重。其次，通过讨论人在资本主义机器大工业中的位置，批判新科技与人性之间不可避免的异化状态。最后，马克思通过共产主义方案把人文主义等同于自然主义，说明了新人文主义的价值指引作用，同时还具有前瞻性地为数字智能科技和生物医学科技发展提供了重要价值参照系，显示了新人文主义在科技世代的价值意蕴。关键词：马克思新人文主义；科技世代；超越性；批判性；前瞻性作者：黄侃，贵州大学马克思主义学院副教授。董仲舒：“先经而后权，贵阳而贱阴”——公羊家经权哲学如何完成天道化改造摘要：经权关系的正确处理是公羊家哲学着力解决的一大道德难题。董仲舒将经、权置于天道运作系统中进行了严密的逻辑论证与关系建构，把阴阳、四时、五行协同推动的宇宙图式与执经、行权的道德要求糅合在一起，对公羊家经权观念进行天道化处理，突破孔孟单纯说教的叙事方式，形成了独特的经权诠释路径。阴阳二气运行时主次分明、出入有时，阳实阴虚，阳常阴变，阳尊阴卑，阳主阴辅，董仲舒“以阴为权，以阳为经”，试图借助天道阴阳的运作规律来厘清和论证经、权之间的内在关系，提出“经用于盛，权用于末”“显经隐权”“先经而后权”“《春秋》有经礼，有变礼”的观点。然而，在道德实践中，“权”极易被过分强调，而造成对“经”的破坏，董仲舒以“可以然之域”来约束“权”的泛滥，将行权限定在“经”所允许的范围之内，最大程度地把道德实践纳入到天道法则的秩序之中。关键词：董仲舒；公羊学；经权；阴阳；天道化作者：唐艳，上海交通大学董仲舒国际儒学研究院副研究员。·日常生活的哲学思考·我们凭什么“赏”艺术作品？摘要：在日常语境中，“赏”作为一种活动，一般可分为赏者、被赏者和所赏之物。赏者和被赏者之间有地位等级之别，赏者通常是地位高的人或长辈，被赏者通常是地位低的人或晚辈。我们常说的“赏赐”“悬赏”甚至“赏光”“赏景”都符合这种等级关系，但对于艺术作品的“赏”似乎是个例外。我们不是高位者，凭什么赏艺术作品？是我们错用了“赏”字还是此处别有深意？通过运用现象学进行分析，我们可以给“赏”一个通用定义：高位者以象征的方式偿还给低位者一个心理的世界。通过这一定义，无论日常之“赏”还是艺术之“赏”的活动都得到了统一的理解。关键词：赏；艺术作品；现象学作者：方向红，四川美术学院视觉艺术中心（重庆市人文社会科学重点研究基地）特聘专家、中山大学哲学系教授。反对动物信念！摘要：动物是否有信念？人们对于这个问题没有一致意见。一种区别于既有论证的解答思路是：首先，给出一些实例，表明这些实例是信念报道的典型案例；其次，论证这类实例才是真实的信念状态报道，而且从真实信念的突出特征来看，动物不可能拥有信念；最后，通过对新近的支持动物信念的论证加以讨论，来表明它何以未能成功。关键词：动物；信念；心智状态作者：刘小涛，上海大学哲学系教授。朴素实在论与因果—幻觉论证摘要：朴素实在论是近年来知觉哲学研究中一股复兴的热潮，其立论成功与否对知觉研究具有重要影响。因果—幻觉论证反对朴素实在论将真实知觉和幻觉划分为不同的基本类，后者的传统回应是主张解释分类时需要考虑非因果因素，但这进一步遭受解释冗余论证的诘难。最终，要么朴素实在论自身的立论动机受到质疑，要么朴素实在论者只能对幻觉作消极认知解释。为了有效应对因果—幻觉论证和解释冗余论证，可以依据意向性行动概念重构对知觉的理解，进而提出一种基于意向性行动的新朴素实在论方案，从而既能保留传统朴素实在论的核心主张，又能对幻觉作出积极的解释。关键词：朴素实在论；因果—幻觉论证；解释冗余论证；知觉；意向性行动作者：陈仕伟，同济大学人文学院哲学系助理教授。·科学技术的哲学理解·技术与时间：从海德格尔到斯蒂格勒摘要：“技术”和“时间”是当代法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒关注的主题。斯蒂格勒从现代工业技术发展的角度出发，对经典现象学的时间观，以及对奠立在这一时间观基础上关于现代技术的本质理解进行了批判性考察。斯蒂格勒受到海德格尔对作为现代技术本质的集置—架（Ge-stell）的存在论分析的影响，将亲在的时间性本质理解为不同于“内在的时间意识”（inneres

·哲学专题讨论·杨国荣具体形上学的展开——兼论哲学探索的问题意识与思想谱系摘要：杨国荣从20世纪80年代开始进行王阳明心学研究，此后他的研究思与史结合，研究领域不断延伸与拓展，二重性分析建构的方法也趋于成熟。近年来，他通过《人与世界：以事观之》等著作形成了他的“具体形上学”，从而使其早年研究的心学转落在人的实践性的“事”，充分印证并展开了对中国传统哲学中的“心”与“事”关系的思考。杨国荣的哲学探索致力于在融通古今中外的哲学基础上展开，体现出高度的理论自洽，但其问题意识与思想谱系则略显隐晦。关键词：杨国荣；具体形上学；问题意识；思想谱系作者：何俊，复旦大学哲学学院教授。“事在人为”说“心”“事”——读杨国荣教授《人与世界：以事观之》的若干思考摘要：在阅读杨国荣教授近著《人与世界：以事观之》的基础上，受该书启发并作为对该书的回应，本文试图进一步思考该书涉及的两个基本的本体论问题：在“心”与“事”二者之间，“人之所以为人”更应当由何者来界定？在“心”与“事”二者之中，何者应更为优先？较之杨国荣教授在该书中显示的“事本论”的立场，本文对这两个问题的反省可以视为一种“心本论”的立场。通过对这两个问题的回答，本文不仅更为肯定“心本论”的本体论立场，更以具体的论证指出了为什么这样一种“心本论”的立场更为合理与可靠。关键词：“心”；“事”；“心本论”；“事本论”作者：彭国翔，浙江大学哲学学院教授。具体的形上学有多具体——“以‘事’观之”的视域摘要：《人与世界：以“事”观之》是杨国荣教授长期倡导的视域哲学的一次最近的示例和实践，也是具体的形上学的最新理论结晶。首先，从通过冯契追溯到金岳霖的哲学传统的“视域”看，可以梳理出从“以观建事”到“以事观之”的视域变迁；其次，“以事观之”在形上学领域中之掘进及其哲学效能同样可以从20世纪分析哲学的事实、事物和事件三种本体论的视域中得到映照和观察，尤其是，“以事观之”与斯特劳森以物体和人为基本殊相的所谓描述的形上学具有某些共振和鸣之点；最后，从“实践转向”的视域，以“作”为本源义的“以事观之”又呼应了中西哲学的晚近发展中调和古典三项的致思取向，并为重访知识与智慧的关系提出了有待进一步研究的问题。关键词：具体的形上学；视域；“事”；描述的形上学；实践转向作者：应奇，华东师范大学哲学系教授；杨超逸，华东师范大学哲学系博士生。事与思——对“以事观之”若干评论的回应摘要：从总的进路看，合理的哲学研究方式在于兼容感性、知性、理性，以三者互动的形式把握世界与人自身的存在。同时，需要区分体系建构与系统化考察，哲学研究需要系统化，其核心观念也应该系统地展开，现时代虽无需追求体系化的哲学，但系统化的研究却是严肃的哲学研究所不可或缺的。就哲学与哲学史的关系而言，一方面，真切地理解哲学史，需要以哲学理论为背景，另一方面，哲学理论建构或思考也离不开哲学史。在哲学领域，创造性的研究可以取得多重形式，并不仅仅限定于学术接续或直接承继的模式。从“心”与“事”的关系看，“事”具有综合性的形态，既包括“心”及其活动（观念性的活动），又以“人”为主体，在“人”“心”“事”的相互关联中，事因人而有，人成于事而又以事观之。从哲学的层面考察世界，便不能不注意本然存在与现实世界的区分。同时，哲学以跨越界限的方式理解世界，体现其不同于知识对特定领域、对象的分别的把握，但跨越界限本身又是通过多样的形式实现的，求其通与多样性、个体性，并非相互排斥。关键词：以“事”观之；史与思；“心”与“事”；具体性作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。·哲学传统研究·圣王与真人：《庄子·内篇》对帝尧传说的重构摘要：在先秦儒家的思想谱系中，尧通常被视为至高无上的圣王。《庄子》中的尧则不然，多以彷徨不宁的形象登场，尤以内篇为甚。通观内篇中与尧相关的五则政治寓言，庄子对上古历史和尧舜传说中“让天下”“除四罪”“单均刑法”这几个母题进行了改造，重构了尧的圣王形象。通过这一改造，庄子一方面揭示了人伦秩序的局限性，从而牵引出更为博大的“道”的本体论；另一方面，庄子并没有否弃尧所代表的方内秩序，而是建立了一种“道”的循环论，使圣王代表的方内之路与神人代表的方外之路并行不悖。“道”不即不离的特质体现于真人这一游走于方内与方外的理想人格上。关键词：尧；圣王；《庄子》；尧舜传说；真人作者：邹蕴，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。理论的贫困及其超越——英国新左派代际之争探微摘要：英国第一代新左派代表爱德华·帕尔默·汤普森和第二代新左派代表佩里·安德森之间的理论论争，已经且一直在当代国外马克思主义的整体图景中获得关注。汤普森对“英格兰特性”的强调表征的是其马克思主义理论创造中所坚持的英国经验主义哲学传统，安德森对阿尔都塞思想的倚重则表达出其所坚持的欧洲大陆马克思主义哲学传统。二者的论战不仅是英国新左派的代际之争，更是折射出发达资本主义国家中的马克思主义者们在马克思主义理论世界化进程中对如何处理基本理论原则与具体民族文化之间关系的创造性思考与探索。关键词：英国新左派；汤普森；安德森；阿尔都塞作者：方珏，中山大学马克思主义学院副教授。马克思在爱尔兰革命道路问题上的转变摘要：对于爱尔兰的革命道路问题，马克思一度以为，英国人在爱尔兰的统治须借英国工人阶级之力才能推翻。但是在1867年至1870年间，马克思逐渐修正了自己的观点，认为爱尔兰必定会经由社会革命从英国独立出去，并且这一革命最终将成为撬动英国无产阶级乃至世界无产阶级革命的杠杆。从上述修正可以看出，马克思并未将撬动世界无产阶级革命的杠杆放在工业较发达的资本主义社会之中，而这也直接指明了马克思在爱尔兰问题上的转变之于其历史道路研究的重要意义。关键词：马克思；爱尔兰；历史道路理论作者：祝薪闲，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。·日常生活的哲学思考·马克思主义历史逻辑中的“共同富裕”摘要：共同富裕，是马克思主义思想理论体系的重要组成部分，其中“现实的人”“解放的人”“生活是一切历史的第一个前提”及“全面自由发展的人”构成马克思主义历史逻辑的主脉。马克思主义把“自由时间”与全面自由发展的人联系在一起的思想洞见，为我们探讨“共同富裕”提供了质的规定性和辩证唯物主义思维方式。中国的“共同富裕”是人类总目标的组成部分，既是理论预设，也是社会实践指南。认真梳理马克思主义“共同富裕”思想脉络，将有助于我们行稳致远地推进这一远大目标的实现。关键词：马克思主义；共同富裕；历史逻辑；思想方法；启示作者：马惠娣，中国文化艺术院休闲研究中心研究员。生成的主体间性：双向预测与意义建构摘要：生成的主体间性理论强调社会交互过程的具身性本质，主张主体通过特定情境中第二人称式的交互过程达成了对他者的理解。就研究现状而言，生成的主体间性理论仍然面临着一些亟待解决的理论问题：主体间精细而复杂的交互如何可能？其背后的认知机制是什么？无意义的感官输入如何构成主体对他者有意义的理解？从神经认知科学的视角看，主体间的理解与合作以大脑的预测加工机制为生物学基础；然而从更广阔的实践层面看，主体间性的达成始终蕴含在主体“做事”和“处事”两个维度中。这种基于“事”的主体间性理解将我们的视域从较低层级的神经生物层面带入更宽广、更高层级的人类合作层面。关键词：主体间性；生成；“事”；自我与他者作者：何静，华东师范大学哲学系教授。作为集体责任的民族责任如何可能？——以戴维·米勒的社群主义解答为例摘要：在当代政治哲学中，民族成员是否要为本民族过去和现在的行为承担责任这个问题引起哲学家们的激烈讨论。社群主义代表人物戴维·米勒构建了民族责任理论以证明民族成员对民族行为负有责任，他指出符合志趣相投群体模式和合作实践模式的集体应承担集体责任，又因民族的特征与两种模式相符，故民族应该负有集体责任。他的理论为我们理解民族责任打开了新的视野，但仍面临两个亟须解决的理论困境：一是两种集体责任模式本身能否成立的问题，二是民族是否符合两种模式的特征问题。关键词：民族责任；集体责任；志趣相投群体模式；合作实践模式作者：毛兴贵，西南大学哲学系教授、西南大学西方马克思主义研究所研究员；金琦，西南大学哲学系硕士研究生。·科学技术的哲学理解·因果逻辑的“演绎之困”与因果结构模型理论的兴起摘要：尽管演绎逻辑在推动分析哲学发展中起到了极其重要的作用，但是由于因果推理具有不同于演绎推理的特殊性，借助演绎法去刻画因果逻辑将面临若干困难。例如，保真与保义、有效性与信息性难以兼顾的二难；外延适当性与内涵适当性、扩大性与非扩大性、单调性与非单调性之间的对立。这就是因果推理面临的“演绎之困”。面临上述困局，因果模态方法和反事实方法有所作为但无力回天。人工智能科学家提出的因果结构模型理论兼顾了确定性与不确定性两方面，尝试超越上述截然二分和根本对立，在较大程度上破解了难题和困局。关键词：因果逻辑；因果推理；反事实方法；因果结构模型作者：任晓明，四川大学文科讲席教授。论希尔伯特公理化方法的哲学意义摘要：科学理论中隐藏的哲学疑难未必能在思辨性的争论中解决，许多争执需要在后续的发展过程中逐渐显示其意义和效果。弗雷格与希尔伯特关于几何学基础的论争是这种争辩发展模式的一个实例。尽管希尔伯特的公理化方案与形式主义真理论观点无法为弗雷格同意，但相比传统的几何观念，公理化几何具有独特贡献，其典型表现之一就是揭示了几何中的对偶关系的实质。公理化思想最终通向了关于此论争的模型论解决方案，这个结局兼有着数学的外观和哲学的内核。关键词：公理化；对偶性；几何学；现象学作者：钱立卿，上海社会科学院哲学研究所副研究员。数字技能的鸿沟问题及其应对策略摘要：数字技能作为人类存在于数字时代的一种基本实践方式，具有交互性、适应性、迁移性和创新性的特征。在体知合一的认识论视阈下，数字技能倾向于一种生成主义的说明，并在技能性知识的层面体现出有程度的客观性。然而，现实的数字技能鸿沟对社会实践造成了不利影响。对此，从可获得的载体、可操作的程序、可理解的符号、灵活的互动、规范的应用准则这五个要件来构建数字技能的规范性框架将有助于克服鸿沟问题。关键词：数字技能；体知合一；鸿沟作者：王不凡，东华大学马克思主义学院讲师。·访谈与动态·技术哲学家卡尔·米切姆访谈访问者：张志会，中国科学院自然科学史研究所副研究员；受访者：卡尔·米切姆（Carl

·哲学专题讨论·道德运气与能动性的界限摘要：自从伯纳德·威廉斯和托马斯·内格尔提出了道德运气问题以来，这个问题就得到了热烈的关注，因为它不仅涉及人类道德生活是否会受到运气影响这一重要问题，而且也与我们对道德价值的本质、道德评价的功能以及道德责任的条件的理解有关。本文并不尝试全面介绍或讨论目前所提出来的解决道德运气问题的主要方案，也不试图解决这个问题。而是，我们将尝试表明，关于道德运气的直觉可以从其他的角度得到说明，而且，只要我们澄清了道德责任归属的条件，我们就会发现，认为责任归属的根据受制于运气是不合理的，不过，与此同时，我们也将表明，威廉斯从其对道德运气的论述中得出的一个主张仍然值得维护，即：在道德判断的实践中，我们实际上很难将道德价值与其他的人类价值区分开来，而这个主张可以被认为具有重要的伦理含义。关键词：道德；运气；控制；道德责任；能动性作者：徐向东，浙江大学哲学系教授；陈玮，浙江大学哲学系副教授。站立在运气王国之外：论笛卡尔的运气观摘要：笛卡尔继承了柏拉图等古希腊思想家对彻底自足的人类理性生活的构想，又吸纳了奥古斯丁等中世纪神学家对自由意志及其重要性的认可，在此基础上构建出自己独特的运气观，对后来的康德伦理学产生了重要的影响。笛卡尔的运气观可以归纳为以下四点：首先，笛卡尔主张运气是人们错用理性而产生的幻想，因此人们应当摈弃所谓运气的说法。其次，笛卡尔认为纯粹由物体组成的世界完全受命运所控，而命运就是不变的、必然的自然规则，因此人们应该在心理上顺应已知的自然规律。再者，笛卡尔提出人拥有自由意志，能够去选择是否听从理性的安排，唯有意志及其激发的行动才有道德价值，承担道德责任，因此道德与运气无关。最后，笛卡尔承认存在两种幸福——运气或命运带来的幸福以及全然取决于自己的幸福，他宣称以理性顺应命运并以意志拥抱德性才是掌握真正的由己幸福的力量所在。笛卡尔运气观存在一些理论缺陷，它单向地强调理性对运气的控制而回避运气对理性本身的影响，它又将道德责任、伦理判断乃至所有问题全都封闭在自我之中而缺失了改变社会环境的动机以及相关思考。尽管如此，笛卡尔的运气观仍然值得人深思。关键词：笛卡尔；运气；命运；德性；幸福作者：施璇，上海社会科学院哲学研究所副研究员。告别运气平等：罗尔斯论运气与责任摘要：如何对待社会中的偶然运气，是当代分配正义讨论的焦点之一。罗尔斯认为，从直觉上看，社会环境和自然禀赋的偶然性对分配份额产生的影响是不正义的。罗尔斯之后的运气平等主义流派也分享这一直觉，并且他们将罗尔斯的观点指认为自身理论的雏形和早期表达。本文试图表明这一指认是有问题的。罗尔斯从“直觉论证”出发，但他对偶然运气的处理方式不同于运气平等主义者，既不会像批评者所说的那样让自然禀赋过多地影响人们的命运，也没有忽视个人责任问题，而是在尝试区分“社会”和“个人”的基础上认定责任的归属。本文最后将指出，罗尔斯的理论展现出一种更宏大的抱负，即它根植于人人平等的社会关系理念之中，而不至于陷入当前分配平等论争的窠臼。关键词：罗尔斯；运气平等主义；责任；直觉；分配正义作者：徐峰，华东师范大学哲学系副教授。马克思的“偶然”和罗尔斯的“运气”——驳罗尔斯对马克思的一个质疑摘要：马克思在《哥达纲领批判》中将共产主义社会第一阶段中由个人天赋差别引起的劳动者分得消费资料的差别说成是一种“缺陷”。罗尔斯在其《政治哲学史讲义》中质疑马克思没有采取类似“差别原则”的原则来克服这一缺陷。这一质疑反映出罗尔斯对马克思处理影响生活的“偶然”的历史唯物主义方法的忽视。这一方法暗含在《德意志意识形态》关于“有个性的个人与偶然的个人之间的差别”的历史性的论述之中。以马克思的观点为背景，可以反观到罗尔斯从道德直觉出发处理运气方式的不足。关键词：马克思；罗尔斯；偶然；运气；差别原则作者：汪志坚，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。·哲学传统研究·“应当意味着能够”吗？——从康德的观点看摘要：虽然“应当意味着能够”被广泛认为是一个康德式原则，但是康德并没有对它进行详细的论证，这给人们准确理解它带来了不少困难。通过分析康德文本，本文将指出“应当”乃是道德法则对作为有限理性存在者的人的命令，而“能够”是指“应当”在现实世界发生的“可能性”。与当代康德研究者更多是从“能力”角度出发讨论“应当”与“能够”的关系不同，本文试图指出，在康德那里，“应当意味着能够”同时预设了自然条件和人的能力条件，其中自然的一般条件和人的一般能力能够保证“应当”在经验世界中“能够”发生，而自然的特殊条件和人的特殊能力的限制也会导致“应当”具有在经验世界中并不发生的可能性。本文最后将指出，“应当意味着能够”与康德从两个世界看待人的视角密切相关，这明显区别于当代学者对该原则的理解和运用。关键词：康德；应当；能够；可能性；现实性作者：张会永，厦门大学哲学系教授。“大悟十八”非大慧宗杲说摘要：南宋禅师大慧宗杲的“大悟十八遍，小悟不计其数”之说，是宗门里长期流传、影响巨大的名句。事实上，这是误传。明初宋濂借金碧峰之口，指为大慧之说，只是一家之言，并未得到禅门的一致认同。至明末，因莲池、澫益之提举，遂误为正说。本文梳理相关史料，论述明清以来对此说作者问题之争议可知，不仅大慧所有遗著中并无此说，且哲学家李贽、高僧密云圆悟、俍亭净挺禅师等人以为，“大悟十八”是为宋儒杨简所说。但又多为儒家士夫所否认，今存之明代刻本杨氏个别文献中亦无此记载。直至清代康熙年间，佛教界始间接承认“大悟十八”非大慧说，并得到包括大慧和密云圆悟两大系统后人的共同认可。关键词：大悟十八；宋濂；杨简；李贽；密云圆悟；俍亭净挺作者：夏金华，上海社会科学院哲学所研究员。·日常生活的哲学思考·论人类命运共同体对西方共同体传统的革新摘要：西方共同体理论虽然提出了许多有价值的思想，但是它从不积极主张世界性的共同体。在西方国家内部，公意沉默、价值多元等现象也让西方共同体理论失去其现实效力。人类命运共同体的理念革新了西方共同体理论的基础及其存在论前提，并以全人类“共同价值”改造西方共同体理论的一元价值体系。在避免西方共同体理论根本困境的同时，实现了对西方共同体传统的革新。关键词：人类命运共同体；政治共同体；全人类共同价值作者：赵琦，上海社会科学院哲学研究所副研究员。“实用主义的入侵”与信念的合理性摘要：“实用主义的入侵”已成为当今认识论领域的一个热门话题，与之相关的争论围绕如下问题展开：到底是什么因素决定了信念的合理性地位？智识主义者认为，信念的合理性只依赖于与真理相关的认知因素；实践派则认为，信念的合理性至少部分地依赖于实践因素。杰克逊新近提出的二元论策略为抵御这场“入侵”作出了突出贡献，但它面临一些严重问题。返回到这场争论的源头，通过对詹姆斯经典论证的分析可以发现：实践派在论证时所仰仗的关键区分并不对信念合理性构成威胁。他们所提供的洞见更多地限于心灵哲学领域而非认识论领域。关键词：实用主义的入侵；信念的合理性；二元论策略；威廉·詹姆斯作者：潘磊，武汉大学哲学学院副教授。环境戏剧的美学建构摘要：滥觞于20世纪70年代的“环境戏剧”以其流动性的开放空间设计、去文本化的可参与性演出结构，以及仪式性的集体表演，打破了欧美传统戏剧长期以来形成的由闭塞的空间、僵化的基于文本的演出和单调重复的移情式表演所组成的单一格局，拓宽了当代语境下戏剧的“边界”。环境戏剧主张对空间进行打散、叠加与重组，追求观众积极参与文本“生产”，通过“视、听、触”等直接的身体介入手段实现观演关系从“视知觉”到“感知觉”的转化，发展出“观众—空间—演员”三者共构的新型观演关系。环境戏剧颠覆了传统戏剧中“观”与“演”的对立，化入了观演双方直接的生命体验和真实的感知记忆，将传统戏剧美学所崇尚的再现式“摹写的现实”擢升至一种“建构的现实”，从而为当代戏剧构建出新的美学范式。关键词：环境戏剧；观演关系；戏剧美学作者：靳琪，中央戏剧学院导演系博士研究生。·科学技术的哲学理解·指涉方式与语言整体观视角下的名称理论摘要：关于名称和指称的关系有两大对立的名称理论，描述指称论和直接指称论。前者认为名称是通过涵义或特征描述指涉事物的，后者认为名称如同贴标签一样直接指涉事物，没有涵义或特征描述。二者都首先从专名开始研究，并随后将自己的理论推广到通名。二者意见分歧的焦点在于指涉方式，却围绕专名和通名是否有涵义而争论，偏离了问题的核心。根据指涉方式，名称可以分为直接名称和间接名称。任何一个语言都有自己的词汇系统，其中有初始名称和定义名称。此二者分别与直接名称和间接名称相对应。直接指称论和描述指称论分别是关于直接名称和间接名称的名称理论。围绕专名或通名是否有涵义的争论是个误区。这一情况的形成有历史原因，今天名称理论应该走出历史的局限性。关键词：描述指称论；直接指称论；指涉方式；初始名称；定义名称作者：周北海，北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系教授。厌恶算法还是欣赏算法？——人工智能时代的算法认知差异与算法信任建构摘要：尽管算法在精确性方面已经超过了人类，但不少人还是倾向于拒绝接受算法推荐与算法决策，产生这种“厌恶算法”现象的主要原因有人类认知特征与算法本身具有的局限性等。与此同时，也存在“欣赏算法”现象，即有人更愿意接受来自算法的推荐而不是人类的建议，其原因可能主要在于算法所具有的某些优越性。可以从技术、用户与人机互动三个维度着手建构合理的算法信任，进而避免智能时代的数字鸿沟，使算法更好地为人类服务。关键词：厌恶算法；欣赏算法；算法信任作者：杜严勇，同济大学人文学院特聘教授。·动态与书评·哲学为什么不能是一门科学？摘要：哲学学者从未就哲学性质达成共识。近来以陈波为代表的一些学者撰文强调哲学的认知属性，甚至认为哲学实质上是一门科学。这种观点忽略了哲学活动的复杂性。在当代，哲学活动具有谋生、改造、认知和信仰四种维度。维度不同，目标不同。根据伯林，哲学处理的问题既非经验问题，也非形式问题，不可能是科学或数学。人类观念活动是一个连续体，以人文和科学为两端，哲学位于其间。在科学前沿、科学共同体的底层假定方面，哲学跟科学交织在一起；但在捍卫意义，尤其是把世界呈现为一个整体时，哲学在科学之外。诉诸人类观念活动的连续性，无法有效证明哲学与科学同质性；相反，这一论证方式还会自我击败。关键词：哲学；科学；人文；认知；体验；连续性作者：苏德超，武汉大学哲学学院教授、武汉大学欧美宗教文化研究所研究员。汉语政治哲学语境中的《当代政治哲学十论》编者按：2021年11月19日至21日，“汉语政治哲学多元议题的深化与拓展”学术研讨会暨华东师范大学哲学系政治哲学研究中心揭牌成立仪式在上海崇明举行。这次会议的一个独特的主题是围绕应奇教授最近出版的《当代政治哲学十论》（浙江大学出版社2021年版）展开学理上的讨论。这里发表的三篇文章是应邀与会的作者在现场发言的基础上整理扩充而成。《哲学分析》自创刊以来一方面大力倡导对当代学者的学术工作展开评议、商榷和争论，另一方面长期坚持在相关栏目中刊发对当代学人论著具有智识增量的学术书评，而如何在一个具有良好信任甚至友谊的学术共同体中展开对同仁工作的真正具有攻错之效的解读和批评，更是我们在建设一个优质的学术共同体和培植一种具有生产性的学术争鸣氛围上值得为之努力的方向，希望这些文字能够于此尽微薄之力。作者：孙向晨，复旦大学哲学学院教授；韩潮，同济大学哲学系教授；陈建洪，中山大学哲学系（珠海）教授。本刊声明

Press，2019）。该文初稿为布兰顿2019年在维也纳大学所作的“布伦塔诺讲座”讲稿。本刊声明

·哲学专题讨论·玩劳动：数字时代劳动与休闲的耦合逻辑摘要

青年“躺平”背后的意义缺失与精神危机摘要：在当下中国，“躺平”现象引发了社会性焦虑。青年人为何“躺平”，如何变“躺平”为“挺立”，成为必须直面的问题。“躺平”现象产生之外因主要是当代青年承受的社会压力与生活期望的超载和中外消极文化的侵蚀，内因主要是其生命意义缺失与精神危机。后者表现为躺平者的“空心病”和“三观”问题，其核心是缺乏支撑其存在感和意义感的价值观。青年人要走出“躺平”之困境，打造昂扬挺立之人生，需要以人之“贵”“灵”探寻生命存在的意义，挺立时代潮头；以自强不息之精神修德进业，担当责任使命；以时中之智慧走出“内卷”与“不公”，突破制度瓶颈；以经典阅读和反思构筑信仰与价值观，激发青春活力。概言之，要疗治“躺平”之“疾”，既需要社会消除“内卷”，构筑公平机制；更需要青年个体安顿心灵秩序，重建人生意义，收拾精神，自作主宰。关键词：躺平；内卷；空心病；人生意义；精神危机作者：张自慧，上海师范大学哲学与法政学院教授；依力亚、黄利金，上海师范大学哲学与法政学院伦理学专业博士生。本文载《哲学分析》2022年第1期。一、“躺平”现象透视二、“躺平”现象的成因与危害三、走出“躺平”困境，打造昂扬挺立之人生四、结语近来“躺平”一词成为了网络热词，并衍生出“躺平到死亡”“颓废到忧伤”“躺平即正义”等流行“网段”，由此引发了青年群体的共鸣、焦虑和全社会的热议。何谓“躺平”，为何“躺平”，如何变“躺平”为“挺立”，成为必须直面的问题。“躺平”二字，最早源自2016年网络上的“躺平任嘲”一词，表示不反抗不回应的一种心理态度，现被用来表示青年群体面对社会“内卷”“不公”等复杂环境作出的消极的情绪和行为反应。从某种意义上说，“躺平”现象所产生的强烈冲击波，不是网络世界人为掀起的波澜，也不是青年人随意之牢骚或无病之呻吟，而是部分青年生存状况之反映，亦是一些青年人生意义缺失和精神危机之信号。对“躺平”现象深层成因的透视和根本对策的寻找，需要从哲学的维度溯源探本，从“躺平”的逻辑悖论中消解其存在之基，从其意义与精神困境的破解中探索拯救之法。“躺平”现象透视学界对“躺平”一词的解释主要有两种：一是由其本义引申出的“不作为”“顺从”等消极义；二是针对具体语境，在一定程度上表现出的“无声对抗”等积极义。从语言学角度看，“躺”本指“身体倒地”，“平”是对“躺”的状态描摹，即呈现出顺从与无为的姿态。从这个意义上看，“躺平”主要指人因屈服于环境或对抗现实而采取的懒散、安逸、无所追求、无所事事的精神状态。从当前“躺平”所运用的生活场域看，其消极义占据主流，且与青年群体相连。因此，在网络世界中，“躺平”一词带有浓厚的虚无主义色彩，它让人联想到消极、麻木、认命、顺从、服输、随波逐流和随遇而安等语词，“表达了当代部分青年的无力感和与世无争的人生态度”，既是无所作为和得过且过的借口，是“人生无意义论”的直接表达，也是当代“犬儒主义”思想的集中体现。所谓“躺平”的积极义主要是少数人基于要为“躺平”正名而提出的。在他们看来，“躺平”一词是当代青年在表达方式上的标新立异，是其在严峻生存挑战面前的吐槽，是“压力面前的自我解嘲与精神换挡”；“躺平”是对所谓权威和“内卷”的无声对抗，代表了当代青年的抗争意识。上述两种对“躺平”的理解抑或各有其理，然而，从该词的踽踽独行到应者云集，再到“躺平学”的横空出世，“躺平”的消极义无疑是其核心的意涵，故本文研究对象主要是消极义的“躺平”问题。目前，“躺平”已被广泛套用到了多个领域，诸如“科研躺平”“教育躺平”“消费躺平”，等等；其所引发的社会“波澜”和人们强烈的情感“共鸣”，皆表明“躺平”现象，尤其是“躺平”背后所隐藏的当代青年之意义缺失与精神危机不可小觑。社会上的“躺平现象”还催生了所谓的“躺平学”。由于青年群体经历的相似性和同理心，“躺平”由最初的个人经验衍变为群体现象，得到了部分青年的认可与效仿。从社会背景看，当代青年的成长过程，一方面与生产力不断提高和物质资源相对丰富相伴，另一方面又与充斥着拜金主义和享乐主义的高消费相随，这就导致了追求高品质生活与自身有限收入之间的矛盾和冲突。在上述复杂背景下，“躺平”一词精准地击中了当代青年的软肋，引发其强烈的情感共鸣，并在同理心的催化下火爆网络。在现代媒体的快速传播和助推下，从个人“躺平”到群情式“躺平”，更多的个体被影响和裹挟其中。有网友根据“躺平现象”抽象出一般性规律而形成了“躺平学”，并将其界定为“一种旨在解决年轻人如何在信息过载的时代，不被舆论左右，回归初心的学问”。该学说认为，“躺平”是要“向下突破天花板”，“选择最无所作为的方式反叛内卷”；“是选择走向边缘，超脱于加班、升职、挣钱、买房的主流路径之外，用自己的方式消解外在环境对个体的规训”。“躺平学”虽然仿照一般学科的定义模式，但并未揭示被现象遮蔽的本质，亦未能逃出逻辑悖论和非理性思维的窠臼。从全球视野看，“躺平现象”并非中国独有，其他国家特别是经济发达国家早就出现过类似情况，从某种意义上说，该现象是社会发展到一定阶段的产物。例如，在美国，不仅有“一战”后“迷惘的一代”、“二战”后“垮掉的一代”，还有20世纪60年代“愤怒的一代”和如今的“归巢族”（啃老族）；在英国、澳大利亚等国，近年来则出现了上百万不升学、不就业、不上进、靠父母救济而生活的“尼特族”，这些年轻人自称“无欲无求、随心所欲、生活幸福”；20世纪90年代，长期经济萧条的日本社会催生了不少封闭自我、节制欲望的人群，大前研一称之为“低欲望社会”；21世纪初，韩国出现了放弃恋爱、结婚及生育的“三抛世代”，其后又发展出“五抛世代”“七抛世代”。事实上，无论是“迷惘族”“归巢族”“尼特族”“低欲望族”，还是“×抛世代”，皆是“躺平”现象在不同国度的反映。从世界范围看，“躺平”现象似乎已成为“时代病”，其之所以多发在青年身上，可能与青年人“三观”尚未定型有关。如果说“低欲望社会”的未来是“丧失大志的时代”，那么，“躺平”社会的未来必将是丧失生机与活力的时代。“躺平”现象的成因与危害“躺平”现象的成因是复杂的，既与现代性的冲击有关，也与传统文化的断裂相涉，更与个人的意义缺失和精神危机密不可分。但无论成因来自何处，其所造成的危害皆不容小觑。（一）社会压力与生活期望的超载受市场经济和资本逻辑的驱使，当代青年经受着巨大生存压力难以承载和过高生活期待难以企及的双重炙烤。在一些青年看来，由于生活成本居高不下，下层通往上层的空间愈益狭窄，甚至堵塞，传统意义上的努力已难以实现生活的质变和阶层的上升；他们认为，“天道酬勤”之类的励志格言已成过往，自己更有把握的是“努力未必会成功，但不努力一定会很轻松”。在生存压力和阶层固化所引发的焦虑中，他们选择了让人生消沉、生命暗淡的“躺平”姿势，以欺骗和麻痹自己。佛系文化、丧文化就是这一心态的文化表现。“佛系”指那种无欲无求、不悲不喜、云淡风轻而追求内心平和的生活态度；“丧文化”是指在青年群体中笼罩着悲观、颓废、绝望等情绪和色彩的语言文字或图画。从某种意义上说，“躺平”是针对社会“内卷”而提出的消极解决方案，换言之，社会的“内卷化”是导致“躺平”现象的重要原因。“内卷化”（Involution），亦称“过密化”，最初由文化人类学家亚历山大·戈登威泽提出，其后由人类学家克利福德·格尔茨在《农业内卷：印度尼西亚的生态变化过程》一书中最先使用。格尔茨将“内卷”定义为“文化模式在达到一种似乎是确定的形式后，仍然不能稳定或将自己转变为一种新的模式，而是通过内部变得更加复杂而继续发展”。总体上看，“‘内卷化’就是指一个社会或一种文化发展到较高水平之后，便陷入了停滞状态，无法向更高级模式进行转化的现象”。在当代社会，导致“内卷”主要有两个因素：一是外部发展空间受到限制；二是内部竞争变得异常激烈。处于转型发展关键期的中国，市场空间已被众多的企业和丰裕的产品所充斥，发展空间愈益狭小；同时“利益的分层化趋势越发明显，经济上的马太效应，社会资本的代际传递性逐渐增强，使‘草根逆袭’的机会变得越来越渺茫”，这就使得那些对参与竞争感到绝望的青年群体选择了“躺平”。可以看出，无论中外，“躺平”都表现为年轻人不再满腔热血，不再为追求梦想、婚姻、家庭昂扬奋进；他们用“躺平”的方式对抗买房、加班、彩礼等所造成的生存压力，拒斥家庭和社会责任，只管自己过得开心。这是“披着美丽东方外衣的现代性消极后果”，是“安于现状、不愿奋斗的懒惰和害怕失败、逃避责任的怯懦”，是角色的“逃避”和“退出”，是部分青年颓废沮丧、得过且过等消极心态的映射。（二）“避世”“出世”心态和利己主义思想的侵染“躺平”现象有其产生的文化背景。中国传统文化是儒释道三家文化的综合，尽管儒家文化积极入世、刚健有为、追求修齐治平，但道家的“无为”“不争”、释教的“缘起性空”以及西方思潮的冲击，都对国人的生活方式产生着不容低估的影响。其一，道家主张“清心寡欲”，具有“避世倾向”。其倡扬“道法自然”，以不争为争、以屈为伸、以柔弱胜刚强；认为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德经》第四十六章）。在道家看来，以“无为”之法行“无为”之事，万物都能保持良好的状态；如果刻意为之，便会“损之又损”。这里的“无为”常被一些人误读为无前提限定的“不作为”。庄子继承了“道法自然”的思想，以“心斋”“坐忘”为路径，追求“万物齐一”的境界和生命的自由“逍遥”。从某种意义上说，庄子可能是中国历史上“躺平”价值观的最早奠基者。据《庄子·秋水》篇记载，当楚王希望把国内政事托付于庄子时，他回答使者：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？”他借此表示自己愿意逍遥自在地“曳尾于涂中”，也不愿被供奉在高贵的庙堂之上。当然，庄子并不是真正的“躺平”者，他只是不愿意“被社会设定好的程序”约束而失去自由，其所向往的是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的逍遥生活（《庄子·逍遥游》）。两千多年来，《老子》中的“无为”“寡欲”和《庄子》中的“逍遥”“避世”思想在引导国人精神超拔的同时，也产生了一定的消极影响。这些思想在当下中国成为了一些青年人不求上进、颓废消沉和甘愿“躺平”的高雅托词。其二，崇尚“出世”的释教文化是当下“佛系”青年消沉的另一思想来源。佛教主张“缘起性空”，认为世上没有常住不空的事物，世间一切都是因缘和合、因果循环的产物；同时，所有因缘和合而生的事物本性都是虚无。正如《金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”该学说本义是让人们放下执念，挣脱名枷利锁，通过内心豁达来摆脱烦恼；旨在净化社会人心，为世人提供一个精神休憩之所。对于“三观”坚定且正确的人而言，上述思想可以让其知足常乐，精神超然；但对“三观”脆弱且偏颇的年轻人而言，释教的“成、住、坏、空”常被理解为存在上的虚无主义，一些人因之而理想动摇、意志消解，成为无欲无求、不悲不喜、激情丧失殆尽的“佛系青年”。其三，西方新自由主义思潮成为一些青年“躺平”的理论支撑。在全球化的今天，随着我国与西方世界交流的深入，一些西方价值理念开始在中华大地上渗透和传衍。其中，新自由主义思潮中的极端利己主义影响和腐蚀着青年一代，使得一些人将自己的个人价值推向极端，以自身利益为中心，罔顾他人与集体，缺乏责任与担当，形成了个人至上的价值倾向。就“躺平”者而言，看似无欲无求，呈现出低欲望的姿态，实则是漠视个人对家庭、组织和社会的责任，只追寻个体生活的逍遥自在。换言之，“躺平”行为是利己主义观念极端化和精致利己主义思想的另类呈现。总之，释道两家思想中的“出世”“避世”心态和西方极端利己主义的侵染，为“躺平”现象的滋生提供了温床。（三）个体精神危机与生命意义的消解除了社会和文化层面的原因，“躺平”现象的形成还有“躺平者”自身思想上的深层原因——“空心病”，即精神饥荒与生命意义缺失，此乃最根本之原因，其核心是缺乏支撑其存在感和意义感的人生观、世界观和价值观。精神饥荒指人们在高速发展的社会中，虽享有丰富的物质生活，却陷入工作上高度的“忙”、情绪上极端的“烦”，进而丧失精神价值和主观能动性，变得无限焦虑、迷茫和失望之状态。“空心病”的思想根源可以追溯到古希腊的犬儒主义，而这种犬儒主义魂灵的复活则与一些人陷溺其中不能自拔的“小时代”心理密切相关。犬儒主义（Cynicism）一词来自古希腊的犬儒学派，其创始人是苏格拉底的弟子安提斯泰尼。这是一个对世界不信任并对任何事物抱消极态度的学派，其思想特征是愤世嫉俗、玩世不恭。在其看来，无所谓高尚，亦无所谓下贱；既然没什么是了不得的，也就没什么是要不得的。在这一思想支配下，其从对世俗的全盘否定走向了对世俗的照单全收，由愤世嫉俗变成了玩世不恭，最终由激烈的理想主义者滑向了彻底的虚无主义者。该学派竭力鼓吹清贫生活的无限美好，甚至将世人的正常情感也讥为愚蠢。当下青年亚文化中的犬儒主义影响颇大，它与市场经济和资本逻辑氛围中形成的“小时代”相结合，误导面临青春困境的年轻人疏远和抵触群体的、宏大的、精神的、道义的理想与价值。尽管我们很难给“小时代”（Tity）作出正确的概念界定，但如果以“大时代”作参照，就可以把握其基本特征。生活在“小时代”的人们追求的是细小的、个人的、物欲的、功利的目标，而宏大的、集体的、精神的、道义的目标和价值却遭拒斥；在与“小时代”对应的“大时代”（Great）里，社会有整体价值，历史有宏大叙事，人类有共同愿景。基于此，“小时代”被人称为“灵魂的尽头”“精神的末路”，其深刻地揭橥了当下一些人所处的精神境况。不幸的是，犬儒主义与“小时代”的邂逅与结合，进一步加剧了一些人的精神危机和意义缺失。犬儒主义支配下的那种“青春文化”，或低眉顺眼，缺失浩然之气；或虚假励志，但无奋进之行；或少年老成，丧失活力生机。它以一种自欺欺人、逆来顺受的姿态抚慰和麻醉着青年人的心。崇尚“小时代”理念的犬儒主义者既像福山所说的“最后之人”，其“气魄”尽失，“精神”颓废；又像是尼采所说的“没有胸膛”的“末人”，其既无理想，也无勇气。他们要么自甘平庸堕落、鄙夷人格尊严，要么失去道德底线而沦为“精致的利己主义者”。在其创作和欣赏的青春文化里，充斥着低徊的自我抚慰和过于执著的自我麻醉。在这种抚慰和麻醉之下，其热血日渐温吞，骨质日渐松软，理想日渐丧失，精神日渐消解，最终成为追求暂时舒服、丧失意义与价值追求的“躺平”一族。总之，“躺平”现象的成因是复杂的，其危害也是严重的。对个人而言，“躺平”者不仅会否定生命意义、解构人生价值、放弃理想追求，更会意志消沉、精神颓废，而消沉的意志会榨干本应饱满的生命，颓废的精神会使本应辉煌的人生暗淡，甚至使人浑浑噩噩、失魂落魄；对社会而言，如果“躺平”成为风尚，“自强不息，厚德载物”的民族精神就会被消解，“勤劳善良，拼搏奋进”的优良传统就会被解构，民族复兴的梦想就会成为幻想。简言之，“躺平”的人生将了无生机，“躺平”的社会将死水一潭。走出“躺平”困境，打造昂扬挺立之人生要摆脱“躺平”心理之羁绊，走出“躺平”现象之困境，需从“躺平”的逻辑悖论中消解其存在之基，从其意义与精神危机中获取拯救之“法”。（一）以理性思维走出“躺平”者的逻辑悖论从哲学上看，“躺平”者的行为存在着动机与结果、手段与目的上的逻辑悖论，即“躺平”行为不仅无法解决“躺平”者的现实问题，而且不能达至其预设的快乐、幸福和正义的目标。在上述“躺平”现象中，“躺平”者的动机在于通过降低自己的欲望或社会期待以消极被动、麻木冷漠，甚至懈怠颓废的方式去追求某种所谓的“舒适”生活状态，以达到“使自己生活得好”的目的。事实上，通过“躺平”而获得的快乐是以放弃追求、缺失意义为代价的，是短暂的快乐。这种快乐不能等于幸福，因为幸福是有意义的快乐，是可持续的永久性快乐。根据孟子“可欲之谓善”的观点，“躺平”是与“善”相背离的。然而，从手段和目的的逻辑相悖看，“躺平”者非但无法达到上述目的，反而极易造成自我价值的失落与精神信仰的弱化。理由有二：一方面，“躺平”者将个人从伦理关系中剥离出来，只顾自己轻松而缺乏责任担当，诱发日常伦理的解构，导致“成己”与“成物”的冲突。人是社会动物，每个人的存在及其自我价值实现都离不开其周围的人伦关系。儒家将人伦关系概括为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种关系，孟子还提出了规约五伦关系的基本原则“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。在他看来，人与动物的区别就在于人能以仁义践履人伦规范，关爱他人，协调好周围的人际关系。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孔子则强调：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·述而》）这都表明由家庭和社会组成的五伦关系是个人修德成己的必要条件。倘若对亲人和朋友麻木不仁，“成己”则几无可能。同时，人作为可以“与天地参”的“万物之灵”，不仅要成己，而且还肩负着成物的使命。《礼记·中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”然而，“躺平”者内心崇尚的则是个人自私而狭隘的安逸和舒服，其行为是对亲人和朋友的冷漠与麻木，其本质是利己主义和个人中心主义。从这个意义上说，“躺平”者即使勉强“成己”，也难以“成物”，最大的可能是既不能“成己”也不能“成物”。另一方面，“躺平”者将个人与社会对立，否定自我价值和人生意义，导致自我价值与社会价值的冲突。“个人生存于社会，没有个人，就没有社会，同样，没有社会，也就没有现实意义的个人。”可见，个人与社会密不可分，个人价值的实现需要社会提供的客观条件。按照人的社会性特征，个体总是以他人为参照，在具体的参照系中认识自我价值，找寻存在意义。“躺平”者却通过“宅家”或“清高”将自己与社会隔离，在挫折和困难面前轻易否定自己的价值，消解人生的意义，放弃理想与精神追求，导致个人价值无从实现，进而使自己的社会价值失去依托。由此可见，“躺平”者的动机和结果之间存在着无法化解的逻辑悖论，欲走出这一悖论，唯一的路径是积极探寻人生意义，努力构筑精神信仰。（二）以人之“贵”“灵”探寻生命存在的意义，挺立时代潮头“躺平”者要走出“躺平”的困境，需要从哲学高度探寻人生的价值和意义。北京大学徐凯文教授认为：“越来越多的年轻人患上了‘空心病’，情绪低落，兴趣减退，快感缺乏，感觉不到生命的意义和活着的动力，甚至找不到自己”，“空心病是价值观缺陷所致的精神障碍”。相对倾力于“逻各斯”和“努斯”等本体论问题的西方哲学而言，中国传统哲学的特质就是人生哲学。从中国哲学史上看，关注人的生命价值和意义、强调人之为人的道德修养、建构人的心灵秩序和精神世界始终是中国哲学的初心与使命。中国古代哲学家认为，人之所以要追求人生的意义和价值，是因为相对于天地间的万物，人“最为贵”“最为灵”。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·正名》）荀子以比较方法说明天地万物之中人最为贵的原因，是人有气有生有知又有义，人与动物的本质区别在于义。“义者宜也”，即人能够分辨什么是合适的，什么是不合适的，什么是该做的，什么是不该做的。倘若人丧失自觉和自律，丢掉了义，人就不能称为人。人“最为灵”的观点出自《尚书》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”（《尚书·泰誓上》）。人的灵性是指其具有主动性和能动性，人不仅可以改变、突破自己的生存环境，而且还可以认识自己、管理自己、超越自己，这就是人与其他万物的差别。“一个人如果不能够坚持主体性、主动性、能动性的话，就丧失了一个人的德行”；中国文化是充满人文精神的文化，“人文精神的核心就是认识自己，按照自己的社会身份去做自己该做的事情，去尽自己该尽的职责”。此乃“文明以止”的意蕴，而抵达“文明以止”精神境界的手段就是儒家的礼乐教化。《礼记·冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。”芬格莱特认为：“只有当其原始冲动受到‘礼’的形塑时，人们才成为真正意义上的人。”人是挂在意义之网上的动物，在儒家看来，这个“意义之网”就是由君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友五伦关系构成的社会关系之网，每个人只有“克己复礼”，遵循礼对每个角色行为的规约，按照社会身份的道德要求，做自己该做之事，尽自己该尽之责，并在这个过程中完成自我的认知、管理和提升，才能实现个人的生命价值和意义。因此，人作为“最为贵”和“最为灵”者，理应通过对人生意义的追求实现自我价值和自我超越。尽管在人生的征途上，每个人都会遇到坎坷、困境，但我们不能在磨难和痛苦面前采取“躺平”的态度，不能将自己孤立于家庭和社会之外。卡夫卡曾说，受难是这个世界的积极因素，是人同这个世界最真实的联系。“一个人承受的苦难越大，就越能凝聚起与命运搏斗的抗衡力。”人生痛苦的根源在于“人我之限”和“生死之限”，人要突破有限的“身量”而走向无限的“心量”，从有限的“肉体我”走向无限的“人文我”，从“自然生命转入心灵生命”，便可解除痛苦。这里的“心灵生命”和“人文我”就是人要挣脱物欲和物质主义的羁绊，让自己融入家庭和社会，在五伦关系的角色践履中完成自我，在事业的打拼中实现人生的价值和意义，通过修养心性、行仁由义构筑安身立命的精神家园。面对坎坷与痛苦，人不能以“难得糊涂”的态度否定生活或超脱世界，而应认识自己的存在、保存自己的存在和发展自己的存在，这种保存自我存在的努力被斯宾诺莎称为“德性的首要的唯一的基础”和“真正的灵魂的满足”；面对坎坷与痛苦，人要管理好自己的情绪，做到“喜怒哀乐发而皆中节”，同时，积极探寻人生意义，在道德和能力上不断提升自己，摆脱“小时代”消极思想的羁绊，以积极乐观的心态和不懈拼搏的精神挺立于中国“大时代”的潮头。（三）以自强不息之精神修德进业，担当责任使命“躺平”现象所反映的不仅是个体“人生意义的缺失”，还有精神世界的荒芜与颓废。要救治“躺平”背后的精神贫瘠，就需要“文化救赎”，需要从中国优秀传统文化中汲取营养，为其注入一剂振奋精神的“强心针”。中华民族的发展史就是一部自强不息的奋斗史，正如习近平总书记所说：“正是这种‘天行健，君子以自强不息’‘地势坤，君子以厚德载物’的变革和开放精神，使中华文明成为人类历史上唯一一个绵延5000多年至今未曾中断的灿烂文明。”“自强不息”的精神是疗治当代社会“躺平”病的良药。孔子及其后学在《易传》中将天地所具有的“自强不息”“厚德载物”品性从“天道”推衍至“人道”，以上天运转不息的“刚健”精神和大地化育万物的“负重”品性来喻指君子之德，激励人类不畏艰辛、担当使命，以顶天立地的形象“与天地参”。在儒家看来，“乾道变化，各正性命，保合太和”，乾道利贞的秘诀正在于刚健不息。因此，君子要获得“利贞”的美好结果，就不能消极颓废、停滞不前，而应“终日乾乾”“修身”“蓄德”“进业”；君子要想安身立命、实现人生之“不朽”，就不能懒惰、享乐，而应勤奋劳作、立德、立功、立言。可见，实现人生价值、追求美好生活的目标与实现该目标的手段之间不能存在逻辑悖论，也就是说，不是“躺平”就能获得快乐和幸福，而只有自强不息地奋斗、尊礼行仁地修身才能获得“利贞”的结果。《周易·系辞传》云：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”这里“业”的“富有”靠的是勤劳、拼搏的点滴积累，“德”的“日新”靠的是克己复礼的日日精进，而绝不是“躺平”者的无欲、怠惰、安逸、舒服所能达到的。无疑，自强不息是追求美好幸福生活的不二之选。中华民族是一个勤劳的民族，五千年璀璨的中华文明是一代代炎黄子孙用辛苦劳作的汗水、奋进拼搏的精神浇灌和陶铸的。正如钱穆所说：“人之生命，本为求完成其德性与其任务与使命。”东汉王符曾说：“夫人之所以为人者，非以此八尺之身也，乃以其有精神也。”（《潜夫论·卜列》）人之高贵正在于人不仅是一种肉体和物质的存在，更是一种“精神意义上的存在”，否则人就会成为没有灵魂的行尸走肉。孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）“立乎其大”是指“立心”，即让“心”思考人生之意义，立于精神之高地，不被耳目之物欲所蔽。一个人只有“立乎其大”，才能活出“人样”，活成一个“大写的人”，以人的形象昂立于世间；一个人只有“自强不息，厚德载物”，才能拒绝“躺平”，顶天立地，担当责任使命。（四）以时中之智慧走出“内卷”与“不公”，突破制度瓶颈“躺平”现象在折射个体人生意义与精神危机的同时，还客观地反映了当下存在的一些社会问题，如生存竞争白热化的“内卷”困境、堵塞个体上升渠道的阶层固化、导致“德福不一致”的道德困惑与公平难题等。其实，“内卷”和“不公”都是复杂的社会问题，当“内卷化”概念从个别领域溢出而泛滥至众多行业时，其所引发的社会群体性焦虑就弥漫开来。以“教育内卷”为例，既有应试教育的体制与机制问题，也有父母望子成龙、望女成凤的过高期待所引发的“起跑线”“输不起”问题，因此要消除持续升级的“教育军备竞赛”所导致的全民焦虑，需要多管齐下。最近国家出重拳对校外培训机构的严令关停，就是消除“教育内卷”的有力举措之一。“德福不一致”的道德与公平难题同样有着杂多的成因，它曾让德国大哲学家康德陷入困顿和无奈。有史以来，“德福一致”“善有善报”都是人类共同的愿望和信念。这一理念在《尚书》中已有记载，《召诰》篇云：“王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”周人相信有“德”必有“得”，而“得”则与“福”相连，他们从殷商的快速灭亡的惨痛教训中，领悟到“敬天保命”“以德配天”与“天命永祺”之间的逻辑必然性，坚信“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》），并对“德福一致”充满期待与向往。然而，由于人性的复杂和欲望的无限，再加上社会体制与制度的缺陷，“德福不一致”现象时有发生，这导致了人类社会道德建设的困境，影响了社会秩序的和谐。实践证明，只有在公平公正的社会制度和环境下，才能做到“善有善报，恶有恶报”，才能让“老实人不吃亏”，让“有付出就有回报”成为现实。也唯有如此，年轻人才不会遭遇“德福不一致”及社会不公的困境，才能经过勤奋劳动打通人生上升的渠道，才能避免因“内卷”和不公而导致的“躺平”现象。当然，国家要构建公平公正的社会制度和环境，必须遵循“时中”原则，切忌走极端。例如要澄清“内卷化”与“有效竞争”之间的边界，不能为消除“内卷”而否定适度的“有效竞争”；同时，鼓励创新是破解“内卷化”困境的有效手段，但保持创新与传统之间的适度张力则是创新成败之关键。只有以时中原则对“内卷”与“不公”问题进行理性处理，才能真正解决导致青年“躺平”的制度瓶颈。（五）以经典阅读和反思构筑信仰与价值观，激发青春活力如果说解决“内卷”“不公”等问题是消除“躺平”现象的外部手段，那么构筑精神防线、激发青春活力则是根除“躺平”现象的内在枢轴。那么，当代青年如何构筑精神信仰、激发磅礴的青春活力呢？其一，挣脱网络不良信息的羁绊，将读书、思考与做人做事并重。当代青年大多是互联网的“原住民”，每天大多数时间沉浸在网络、微信、抖音等所制造的信息泡沫之中，业余时间过着“追剧”“追星”的生活，无暇读书，甚至不愿读书，长此以往“三观”就偏离了正常轨道。一个人的价值判断力是通过阅读浓缩了人类经验的历史文化典籍陶铸和沉淀而成的，“三俗”文化、“泡沫”信息常常导致一个人是非、善恶、美丑判断力的下降和价值观的“碎片化”，因此，坚持经典阅读和思考，构筑精神信仰和正确的“三观”，是避免人云亦云、消除“躺平”现象的关键。在中国古代教育中，读书和做人基本上是同一件事。读书的主要内容是“四书”“五经”，这些两千多年来承载着社会主流价值观的儒家经典，秉持着孔子的礼乐教化精神和人文化成思想，教人“居仁由义”“文明以止”，使人成为文质彬彬的君子。但在学科细分的现代教育中，以道德修身和人格形塑为目标的经典阅读与以获得文凭和技能为鹄的之专业知识学习完全分离，这种分离的严重后果集中体现在当代青年的道德与精神危机中，并日渐成为一个积重难返的社会问题。因此，要构筑青年人的精神家园，就需要通过经典阅读和理性反思来获取丰富的精神滋养，奠定人生观、世界观和价值观的基石。例如，《礼记·大学》中的“苟日新，日日新，又日新”，《诗经·大雅·文王》中的“周虽旧邦，其命维新”，《论语·泰伯》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，能鞭策人“吾日三省吾身”“以天下为己任”并不断刚健自新；《孟子·告子下》中“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，《孟子·滕文公下》中的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，能使人了悟“生于忧患，死于安乐”的哲理，培养和激发“大丈夫”般的浩然之气；《论语·颜渊》中的“克己复礼为仁”，《论语·宪问》中“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，能让人以礼修齐治平，不断砥砺奋进。因此，传统文化经典所蕴含的智慧，不仅是激励青年经历风雨以见彩虹的精神动力；更是疗治消沉、颓废、“行无力”之“躺平”病的有效“良药”。其二，树立信仰，培育做“一流人”“一流事”的强者心态。经典不仅是价值观的“奠基石”，也是理想和信仰的“培养基”。经典的力量在于其直接作用于心灵和意志，能“为生民立命”，使人成为甘于“箪食”“瓢饮”“陋巷”，以“孔颜之乐”执着求道，以高贵人格傲然挺立，用饱满精神开创未来的“知者”“仁者”“勇者”。人生如爬坡登山，亦如逆水行舟，若不奋力前行，就会不进则退，而努力前行需要高远理想和目标的引领。20世纪初，梁启超在清华园演讲时曾激励学生要立志做第一流的人物，不能随波逐流，不能与社会相浮沉，而应有“至死不变强者矫”之精神，有“临大节而不渝”之操守，有“临难毋苟免，临财毋苟得”（《礼记·曲礼上》）之高贵精神。唯如此，才能不坠青云之志，勉力做到不“曲学阿世，侮食自矜”，担当起历史赋予青年的使命与重任。同时，青年人要有坚定信仰，信仰是人的精神支柱。“中国人的信仰是要对得起天地良心”，其基本内涵是报本、感恩和敬畏。“缺失信仰的实质是缺失敬畏，缺失对自己的敬畏、对他人的敬畏、对世界的敬畏、对天地万物的敬畏。”因此，通过回归传统文化，可以帮助青年重新确立敬畏之心，建构精神信仰，使其能够胸怀天地良心，在逆境中不颓废、不消沉，以刚健勇毅的行动“扼住生命的咽喉”，以“知其不可而为之”的勇气超越自我。其三，做“仰不愧于天，俯不怍于人”的社会一分子。一个人无论在什么地方，从事什么工作，亦无论地位高低、能力大小，总是社会的一员，都应该为社会担一份责、献一份力。近年来，一些青年人受拜金主义和功利主义的影响，做任何事情都以金钱和功利为考量标准，人为物役之下使人生丧失精神润泽，使内心世界成为“精神沙漠”，从而丧失了安身立命之本。梁启超曾呼吁年轻一代：“要从同温层的温吞吞和内循环状态里勇敢地走出来，面向未来，拥抱世界”，要“崇德修学，勉为真君子，……作中流之砥柱”。今天的年轻人要向社会精英看齐，“精英的内涵是追求卓越、反省自我和承担公共责任”。只要一个人确立自己的人生理想与信仰，以经典智慧建构自己的价值观和精神世界，他就能为社会发一份热，尽一份力，就会得到社会的肯认与褒扬，就会拥有自己的成功与幸福。

“缘起性空”与虚无主义问题——一个现象学的方法谈摘要：与笛卡尔“怀疑一切”的方法论要求相似，龙树“万法皆空”的主张也不属于本体论和认识论，而首先并主要是一种方法论的筹划。如果笛卡尔不是确切意义上的怀疑主义者，那么龙树也不是确切意义上的虚无主义者。“空性”之所以超越了有无的本体论思考，是因为它代表了一种摒弃或悬搁所有执着的方法论操作。事实上，“空观”不是对哲学见解的断灭，而恰恰就是哲学见解，即笛卡尔式的方法论沉思。这也与胡塞尔所说遥相呼应——哲学的使命在于，通过追问使自己不拘泥于传统的、事先给定的前哲学的世界理解。“缘起性空”因而恰恰意味着对传统的、事先给定的前哲学的，甚至哲学的世界理解的不拘泥和不妄执，或者也可以说，悬搁和中止判断。关键词：万法皆空；方法筹划；现象学还原；执着；悬搁；方便作者：倪梁康，浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授。本文载《哲学分析》2022年第1期。

·哲学专题讨论·论人工智能发展的伦理原则摘要：人工智能作为一种革命性、颠覆性的高新技术，正在深刻地改变、塑造着人与社会。在伦理道德领域，人工智能的研发、应用提出了许多新颖的问题，引发了剧烈的伦理冲突，特别是对人自身的道德主体地位提出了挑战。直面这些尖锐的新问题、新挑战，既有的一些伦理原则彼此缺乏联系，并没有作出应有的整体性回应，同时又很少顾及对人工智能发展的积极伦理支持。立足于智能科技的发展和社会的智能化趋势，在准确研判其伦理后果的基础上，可以构建一个以人本原则为核心、包括公正原则和责任原则在内的整体性的伦理原则体系。它力求对人工智能的研发、应用予以必要的引导和伦理规制，实现其为人类服务、促进人与社会发展的崇高价值目标。关键词：人工智能；伦理原则；人本原则；公正原则；责任原则作者：孙伟平，上海大学伟长学者特聘教授；李扬，重庆大学马克思主义学院讲师。人工智能应用“责任鸿沟”的造世伦理跨越——以自动驾驶汽车为典型案例摘要：以自动驾驶汽车为典型，人工智能应用的“责任鸿沟”成了亟待解决的新问题。责任鸿沟实质上是机器智能体在自主性不断增强但又尚未获得责任主体地位阶段的一种责任无着落现象。随着人工智能越来越普遍的应用，它所带来的责任鸿沟是实践领域亟待取得突破的理论课题。人工智能的应用将给人类带来目前所能想象到的最大红利，而责任鸿沟则可能构成人工智能应用的瓶颈。在期待人工智能发展带来巨大红利的同时，应对随之而来的归责困境，已是当务之急。跨越人工智能应用的责任鸿沟，关系到人工智能的发展和应用，从而关系到人工智能发展前所未有红利的顺利兑现。人工智能应用中的责任鸿沟，在传统范式中不可能获得合理应对的理论和方法；必须在规则和规律一体化的造世伦理层次，这一鸿沟才可能真正意义上被跨越。造世伦理最基本的特征是整体性、类特性和共同性。以自动驾驶汽车为典型案例，相关责任和义务主要涉及智能设备的设计、使用责任和类群受益者伦理义务两类。如果自动驾驶汽车所发生的事故没有人事行为责任主体，只存在受益者义务问题，相关损失应由自动驾驶汽车受益者以义务的方式承担。人工智能应用责任鸿沟的造世伦理跨越，将使人工智能的应用和相应红利的兑现构成良性循环。关键词：人工智能；责任鸿沟；造世伦理；自动驾驶汽车作者：王天恩，上海大学智能社会和文化研究院教授。人工智能中符号奠基问题的几种解决策略摘要：符号奠基问题（Symbol

探求逻辑与形而上学的深层关系——王路教授访谈受访者：王路，郑州大学哲学学院特聘首席教授，清华大学人文学院哲学系教授。采访者：宁莉娜，上海大学哲学系教授。本文载《哲学分析》2021年第6期。逻辑作为一门科学，无论其形态上发生怎样的变化，其特有的方法论性质并没有改变，这一点在逻辑与哲学的深层互动关系的研究方面不断得到印证。王路教授在逻辑与形而上学关系的研究领域深耕细作，取得了独到而丰硕的学术成果，为学界所瞩目。本文通过专访形式，与王路教授探讨其对逻辑和哲学关系的理解及其研究的思想进路。宁莉娜（以下简称“宁”）：王老师好！非常荣幸有机会对您进行这次访谈。从1981年研究生毕业到现在，您从事逻辑和哲学研究已经整整四十年了，您入行早且成名早，论著等身，硕果累累，名扬学界，十分令人钦佩。按照我的了解，您的研究前二十年主要在逻辑方面，后二十年扩展到哲学。拜读了您最近在《中国社会科学》杂志上发表的题为《论关于认识本身的认识》这一力作，更加清晰地感觉到您已将逻辑与哲学的研究融为一体，仅“关于认识本身的认识”这一提法，就显示出您对逻辑与哲学的独到见解。我觉得，国内有些学者或者只关注逻辑的研究，或者只关注哲学的研究，而用逻辑的理论与方法去深入探究形而上学的逻辑基础问题并不多见。您的研究独树一帜，为逻辑与哲学关系研究的拓展打开了新的视野，应该说是一种开创性的工作。我的这种理解对吗？您能谈一谈对这个问题的看法吗？王路（以下简称“王”）：前二十年研究逻辑，后二十年研究哲学，你这个说法应该是对的，至少从我发表的文章来看是对的。但是，真正要说我的研究前二十年是逻辑，后二十年是哲学，就不见得完全准确。回想一下，其实我一开始就读了很多哲学的东西，比如我在德国学习的时候要在哲学系听很多课，要读很多哲学著作，包括康德、黑格尔、胡塞尔的。但是，那时候我总觉得自己是研究逻辑的，因此把逻辑放在一个比较重要的位置上。可以说，读书的范围很广，思考的范围却比较窄，写文章就更窄了，主要还是落实在逻辑问题上，最主要的还是亚里士多德逻辑。研究时间长了，在2000年左右，我考虑的问题就比较多了，一些认识也比较成熟了，于是讨论的问题开始宽泛起来。大概在2000年，我写的两本书，最后一章都在谈逻辑与哲学。《逻辑的观念》最后一章是“逻辑与哲学”，《走进分析哲学》最后一章也是“逻辑与哲学”。就是说，无论是写逻辑著作还是哲学著作，我都在考虑逻辑与哲学之间的关系问题。二十年前的认识比较直观，我觉得这两个问题很重要，它们相互联系，谁也离不开谁，一定要研究。2003年我出版了《“是”与“真”——形而上学的基石》这本书，比较明确地提出一个看法：“是”与“真”乃是形而上学的基石。“是”与“真”可以是逻辑的问题，也可以是形而上学的问题。我的提法表明，这个时候我已经看到了逻辑与形而上学的关系问题，即逻辑与哲学是融为一体、密不可分的。认识到这一点并不容易，但是真正把它们及其相关问题梳理清楚就更不容易了，这是一个更加漫长的过程。你我都是学逻辑的。一开始我们都认为，逻辑是逻辑，哲学是哲学。当时在德国我是在三个系读书的：在数学系学逻辑，在哲学系学哲学，在语言学系学语言学。那时，我们认为逻辑就是“四论”——集合论、模型论、递归论和证明论。我当时认为，这些就是逻辑，其他东西都不是。我在哲学系学的是哲学，学习柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、胡塞尔、弗雷格、罗素等，我认为这些就是哲学。后来在研究中我才慢慢发现不是那么回事，问题并不是那么简单。亚里士多德是逻辑的创始人，也是形而上学的奠基人；弗雷格是现代逻辑的创始人，也是分析哲学和语言哲学之父。特别是后来我读了很多有关弗雷格和胡塞尔之间关系的文献，包括反心理主义，以及胡塞尔是不是受了弗雷格的影响等，我慢慢觉得这里的问题不是那么简单——胡塞尔是现象学的创始人，可他的奠基著作却是《逻辑研究》。这里有两个复杂的问题：一个是一定要说清楚，到底什么是逻辑，什么是哲学；另一个是能不能说清楚，怎样说清楚。这里的实质就是关于逻辑和哲学的认识，关于逻辑与哲学的关系的认识。假如说逻辑仅仅就是像“四论”那样的东西，那么可以说逻辑就是逻辑，跟哲学一点关系都没有。如果说逻辑不是这样的，那么它是一个什么样的东西？所以，二十年前提出逻辑的观念的时候，我只有一个直观的认识：逻辑与哲学的关系不像想象的那么简单，不会就是逻辑是逻辑、哲学是哲学，不应该那样。那时我有一个直观的认识，并开始讨论这种认识，但是并没有把它说清楚。所以，在随后二十年，我就一直在谈逻辑与哲学的关系这个问题了。回过头来看，这里也可以有一个原因——逻辑问题比较容易说清楚。比如说亚里士多德逻辑就是三段论，弗雷格逻辑就是一阶逻辑，这些总是比较容易说清楚的。但是，哲学似乎不是那样容易说清楚的。我的做法是从一些文本入手，比如弗雷格关于涵义与意谓的论述，罗素关于摹状词的论述。这些理论都是哲学分析的典范，从中可以分析出哪些是逻辑，哪些不是逻辑。所以，这项工作是一项非常细致的工作，做到后来就会发现，康德哲学里面有逻辑，黑格尔哲学里面也有逻辑，只不过不是现代逻辑。所以，这项工作慢慢深入之后就会发现，在整个西方哲学中，逻辑与哲学是非常密切地结合在一起的，而不是像国内不少人以为的那样：逻辑就是逻辑、哲学就是哲学。国内有些研究逻辑的人不懂哲学，对哲学不屑一顾，而有些研究哲学的人因为不懂逻辑，还会批判逻辑，排斥逻辑，这都是有问题的。我的做法与他们不同。你说我的工作独树一帜、有开创性，其实我觉得真正的开创性工作不是我做的，真正的开创性工作是亚里士多德、弗雷格他们做的。我只是接着他们的工作在往前走，或者用今天的话说，是在“汉语哲学”的语境下我多说了一点东西。宁：我们都知道，金岳霖先生对我国逻辑和哲学的研究具有开创性的贡献。他的《逻辑》《论道》和《知识论》被称为融逻辑与形而上学、中国哲学与西方哲学为一体的哲学体系。周礼全先生是金先生的学生，既有逻辑著作，也有哲学著作。您是周先生的学生，您的这种研究逻辑与哲学的思路和途径是不是受到了金先生和周先生的影响呢？王：直观上可以这么说吧。金老显然既有逻辑也有哲学。周先生有逻辑，也有哲学，比如他的《概念发展的两个阶段》《黑格尔的辩证逻辑》是哲学著作，《模态逻辑引论》《逻辑——正确思维和成功交际的理论》是逻辑著作。我是学生，老师的思想会影响学生，这么说没问题。但是我觉得，确切地说，我是在这个学脉的影响下做了逻辑与哲学的研究。我们可以换一种说法，在金先生的学脉下，沈有鼎先生做逻辑而不做哲学，王宪钧先生也是这样的。冯契先生不同，他研究哲学但不研究逻辑。还有苏天辅先生，他也是只做逻辑，不做哲学。这虽然只是一个大概的说法，但是很明显，周先生和他们不太一样。了解周先生的人都知道，他早年学了逻辑，但是他不研究逻辑，而是研究哲学，他对意义理论感兴趣，对形而上学感兴趣。“文革”以后他才转而研究逻辑。他研究模态逻辑，一个原因就是，他认为从与语言相关的表述来看，模态逻辑的表达力更丰富，模态逻辑的作用比一阶逻辑的作用还要大，所以他写了国内第一本模态逻辑的书。如果说我受到金先生和周先生的影响，那是因为在逻辑室工作多年，长期待在周先生身边。周先生跟你谈这些东西，逻辑室的人和你说金先生这事那事，不受他们的影响是不可能的。但是真正说到在逻辑与哲学关系的认识上受到他们多大的影响，就要认真考虑一下了。我觉得有一点可以肯定，就是周先生带我研究亚里士多德。当年硕士论文题目是周先生给我定的，这一点对我一生的影响至关重要，对我的学术研究发展到今天具有极其重要的作用。所以，我认为在这一点上，在关于亚里士多德的研究上，我是深受周先生影响的。你从一些前辈的回忆文章中可以看到，金先生教学生是一对一，讲的是知识论，那一定是哲学。周先生带我读书也是一对一，读的是《论辩篇》，这大概可以说是逻辑，也可以说是哲学。我不知道周先生是怎样受金老影响的。当年为了写论文，我把亚里士多德的《前分析篇》《后分析篇》以及《形而上学》都读了，但是觉得读不懂。1983年我出国时，目标就是要研究亚里士多德逻辑。所以，出国以后我首先就去研究亚里士多德的《分析篇》，同时继续研究亚里士多德的《形而上学》，说是研究，其实就是学习，常常是去读别人的二手文献。为了学习亚里士多德，我当时学了拉丁文、希腊文，还学了很多东西。所以，研究亚里士多德也许从一开始就不是单纯的逻辑研究，这为我以后的研究定下了基调。今天我可以坦然地说，在金老的学生里边，既研究逻辑又研究哲学的人大概就是周先生，在周先生的学生里面，既研究逻辑又研究哲学的大概就是王路，在这一点上我还是比较欣慰的。所以我可以接受你的看法——我受到了他们的影响。宁：我拜读过您写的《金岳霖先生的逻辑观》和《论加字哲学——从金岳霖先生的一个区分谈起》以及其他关于金先生的文章，它们都涉及金先生关于逻辑和哲学的看法，所以，我以为您对逻辑和哲学的认识应该是受到金先生的影响。能谈一下您对金先生的逻辑和哲学思想的理解吗？王：这个问题不太好谈，因为到目前为止我对金先生的研究是很不够的。金先生的《逻辑》《论道》和《知识论》我都看过，以前许多地方看不懂，但是觉得金先生在学界的地位那样高，影响那样大，我作为周先生的学生，总还是要读懂的。我在社科院逻辑室工作的时候参与过编译金先生文集的工作，第一次编辑的文集是甘肃出版社出版的。那次我的主要工作是抄写金先生的一份英文手稿。那是1943年金先生去美国讲学的手稿，写在两个笔记本上，因为字迹比较潦草，出版社没法打印，我以印刷符号把它抄了一遍。那个手稿的题目叫“道、自然与人”，我记得非常清楚。抄完这个稿子之后我就明白了，金老去美国讲学，总要讲点有特色的东西，他就以中国哲学的方式去给外国人讲哲学。不仅如此，我还明白了金先生的《论道》是怎么回事。它不是中国哲学的著作，或者说它只是一本用中文写的哲学著作。搞中哲的人总认为金老那是在讲中哲，其实不是。“道”“式”“能”是金先生借用的三个中文字，他讲的其实都是西方哲学的东西。他实际讲的是形式和质料，讲形式的质料、质料的形式。然后，他在规律的意义上或超出规律的意义上来解释中国人所说的那个“道”。这样再去理解金老的《论道》就会明白，它不是人们通常所理解的中国哲学。金老的《知识论》我认真读过两遍，零零散散地翻看不算。在我看来，《知识论》的核心思想是谈论演绎和归纳，简单说就是演绎。所谓知识论，其实主要就是两个问题：一个是我们对世界的认识以及对我们这种认识的刻画；再一个就是我们对世界的认识提出的解释以及关于我们这种解释的说明，这个说明过程的核心就是论证。到目前为止，科学告诉我们的论证方式主要就两种：一种是演绎，一种是归纳。演绎的方法就是逻辑，归纳的方法就是从培根、穆勒等人以来所提出和探讨的方法。金老在《知识论》里谈的主要是演绎与归纳的关系。这是我大致的看法，但如果要我展开论述，还需要花费很大的功夫。金先生是一个历史人物，每五年会开一次关于他的讨论会，我也会努力写一篇文章参会。你刚才提到的那两篇文章都是我为了参加会议而写的。它们表面上是在谈金老的思想，其实是借金老的东西谈我自己的想法。比如我谈金老的逻辑观，其实也是谈我自己的逻辑观，我赞同金老的逻辑观，所以可以借助它来谈我自己的逻辑观。比如“加字哲学”，这是我这几年的一个研究成果。但是，我是以谈金老的思想方式把它给谈出来的——我谈金老的“中国的哲学史”和“中国哲学的史”的区分，并将这一区分上升为“中国哲学”和“哲学”的区分，这样就提出了哲学与加字哲学的区别。我对金老的研究还很不够，在过去十五年里写了三篇文章参会，除了你提到的两篇，还有一篇就是去年写的《〈论“所以”〉与〈关于《论“所以”》〉》。我认为，我的逻辑观和金老的逻辑观是一样的，金老的逻辑观简单说就是演绎，就是有效的推理，甚至金老在很多地方都谈“必然”，我们能看得很清楚，他说的“必然”，不是我们日常语言所说必然怎么样那个模态词的必然，而是一种逻辑的东西，一种关于逻辑的性质的东西。所以，金老的逻辑观可以说是比较清楚的。金老的哲学观我认为不太好说，我借助它来谈加字哲学，来谈我自己的认识。可以肯定的一点是，他的哲学观是与演绎相关的，因而是与先验性的东西相关的。我认为这是认识论中非常重要的问题，在国内关于金老《知识论》的研究中，对这个问题尚缺乏充分的认识。宁：您对亚里士多德和弗雷格有深入的研究，无论是您关于他们思想的专著还是译著，都对国内相关研究具有重要的参考价值，并产生了重要影响，也使我受益匪浅。能谈一下亚里士多德和弗雷格关于逻辑与哲学的思想对您的影响吗？王：这是个好问题。弗雷格和亚里士多德对我逻辑和哲学的研究影响巨大，这一点我是承认的，而且近年来我越来越明确地认识到这一点。前些天我应邀在“荣休会”上作了一个报告，题目是“论亚里士多德和弗雷格给我们的启示”，说的其实就是他们给我的启示，就是他们关于逻辑和哲学的看法给我的启示。前面说过，最开始我做硕士论文的时候，读了亚里士多德的逻辑著作，也读了他的《形而上学》。虽然都读了，但没有都读懂。所以毕业以后、出国以后继续学习。周先生当时有个教导对我影响很大。他说，我们做学问一定要扬长补短——不懂的东西一定要去学、去补，不能总是躲着，否则到头来只能不懂装懂。当时我只是照着周先生的话去做，后来我认识到，周先生的话是对的。学术研究一定要不断学习，不懂的东西如果不去学，就永远不懂，所以，不懂就要学。我写《亚里士多德的逻辑学说》那本书下的功夫比较大，读懂了他的三段论，也基本上了解和掌握了传统和现代关于三段论的研究成果，知道了亚里士多德逻辑到底是怎么回事，“必然地得出”到底是怎么回事。这些都弄清楚了，然后就写了那本书。后来我翻译弗雷格的著作，这样就进入现代逻辑的学习和研究。其实在学习和研究中我一直在学现代逻辑，学习了许多形式化的东西，包括在德国明斯特大学的哲学系和数学系上课学习一阶逻辑和递归论。我一度认为逻辑就是演算，就是构造形式语言，建立形式系统，证明可靠性和完全性定理，等等。我在德国的时候已经读了一些弗雷格的东西，听了一些关于他的课，我觉得弗雷格思想是很有意思的，很吸引人，但是真正研究弗雷格却是从翻译他的著作开始的。研究的过程也是学习的过程。我认为，自己真正理解一阶逻辑也是学习和研究弗雷格著作的结果。有一天我忽然明白，一阶逻辑不仅仅是符号的东西。一阶逻辑的符号表达只是表面的东西，它背后有一套思想，你要把握住那套思想，才能够明白它以符号的方式呈现出来的是什么。我认为这一点是弗雷格告诉我们的非常重要的东西。今天学逻辑的人，都是学习现代逻辑的成果，比如形式化方法、公理系统的方法，等等。这样的东西还是比较简单的。但是很遗憾，今天很多人连这一点也没有学好。我认为这里有两个层次的问题：一个是一阶逻辑本身，另一个是它是怎么来的，它背后的那套思想是什么？比如，弗雷格说：“我相信，我用函数和自变元来代替主词和谓词的思想，将能经住长时间的检验”，这句话是什么意思？这里有一个非常了不起的洞见，就是他把过去亚里士多德逻辑那个“S是P”结构转变成了一种函数结构。这个变化太大了，为什么会有这样的转换？为什么能够做这样的转换？比如，弗雷格给出的量词不叫全称量词，它叫“普遍性”。为什么？比如弗雷格给出的第一个符号是“├”，他说它表示“是一个事实”，这又是为什么？弗雷格逻辑是形式化的，有句法和语义两个方面。它的语义的核心概念就是“真”，但是，他一开始没有用“真”这个概念，而到了后来的遗著《逻辑》里，他的第一个概念就是“真”，就是“真”这个词，再往后他则明确地说：“真这个词为逻辑指引方向”。弗雷格著作中有很多这样的东西，它们会使你发现，这是逻辑，是这一系列思想让他最后把今天称之为一阶逻辑那样的东西给做出来了。学习逻辑是必要的，但是从研究逻辑的角度说，不能把握到一阶逻辑后面的这套思想，这是我们与弗雷格的差距，而当我们把握了这套思想之后就会发现，今天分析哲学所讨论的东西都是从弗雷格这套思想上发展起来的。这样我们才会认识到，为什么人们那么推崇弗雷格，为什么达米特等当代哲学家会把弗雷格推到那样一个高度。弗雷格逻辑产生之后，人们认为亚里士多德逻辑不灵了。站在现代逻辑的立场上，人们对亚里士多德逻辑提出批评，有人甚至认为主谓结构逻辑是逻辑的“堕落”。但是我在研究中发现，亚里士多德是非常不起了的。亚里士多德逻辑告诉我们两个东西，除了“S是P”这样的主谓句式和三段论以外，他还提出一个观念，如果没有这个观念，逻辑是出不来的。这个观念就是我二十年前说的那个“必然地得出”。一开始我抓住亚里士多德这个“必然地得出”的时候，仅仅就是一个直观的说明。后来我认识到，逻辑实际上有两个东西：一个是观念，一个是技术（理论）。弗雷格对逻辑的发展只是在技术上的发展，但观念上没有变。就是说，他在观念上与亚里士多德是一样的。像培根、穆勒，还有黑格尔这些人，他们都想发展逻辑，但是完全改变了观念。观念上变了，就与亚里士多德逻辑不是一个东西了，技术上也就不会有突破，最后也就不能发展。弗雷格逻辑在观念上与亚里士多德逻辑是一个东西，同时技术上有突破，所以，弗雷格发展了逻辑。掌握了一阶逻辑以后，人们认识到亚里士多德逻辑的弱点，这是事实。但是应该看到，亚里士多德逻辑在哲学中是有用的，它影响了哲学两千年。西方哲学一直在讨论being问题，而这个问题与“S是P”相关，与亚里士多德逻辑相应，being问题非常清楚地表明逻辑与哲学的紧密结合。所以，近二十年来我总是从弗雷格到亚里士多德，再从亚里士多德到弗雷格来回看——研究弗雷格帮助我更好地去理解亚里士多德逻辑及其在哲学中的应用，研究亚里士多德又帮助我更好地理解弗雷格的逻辑和哲学思想。特别是，这样的研究使我可以更好地接近和把握他们的逻辑思想背后的那些认识。将弗雷格和亚里士多德思想的研究引申一步，自然就会看到逻辑与哲学之间的关系。这时就会发现，在西方哲学中，逻辑与哲学是融为一体的、密不可分的，现代是如此，传统也是同样。因此，在这一认识上，我深受弗雷格和亚里士多德的影响。在二十年多前的论著中，我谈逻辑与哲学的融合和分离，现在就不这么谈了。我现在谈论“是”与“真”，谈论形而上学的基石，谈论从“是”到“真”的转变等问题。另外，我最近谈的是我构造的句子图式。句子图式是我基于弗雷格的思想构造的，它把逻辑和哲学融为一体，并且凸显了“真”这一概念。这两年我不仅用它解释分析哲学，而且解释传统哲学。这就能看出弗雷格和亚里士多德对我的影响确实是非常大的。他们对我的影响，其实就是他们关于逻辑和哲学的看法对我的影响。宁：您是主张现代逻辑的。在我们国家改革开放之初，现代逻辑的研究与教育尤为迫切和必要，记得当时还有诸葛殷同、张家龙和弓肈祥等学界前辈，都为此作出了重要贡献。还有吴家国等老师对逻辑教育的普及也是功不可没的。我看到您除了研究弗雷格，也谈论罗素、蒯因、达米特等人，我觉得您的研究特点非常本色和自然。但是自您提出“是”与“真”是形而上学的基石以来，我看到您经常谈论传统哲学，特别是最近几年您经常讨论康德和黑格尔。这是为什么呢？您把这些研究都称为形而上学的研究，您不认为这之间有很大的区别吗？王：这里有两个问题。一个是现代逻辑和传统逻辑的区别。弗雷格和亚里士多德在逻辑的观念上是一样的，但是他们的理论毕竟是不一样的，也就是说他们的技术性的东西是不一样的。使用不同的技术或理论去工作，就会产生不同的结果，形成不同的看法。比如说弗雷格对自然语言有很多批评，他认为自然语言束缚了我们的思想，里面有很多歧义的东西，使我们不能清晰无误地表达，等等。亚里士多德尽管也有一些关于谬误的讨论，也有关于自然语言歧义的批评，但是他与弗雷格是不一样的。这大概更多地是由于他们的逻辑理论不一样，导致的结果也不一样。既然不同的逻辑理论会有这些的区别，我们当然要倡导一种能够为我们带来更大帮助的逻辑，当然要倡导现代逻辑。金老那本《逻辑》就对传统逻辑提出批评，指出其中的一些问题。那本书主要讲罗素的逻辑系统，这是很清楚的。改革开放以后，你刚才提到的几位老师都是主张现代逻辑的，他们都看到了现代逻辑的有用性——一阶逻辑能解决的很多问题，传统逻辑根本解决不了。另一个问题是逻辑与哲学的关系。今天人们谈论弗雷格、罗素、维特根斯坦、蒯因等人的时候，会认为这些人是分析哲学家，是讲现代逻辑的，人们认为分析哲学与现代逻辑是融为一体的。但是也有人排斥逻辑，认为现代逻辑是现代的产物，并不适用于传统哲学，也有人认为逻辑只研究形式不研究内容，因而逻辑是有缺陷的，解决不了哲学问题，比如康德和黑格尔就是要克服和超越这种缺陷，更极端的人甚至认为传统哲学研究不需要逻辑。这里就涉及你谈到的第二个问题：为什么我要谈传统哲学，要谈康德、黑格尔？许多人承认对达米特、戴维森等人不够了解，但是他们自认为很懂康德、黑格尔。在我看来，他们在一些基本问题上没有读懂。这就是这些年为什么我谈being问题的原因之一。我认为，把being翻译成“存在”，那就读不懂康德、黑格尔。康德说“是”不是谓词，而是系词，非要把这说成“存在”不是谓词，而是系词，就注定会曲解康德的思想。关于黑格尔逻辑学的出发概念，国内有两个说法，一个是“有”“无”和“变”，还有一个是“存在”“无”和“变”。这两个说法依据的翻译都是错的。翻译有错的话，就把黑格尔的基本思想搞没了。黑格尔的基本思想并不是存在（有）、无和变。那是什么呢？乃是“是”“不”和“变”。为什么呢？因为黑格尔明确说他是从逻辑寻找出发概念，这样就只能是“是”和“不（是）”这两个最基本的概念。此外，谈“是”什么与认识相关，谈论认识的时候，谈论“是”什么这是非常自然的。同样，与“是”相对应的就是“不”，即“不是”什么。而且，当你谈“是”什么的时候，就已经意味着它“不是”什么，比如“它是白的”，就已经意味着它不是黑的了，因此，“是”自身就包含着辩证法，包含着对自身的否定，黑格尔的思想就是这么来的。你把它翻译成“存在”，黑格尔的辩证法思想就都没有了。这里面的基本思想是逻辑，也就是说，并非只有现代哲学家那里才有逻辑，在传统哲学家那里也是有逻辑的。不是说亚里士多德的逻辑只在亚里士多德自己那里管用，它对黑格尔和康德也都是有影响的。并不是说现代逻辑只能在现代哲学研究起作用，而对传统哲学研究就没有帮助，不是这样的。所以，我的这些研究实际上就是要告诉大家，在西方哲学研究中我们要做的工作实际上还是很多的。西方哲学从古到今是一体的，形而上学一直是主线上的东西。本体论、认识论和分析哲学是它表现的三个不同形态，它们的共同特点是什么？就是它的先验性，就是我最近在《论关于认识本身的认识》那篇文章里提出来的，它们的共同特点就是先验性，它跟经验无关；形态不一样，是因为它的理论、方法不一样。所以，它导致的结果就不一样。为什么这两年我谈传统哲学比较多？传统逻辑也是跟哲学融为一体的，亚里士多德的逻辑对于传统哲学的研究也是有帮助的。现代逻辑的理论与思想，对于我们认识传统逻辑是有帮助的，因此，对于我们认识传统逻辑在传统哲学中的作用也是有帮助的。今天许多哲学史研究，包括对柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等人的研究，都采用了现代逻辑的方法，成果显著。国内对这方面的研究了解得不够，有人还认为那些研究没用，我不这样认为。我认为哲学研究是有科学性和专业性的，而且哲学研究是需要不断进步的。宁：对的，认同您的观点，因为我也觉得在传统逻辑与现代哲学之间、现代逻辑与传统哲学之间需要进行融通性的研究，这是很重要的。您的研究方式其实是打破了逻辑和哲学之间的一种壁垒，或者说是一种疆界，视野开阔，具有开拓性。接下来，我还有一个比较尖锐的问题，就是二十年前您出版的《逻辑的观念》一书在逻辑界影响很大，我发现自那以后您经常谈论逻辑的观念。当然，您的逻辑观念也受到了一些批评，被认为是“狭隘”的小逻辑观，也许与您对现代逻辑的强调与坚持有关，也许还有其他的原因。对此您的看法如何？王：《逻辑的观念》这本书出来以后，当时就有很多人批评我，说我是小逻辑观。实际上，早在1994年就有人说我狭隘，是“小逻辑观”，这本书不过是提供了证据：归纳不是逻辑、辩证逻辑不是逻辑，白纸黑字都是你说的。我认为这其实是一个很简单的问题。是不是逻辑，这是一个学理问题，就是说，大逻辑也好，小逻辑也好，都是对逻辑的看法。最近我在“荣休会”上作报告时说：逻辑观就是一把尺子，有了这把尺子，你就可以去量东西，在你尺子范围内的就是逻辑，超出范围的就不是逻辑。我当时开玩笑说，如果希望把更多的东西容纳进来，就把你的尺子放宽、拉长——尺子拉长了，很多东西就进来了；如果尺子缩小，排除的东西就多了。逻辑研究始终有一个逻辑观的问题，就是怎么理解和看待逻辑的问题。如果认为逻辑是“必然地得出”，是有效推理，那么归纳显然就不是逻辑。金先生当年说过，演绎和归纳迟早要分家。这也是逻辑观的问题。至于“狭隘”还是“不狭隘”，那是一个带有情感色彩和价值判断的话。作为学者，我更注重学理上的认识和讨论。宁：如今您谈论“加字哲学”，其实是在深入地谈论哲学的观念。您强调哲学的先验性，强调哲学与逻辑的联系。但有人认为您关于“是”的理解是逻辑主义的，是狭隘的，甚至不是哲学的。您如何看待这些批评呢？王：我觉得你说的是对的，谈“加字哲学”，也可以把它看作一种哲学观，即我是怎样看待哲学的。众所周知，关于哲学有很多说法，比如认为哲学是世界观，是方法论，比如认为哲学是无为之学，比如认为哲学无法定义，等等。今天我不太赞同这些说法，我认为哲学是形而上学，或者说形而上学一直是哲学史主线上的东西。这就是我提出的一种哲学观，就是我怎么看哲学。与这个观点相匹配，我提出“加字哲学”这一概念。所谓“加字哲学”，就是在“哲学”前面加字，如中国哲学、马克思主义哲学。“加字哲学”如今大行其道，如教育哲学、儿童哲学，休闲哲学等层出不穷。人们要把这些说成哲学大概也可以，但是我认为它们是加字的。在我看来，哲学本来是可以不加字的。这就是一种哲学观。这两种哲学是有根本性区别的。我认为哲学是先验的，一加字就变成经验的了。我区别出加字哲学，并不是说讨论这些东西就没有意义。我是想从学理上讨论什么是哲学。我认为，哲学就是形而上学，是关于认识本身的认识。因此，我可以不用加字而直接谈这样的东西。我再强调一遍，哲学与“加字哲学”是有根本性区别的——哲学是先验的，加字哲学是经验的。在我看来，能区别这一点就够了，但是，一定要区别这一点。宁：我关注有关逻辑的争论，包括关注您在学界引起的一些讨论。您明确认为归纳不是逻辑，您在书中也分析探讨过穆勒的归纳法，但是您却一直支持我研究穆勒的《逻辑体系》，认为这一研究是有价值的。这又是为什么呢？能谈一下您对穆勒《逻辑体系》的看法吗？王：我个人认为，关于穆勒的问题要区分两点。一点是谈观念，什么是逻辑，什么不是逻辑。从观念上说，穆勒所谈的东西不能满足“必然地得出”，因此，我说它不是逻辑，这是第一点。另一点是谈意义。我认为研究穆勒思想本身是有意义的。就是说，它不是逻辑，并不意味着我们就不可以研究。如同刚才说过的，“加字哲学”虽然不是形而上学，但是并不意味着就不可以研究，研究就没有意义。是什么与是不是有意义，这是两回事。我认为这两个问题要区别，所以我支持你研究穆勒，我认为你的研究很有意义。我记得你申请了课题，研究成果也很好。穆勒是一个很重要的人物，他的思想影响很大，但是我无法评价他的《逻辑体系》。简单地说，《逻辑体系》是一本非常厚的著作，我当时写《逻辑的观念》那本书的时候，翻看过这本书，但是我看得不是很细，没有从头看到尾。我感觉从这本书本身来说，它的重要性在于，它体现了一种意识：在近代科学产生并获得比较大的发展以后，人们普遍存在着对传统逻辑的不满意，要求在方法论上寻求大的突破。亚里士多德逻辑确实是有贡献的，但有一个最大的问题就是它的力量太弱了，人们发现用逻辑工作的时候，尽管亚里士多德逻辑能够帮助人解决定义问题、本质问题、原因的问题，但是它远远无法满足需要。这种认识自培根提出，在《逻辑体系》中得到继承。《逻辑体系》的重要性还在于，它不仅提出“穆勒五法”，使归纳法上升到方法论意义上的理论，还试图使它成为科学，就是说，使它成为逻辑。你对穆勒了解得比较多，肯定知道他的逻辑体系含有演绎和归纳，因此涉及演绎和归纳之间的关系。他把这两部分内容都放在一起以后，就要想办法提出一个统一的定义，使这个统一的定义既能容纳演绎，又能涵盖归纳，使它们成为一体。这一点我在《逻辑的观念》中已经说过了。所以，穆勒是继培根之后归纳法的最重要的代表人物。研究者们对《逻辑体系》的评价好像不太一样，有一种评价说它重演绎轻归纳，也有一种评论承认穆勒在《逻辑体系》中把归纳上升到方法论的高度，但是认为还不够。还有几种评论我现在记不清了。我个人认为，不管怎么样，穆勒已经把当时科学发展起来的人们所用的科学方法总结出几条来，同时他有一个意识，他努力想把这些东西说成是逻辑，把它们融入到逻辑体系中去，从而使这些东西成为科学，在这种意义上他的工作是重要的。另外，他的体系有很多东西是与认识论直接相关的，因此他的著作深受知识论研究的重视，比如我们刚才谈到金老的《知识论》的核心内容，那里讲到演绎和归纳之间的关系。还有，在我的阅读中，许多人都谈到穆勒，比如胡塞尔关于穆勒谈得很多——穆勒体系中谈到了认识，谈到了心理上的一些东西，胡塞尔涉及心理学认识的论述非常多，借鉴了穆勒的认识。弗雷格在《算术基础》中也谈到穆勒。所以，从认识论的角度说，穆勒一定是有重要贡献的，穆勒的《逻辑体系》一定是有重要意义的。宁：谢谢您！我研究穆勒《逻辑体系》既得益于您的支持，也有对德国逻辑史学家肖尔兹将穆勒逻辑评价为“影响到全世界”的这一点的认同，还有我对穆勒逻辑思想的理解。我倒是没有考虑您在逻辑观上是不是狭隘，我感兴趣的是另一个问题，您的学术批评精神是不是受到金先生和周先生的影响呢？周先生批评金先生的故事我们都听说过，文章我们也都读过，去年您还写了文章重谈此事。他们都是我们敬仰的前辈，关于学术批评，您能不能结合他们的言传身教多说几句？王：我觉得还是正面谈一下这个问题吧。学术批评有两种，一种是公开的，一种是私下的。像我们私下讨论，我们可以提出不同见解，算是一种学术批评；还有一种是白纸黑字写出来的学术批评。我认为金先生和周先生给我的影响，大概就是私下的批评。就是在私下里，我们师生可以相互讨论，每个人可以各抒己见，坚持自己的观点。当年我在准备硕士答辩的时候，心里有点不安。周先生建议我去读一读罗素的哲学答辩。有一套哲学丛书，其中有一本叫《罗素哲学》，那里收集了当时很多专家对罗素提出的批评意见，罗素一个一个回答，罗素的回答非常绅士。周先生说，你答辩时要心里坦然，自己写的东西，自己就是专家，就是权威，同时，还可以对他人提出问题。周先生讲的核心思想是什么？当时我的理解没有那么深刻，很多年以后我理解，这就是一个专家身份的问题。也就是说，你自己是不是专家，你自己如果是专家，那么在讨论问题的时候，你就可以站在专家的角度说出你自己的观点，这就叫学术批评；或者说，你站在自己的角度，说出和别人不同的观点，这也叫学术批评。我们是学术讨论，而不是相互攻击，这就是一个学术的观念，这也是好多年以后我的一个认识。至于摆到桌面上去说，这是我自己多年来践行的一个观点，就是为学术而学术。那么什么是学术？我认为，学术就是大家按照共同的学术规范把自己研究中所认识到的东西与产生的看法和结果写出来，提交给学术共同体。当你看到某人谈了不同观点时，可以跟他进行商榷，提出自己不同的看法，这就是学术批评。因此，我们没有必要把这个东西看得那么重，这就是一种学术讨论，这就是延续学术生命的一种方式。它的核心是学术，它的基础是专业。这些年来我跟很多人进行过学术讨论，或者说批评过许多不同看法。比如在being问题上，我批评过一些有影响的学者的观点，那就是学术讨论。我认为这是一种正常的学术活动。在这一点上，我认为自己超过了金先生和周先生。学术批评是对事不对人，我们通过批评这种方式，使学术得到发展，我们延续的是学术，我们立足的基础是专业性，我们提倡的是学术性，只要能维护学术性、专业性，促进学术和专业的发展，这样的学术批评就是好的。在学术批评里面，我们不要谩骂，不要进行人身攻击。这是我对学术批评的理解，我认为自己的理解是对的。宁：是的，您所讲的学术批评精神，其实是一种学术发展的动力，在学术研究过程中，如果没有学术批评，学术发展就会受到阻碍。另外，您在二十几年前写过一本《寂寞求真》的书。这本书虽然是一个随笔，但非常有学术的代入感，许多内容都好似一幅幅鲜活的画面，集中反映出您对学术的理解，包括学术情结和治学态度。您在书中说，寂寞是一种生活方式，求真是一种学术境界。现在20多年过去了，您的看法发生变化了吗？您可以解释一下这句话的意思吗？王：这句话就是一个感想。当时人家来找我写这本书，然后我就写了一些关于学术的想法。自己每天读书、思考，再把一些想法写出来，然后就是讲学，和别人讨论、交流，大概这就是我的生活方式，这也就是我在书里讲的“寂寞是一种生活方式”。这本书是二十多年前写的，1999年出版。那个时候讲的“寂寞”显然是针对社科院外面那个“喧嚣”的世界。当然，今天也一样，有些教授把太多的精力放在了研究以外。我觉得研究其实就是寂寞的，研究者的生活方式就是一种寂寞的生活方式，所以，我觉得“寂寞”是对我这样一种生活方式的一个总结。即便在今天，我认为也是如此。我认为这是一种正确的方式，是我采取的一种正确的生活方式，我用这种方式来排斥外部世界的纷扰，这是第一点。第二点，关于“求真是一种学术境界”，这是一句双关语，当时我写的时候也是这样考虑的。一方面，我们可以把“求真”看成是一种学者的求真，也可以理解为要达到古人所讲的那种真善美的意思，在这种意义上，“求真”就是要达到一种比较高的精神境界，努力提高自己的精神境界，简单说就是这个意思。也就是说，我们的“寂寞”并不是平庸的，而是有追求的。另一方面，我把“求真”看作哲学本身的追求。因为，我研究的哲学是形而上学，“真”是我研究的哲学的核心概念，正如亚里士多德所说，将哲学称为关于“真”的学问是恰当的，也正如弗雷格所说，“真”为逻辑指引方向。因此，“真”本身是我专业最核心的东西，所以，“求真”也是一种哲学境界。同样做哲学研究，如果达不到“求真”这一点的话，如果与“真”甚至没有什么关系，说明哲学研究的境界还不够。所以在我看来，所有“加字哲学”，也许可以达到“求真”的第一种境界，但是大概不会达到“求真”这第二种境界。所谓双关语，指的是我们做学问可以把它做到极致，做到最好，做到学者最高境界，这个我觉得“加字哲学”大概也是可以做到的。但是作为哲学研究本身来说，达到“求真”这种专业意义上的境界，还是有不小区别的。毕竟加字本身就是往经验上做了。因为，“是真的”乃是经验的，而真之条件则是具有先验性的东西。所以，关于“求真”，今天我仍然认为是这样的。我觉得，抓住“寂寞”和“求真”这两点，说明你对我非常了解。今天我也没有改变我的看法。我认为，这仍然是我今天的生活方式，仍然是我的学术追求。宁：从您的学术成就中，完全可以感受到“寂寞”与“求真”的执念所产生的力量，期待您继续带给我们更多的关于逻辑与哲学研究的理论建树。非常感谢您给予我这次与其说是访谈而实际上是一次学习的宝贵机会。本刊声明

Technology）共同主办，于2021年6月28日至6月30日在法国里尔举行（由于疫情原因改为线上举行），会议的主题是技术想象（Technological

者：陈波，武汉大学哲学学院人文社科讲席教授，2018年当选国际哲学学院（IIP）院士。何谓“分析哲学的中国化”？——以冯友兰对中国哲学的逻辑重建为例摘

Lohmar），德国科隆大学哲学系教授。译者：张浩军，中国政法大学哲学系教授。·日常生活的哲学思考·Philosophical

再谈道德与伦理生活的关系[1]摘要：康德把道德主体的自主性（自由）中的理性方面（普遍性）和意志方面（应然性）区分开来，把两者的统一基础放在其先验哲学框架中的“伦理共同体”之上。黑格尔用他的“伦理生活”概念把道德主体从彼岸世界拉回来，放到其生活史的教养过程中来理解。但黑格尔在现代伦理生活中看到的是由理由之结晶所构成的客观精神与服膺理由的主观精神之间的和解而非冲突，而马克思通过意识形态批判却揭示出各种“理由”掩盖之下的社会权力和政治暴力。马克思认为，要反抗这种力量的压迫，首先必须为政治共同体的真正凝聚创造经济基础，而最终会导致资产阶级社会瓦解的那同一种经济危机，也将释放出导向一种新的社会整合形式的力量。但马克思未能看到，即使在一个摆脱了剥削和压迫的社会中，私人自主与公共自主都是缺一不可、互为前提的。对从康德经过黑格尔到马克思的复杂讨论的这种回顾告诉我们，为资本的充分运行提供条件的旨在避免危机的国家政治，不仅要满足后形上道德条件下的合法化要求，而且要满足多元文化条件下的社会凝聚要求；在当代世界，尤其在当代欧洲，同时满足这两个要求的那种政治文化，必须以公民们为创造性地解决其共同问题而进行的民主斗争的历史经验作为基础。关键词：道德；伦理生活；康德；黑格尔；马克思；经济全球化；政治文化；欧盟作者：于尔根·哈贝马斯（Jürgen

“唯识与中观”专题讨论编者按：由东方唯识学研究会联合峨眉山佛学院、杭州佛学院共同举办的“东方唯识学会第四届年会——法相唯识学与佛教量论学术研讨会”于2020

皮尔士和剑桥实用主义及其他问题——谢丽尔·米萨克教授访谈受访者简介：谢丽尔·米萨克（Cheryl

哲学作为一项认知事业摘要：哲学是一项认知事业，在多重意义上，它与其他各门科学（包括自然科学、社会科学和人文科学）都是连续的：（1）就其研究对象而言，像其他各门科学一样，哲学也是探究我们生活于其中的这个世界，它是人类认知这个世界的总体努力的一部分。（2）就其研究方法而言，哲学与常识和科学之间没有实质性区别。正像科学方法是常识方法的精致化一样，哲学方法也是对常识方法和科学方法的提炼和总结。（3）就其效用而言，哲学和科学都是为了帮助人们更好地生活在这个世界上，过一种体面而有尊严的生活，特别是过一种有价值和有意义的生活。（4）通过哲学史来学习哲学和进入哲学，通过批判地反思先前的哲学理论，开拓新的领域、使用新的方法、提出新的理论来发展哲学，这才是看待哲学与哲学史之间关系的正确态度和做法。（5）关于哲学与科学的如下两个说法只是想当然，似是而非：科学依赖观察和实验，哲学诉诸诠释和理解；科学重点关注“实然”（事情实际上怎么样），哲学重点关注“应然”（事情应该怎么样）。关键词：哲学；科学；认知事业；连续性；哲学方法论；哲学史研究作者：陈波，北京大学哲学系

哲学视域中的疼摘要：疼是在特定情境下的世界对人作用时产生的否定性感受，也是人所呈现出来的一种世界对人的意味。疼具有切己性、返身性。在儒家思想史上，疼曾被视作为礼、仁、良知辩护的基石。在日常生活中，疼则被拿来进行自我确证。有了疼的经验，才能理解疼的现象，才能理解人情世界。疼人者为他人疼，能暂时超越自我而心系他人，并能在疼的驱动下诉诸行动而解除他人之疼。由疼确立的关系既高尚又真切，疼与所疼乃真正的一体。由此看，与天地万物一体实在是一个不易达到的境界。关键词：疼；心疼；疼人作者：贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、哲学系教授。本文载于《哲学分析》2021年第1期。目录：一、疼；二、心疼；三、疼人与疼物。俗语云：不撞南墙不回头。其意思是：碰疼了自然回头。赤子、婴儿仅按照本能呼吸、取食，无自我意识，与世界万物、他人浑然无分别。在其成长过程中，由柔弱而结实的身体向外伸展，开始触及外物，逐渐领略世界的刚与柔。坚硬的石头、尖锐的桌角、灼热的火苗、飞驰的童车，甚至奶瓶、碗筷，都对赤子、婴儿毫不客气。一遍一遍地，被碰疼了，被撞疼了，孩童慢慢意识到了疼的是“我”，是“我的”身体在疼；慢慢意识到了“我”。由疼，孩童逐渐意识到哪些是自己的身体，哪里是“我”的界限；以及碰疼自己、撞疼自己的“他”。长大以后，在很多日常情境下，当我们对自我存在难以确定，当我们对自己能力、所得与处境有了疑惑，我们还会掐一掐自己，根据疼痛之有无，来确证自己是否还活着，证明自己是不是在做梦，证明自己还是自己。从哲学上说，疼是自我确证的基本尺度，是我的身体自我确认的标尺，也是我心自我确认的标尺。疼是生命的第一抹晨光。人们在疼痛中成长、生活。疼也是生命的基本构成元素。由具有疼的体验的生命所构成的群体、世界，彼此交织着的疼也会使其成为真正的有机体。在这个有机体中，生命体之间相互感应、彼此应和，所谓“有情世界”即此谓也。儒家讲道理，或从“疼”开始，由疼而知疼、理解疼，进而知人、知人情世界；或最终归于“疼”，以疼为礼、心、良知等关键观念奠基。儒家学问，疼己而疼人，是真人道也。一、疼疼让每个人自我觉知，自我确认。不过，疼并不是一种令人愉悦的感受，它不是对生命的肯定；相反，它是对生命的直接否定与破坏，是生命被伤害时（包括被伤害后）难受、痛苦等否定性的感受。“痛”即“疼”，而当“疼”与“痛”放在一起使用时，“痛”通常指强度更大的“疼”，是“疼”之甚。不过，在日常话语中，有时人们也会以“疼死了”来表达最高强度的疼。可见，“疼”又可涵盖“痛”。加之，“痛”只是不及物动词，其所表达的都是被动体验。“疼”则不然，它可及物也可不及物，兼具被动与主动，因此具有更为丰富的表现力。比如，我们会说“疼人”“疼物”，而不说“痛人”“痛物”。不管是被动，还是主动，每一次疼、痛都属于具体个人的体验，都具有“返身性”“切己性”。俗语“站着说话不腰疼”表达的正是疼之切身性：只有与自己直接相关，才能体会到其中的真实滋味。疼包括身体的疼，如皮肉受伤而引起的疼；也包括心（心理、精神）之疼，通常说“心如刀绞”，即指心之疼。不管是身之疼，还是心之疼，疼都是自己在疼，它的基本特征就是切己，他人不可替代。身连心，身疼时整个身心都难受；故可说，身疼则心疼。心疼时身亦不舒服。心疼，有时指生理性的血肉之心疼，更多是指心理、精神之心的疼。后一意义上的心疼是指为心所疼者（可爱可贵等自己珍视者）之遭遇（已往而刚知的、正在遭受或被感受的、可能遭受的）刺激、击打而产生的不愉快感受，包含有惋惜、舍不得、无奈，害怕其受损、失去，担心其境遇不佳等。心之所疼者或是自己的命运、际遇，或是自己所有之物，或是他人。不管是何种疼，其所表达的都是对所疼的有价值者的切身肯认，及其损伤、丧失、毁灭之痛惜。人们往往以心疼、肉疼来描述一个人所最在乎者，如打仗要打到某人心疼肉疼（这里的“肉疼”似乎也是“心疼”），花钱花到某人心疼肉疼，不疼则意味着不在乎。心疼是一种特别的爱，疼人之疼比“亲”更强烈，更亲密。身体的疼别人无法替代，但心之疼痛别人可以分有。为别人的疼而疼都是心（心理、精神）之疼。所谓“疼人”，即此谓也。不过，你疼他人，而他人不必在疼，疼人者怕被疼者疼。“怕”始于现在，且指向未来，“怕被疼者疼”表现的是“疼人者”对“被疼者”的始终充满担忧。被疼者之平安幸福往往被疼人者略过，而疼痛则总是被盯住、被夸大，从而使疼人者始终在疼着。疼人者始终担忧被疼者之始终，这是“疼人”这一精神活动的内在结构。疼人是一种姿态，其所表达的是对被疼者的浓厚的爱。尽管可能只是单向的施与，尽管有时有些盲目，但投入总是一往而深。疼与爱交织，爱得越深，疼痛越强。为他受苦、遭罪、牵挂、思念。汉语“疼爱”一词直接将“疼”与“爱”连在一起使用，无疑把这个意思很好地表现出来。自身疼了才是爱，自身不疼不算爱。通常的学习被理解为一个战胜疼痛，克服疼痛的过程。世俗认为，真正的男儿应该克服疼，而不应怕疼。战胜疼的人是勇敢坚强的。如我们所知，在克服疼的过程中，忍受、挺过疼痛，久而久之则会失去疼痛感，而变得麻木（这正是麻醉药的作用）。疼痛感与人的感应性密切相关，一个生命体的疼痛感越强，其感应性越强。保持敏锐的感应，其前提是护持疼痛感。儒家大都能够重视疼痛，以此保持对他人、世界敏锐的感应性。相应地，其教化不是让人克服、恐惧、遗忘疼痛，不是鼓励人“好了伤疤忘了疼”，不像某些学派爱拿疼痛吓唬人。疼是不须学的原初感受。“夫口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有。此必然之理，吾所不易也。”（嵇康：《难自然好学论》）疼是最原初的生命体验，有了疼的经验，逐渐有了我与他的边界。疼的经验确立了自我，其他生命感受才得以成立。没有疼的经验的人，不知有我，则更难以甚至无法理解人之疼，也就不会理解人的痛痒。疼自己、疼爱他人也无从谈起。有疼的经验，则知己疼，知人疼。由此才可以说，知其他由疼确立自我的生命与众生。儒家由此说，人若有某种疼——怵惕恻隐，便是有了恻隐之心，便能仁。二、心疼十指连心，一指疼则心疼，整个人疼。一个生命体内，疼痛相通。生命体之间，亦存在着疼痛相通的现象。母亲十月怀胎，一朝分娩，在疼痛中带来新生命。母子间天然一体，孩子是母亲身上掉下的肉。离开母体，孩子又被称为父母的心头肉。“心头肉”的意思是说，孩子虽然离开父母，但父母却从未离开孩子。孩子的一举一动都被看在眼里，疼在心里。孩子疼痛，父母随之疼痛。孩子不曾疼痛，父母都会想到可能的苦处而疼痛。因为关系亲密，子女对父母也会亲爱有加。儒家希望子女对父母也能像父母对子女一样，血脉相连，骨肉相亲。父母疼子女。在子女受苦受难时，父母同样受苦受难，但又能同情、安慰、支持、竭尽所能解除子女的疼痛，甚至随时想代其受苦。子女得到父母的疼爱、支持，对此形成了习惯，以后遇到伤痛，就会呼叫父母，似乎父母是自己的保护神；呼叫父母，似乎父母就会在其左右，似乎父母随时会帮助其解除苦厄。不管如何，子女呼喊最疼自己的父母，于是就有了对抗苦难的力量与勇气，其疼痛也会神奇地得到一定程度的缓解。父母疼子女是天性，反过来则未必然。儒家的教化正是基于此，故常见儒者努力去唤醒每个人的疼痛处，教人以爱，成人之美。儒家以疼痛作为论证“仁”的终极根据，最经典的如：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？……君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？（《论语·阳货》）父母之于子女，生相亲爱，死相哀痛，这是最自然的现象。三年之丧奠即是基于此人世间最自然的现象，天伦自然展开，疼与被疼，在时间之流中绵延。居丧自然哀痛，其表现就是“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。“食夫稻，衣夫锦”是感官之欢愉，也是对逝去父母哀痛之消解。哀痛之消失，意味着彼此分离，漠不相关。《孝经·开宗明义》发挥曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“身体发肤，受之父母”是告诉人子，脱离母体并不意味着脱离父母子女一体关系。父母子女彼此都是，也应该是心头肉，彼此并非无关痛痒，而是休戚相关。疼爱自己的身体，就意味着疼父母，更勿论疼爱自己的品德、尊严。父母子女一体关系保证了彼此之间互疼的关系。对于他人，儒家也常常将“一体”关系延伸下去。能够疼人被视作“良能”，也被孟子视作人之为人的条件之一：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）按照朱熹的解释，恻隐是伤痛之深切：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。”孟子论证“四心”的存在，其论据只有一个，即“人乍见孺子将入于井”的反应。也就是说，有恻隐之心，自然也就有了羞恶之心、辞让之心、是非之心。“四心”都基于“怵惕恻隐”，都是为人伤痛的表现。能够疼人，不忍见他人受苦受难，或者为他人的遭遇而伤痛，这是恻隐之心，也是仁德的根基。将恻隐之心视作人之为人的基本条件，疼也就自然被当作四心存在的终极依据。荀子在诠释三年之丧时，将“礼”视为“痛”之文饰，“痛”则是“礼”之实质性内涵。他论述道：创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？（《荀子·礼论》）荀子明于“人禽之辨”，但在这里，他没有执着于人禽之异，而是强调人禽之同与通，即认为，凡“有血气之属”，同类之间生相爱，死相悲。禽兽如此，人更应当相爱相悲。三年之丧即依据人的这种生相爱、死相悲的自然本能而立。三年哀痛未尽，思慕未忘，礼发挥的是节制哀痛思慕的功能，而不是无中生有地增益虚文。将“礼”奠基在“情”（这里是哀痛）上，这是对孔子思想的继承与发展；将生相爱、死相悲视作有血气之属的自然本能，此思路又隐约与孟子论证恻隐之心的理路仿佛，这或许就是儒家思想的“家族特征”。后世儒者也常将“疼”与“仁”放在一起说。程颢曰：“满腔子是恻隐之心。”“腔子”即“身”，全身都是恻隐之心，意思是全身全心随时为人、为天地万物疼痛。程颢又以麻痹说“不仁”，如：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”“以天地万物为一体”，则天地万物皆“己”。天地万物与己贯通，天地万物伤则己伤，天地万物疼痛则己疼痛，此即为“仁”。“痿痹者”不通，己为己，天地万物为天地万物，天地万物之伤痛与己身己心不相干，此为“不仁”。朱熹亦偶作此类语：“先生一日腰疼甚，时作呻吟声。忽曰：‘人之为学，如某腰疼，方是。’”其弟子胡泳揣度：“恐是为学工夫意思接续，自然无顷刻之忽忘，然后进进不已。痛楚在身，虽欲无之而不可得，故以开谕学者，其警人之意深矣！”在儒家，为学不仅在于“道问学”，更要“尊德性”。“痛楚在身”恰如其分地点出了德性修行在于身的特征：一切美德皆化于自己生命中，生命所呈现即是学问。王阳明对疼痛的切身特征有精当地论说：如知痛，必已自痛了，方知痛。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。疼痛都是自己之疼痛，自己疼痛才可知疼痛。自己知疼痛，才能知道如何解决疼痛问题。在阳明看来，“良知”之“知”即是此类切身之知：夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。以天地万物为一体，则人犹己，国犹家，生民之困苦荼毒即为自身之疾痛。在阳明看来，此知自身疾痛之心为人之本能。人自身疾痛，都能自然想起去医治；知生民困苦，则即知如医治自身疾痛来解生民之困苦荼毒。阳明于此陈之再三：“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”天地万物为一体之实否，关键在于看那天地万物、生民之陷溺时你疼痛否。不管是对父子兄弟，还是行路之人，能为之戚然痛心，则能思而救之；而不会顾及自身的能力，也不会顾及他人的看法。痛切身，知痛就会立马明了痛处，马上会思索解救痛的方法。痛本身包含着迫切的行动之动力，推动自身付诸行动，解除痛楚。简言之，知痛则能即知即行，而无间于亲疏内外，这是崇尚仁智统一、知行合一的儒家重视疼痛的基本理由。从不安之心到怵惕恻隐之心，再到“满腔子是恻隐之心”与知疼知痛之心，儒家对礼、恻隐之心、良知等基本观念的辩护都回到了“疼”这一原始感受上。尽管程子、阳明说万物一体，但其所疼的都是人，而终难及物。心疼可为解除疼痛的行为提供内在动力。因此，对人心疼不心疼，或者说，疼人与否，乃知与行是否一贯的前提。知行是否一贯，又构成检验真儒与伪儒的标尺。三、疼人与疼物恻隐之心是心疼之心，不过，心疼之心却比恻隐之心的外延宽广得多。疼人是为他人而心疼，而心疼不必是恻隐之心。这取决于心疼什么。凡人大都有自己的嗜好、喜好，所好者被视为有价值、关乎己，我们会对其在乎、在意，失去或损伤都会令我们心疼。当然还有一些美好而易受到伤害的，柔弱无害却让人感觉缺乏自我持存、自我保护能力者，其存在“招人疼”“惹人疼”。心疼自己所好所爱，活物如宠物、异性、同类或可称之为恻隐之心，心疼钱财等死物算不得恻隐之心。心疼之心未必像恻隐之心一样能够为礼、仁、良知奠基，但在人类的精神生活中也应有其位置。就日常世界看，一般人只心疼自己，然后心疼家人，偶尔也会心疼陌生人。对于他人，会心疼这个，而不心疼那个。心疼人，偶尔会心疼动物，比如心疼自己养的宠物。心疼的范围很窄，并且不打算增益。儒家会说，这样的心疼意义太有限，应当像疼自己一样疼亲人，应当像疼亲人一样疼乡人、国人、天下人。道家会说，应当像疼人一样疼万物。墨家会说，对于天下人应当一样疼法。疼的对象、范围有差异，关键是，是否真的在疼？还是装疼给人看。凡有疼者，皆有真切的爱。爱都值得赞扬，尤其是真切的疼爱。爱以疼为表现方式，爱以疼为真切，这表明受苦为爱的实质。越爱某人就越疼之，所受的苦就越大。长辈疼晚辈、疼子女如此，恋人相疼也是如此。心疼某人是我为了某人而疼：承受某人的不幸、受某人所受的苦。此人可能会因有人在承受自己遭遇而得到安慰，其疼痛得到缓解。从心理学上说，知道有人心疼自己，自己的注意力被转移，疼痛感亦会被转移、被遗忘而得到减缓、减弱。有人疼意味着被关怀、被保护，心灵会被温暖。有人疼的人是幸福的。没人疼意味着缺乏认同、关爱，意味着孤立无援。但人在成长过程中，有时会觉得被人疼是一种负担，影响自我独立，影响自身的高大形象；或认为嘘寒问暖、叮咛嘱咐无异于絮絮叨叨、婆婆妈妈，不必要且惹人烦。诚然，长大成人需要得到不同于孩童般的关爱，其形象需要维护，其人格需要尊重，被疼爱的方式需要改变。不过，功成事遂、自我实现并不意味着自我能够成为价值的源泉；知足自足也并不意味着愿意孤单以终老。纵使坚如磐石的意志与信念也会在有限的身与能中悲叹哀吟。伟大者与孤独为伴更彰显疼爱之迫切。大人会问小孩子：“你疼不疼我？”得到肯定回答时，往往会说：“不枉我疼你一场！”得到否定回答时，则会说“我白疼你了！”这表明，疼人的人也需要被疼。“白疼”之说算不上功利，而是人的一种自然需要：需要得到同类的慰藉。人们通常会欣慰地说：“某小孩子知道疼人了。”“知道疼人”的意思是能够为别人考虑，知道别人之辛苦，有心了、有情意了，不再以自我为中心了，能想到、关心他人了，等等。当人们说“某小孩子知道疼人了”时，还含有对其成长赞许之意。能疼人、知道疼人意味着能爱人，意味着精神开窍，意味着成长。小孩子会容易说出疼人的话，大人却很少说。通常，人们给出的理由是：大人不好意思说（疼人的话）。这隐含着如下意思：疼人的话属于私密，不能在大庭广众之下暴露，这些话会把真实的自己供出。这也证明，疼与被疼表达的是最真诚、最坦率、最亲密无间的关系。疼人者有时会说，宁愿代所疼者疼。实际上，疼人的人怕疼：既怕自己疼，也怕所疼者疼。能够解除疼痛最好，代人疼乃不得已而为之。愿意代所疼者疼，这表明，他意欲与所疼者一体——这可能是最真实的一体。石头不疼，我们也不会想着代石头疼。花草是否疼，这对我们来说是个疑问，人类也少有愿代花草疼者。动物，尤其是高等动物会疼；可是，亦罕有愿代其疼者。我们不大会想着代动物或植物疼痛，尽管有时动植物被伤害会让人心疼。由此可见，与天地万物一体实在是一个不易达到的境界。疼人的人比被疼的人更苦：不仅被疼的人疼痛时疼人的人会疼痛，而且，被疼的人对于当下与未来可能遇到的疼痛并不疼痛，而疼人的人则会为被疼的人之当下与未来可能遇到的疼痛而疼痛。疼人者为别人疼，疼之时，心系所疼者而忘记了自己。忘记自己时也就摆脱了狭隘的自我，这可以视作对自我的暂时超越。疼人或许是短暂的，但此短暂的疼人之际，自我也触及了超越之境。也就是说，他本可以不遭罪、不受苦，实际上他却自愿选择遭罪、受苦，这是普通人都有经历的超越之境，也是人们时常无视的超越之境。他遭的罪不是自身的罪，他受的苦不是自身的苦。遭此罪、受此苦出于善良的本能或高尚的情操，二者无疑皆值得尊敬。疼、知疼、疼己、疼人，人们或在疼，或选择为人疼、为万物继续疼；疼而不止，或不愿止。疼既证明此人活着，也证明活着的是什么样的人，及他在怎样活着，活出了什么样子，活到了什么境界，活出了什么味道。如果说，活着就是爱，我们就可说，活着就是疼。本文系教育部基地重大项目“通过—超过：古今中西之争视域下的冯契哲学研究（项目编号：16JJD720005）”；江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”“道德发展智库”项目。(本文图片来自网络)欢迎关注《哲学分析》Philosophical

意欲现象学的论题、领域与方法摘要：意欲现象学的研究与认识现象学的研究都起步于1900年。普凡德尔与胡塞尔在意识现象学的各个方面都互有影响。意欲行为在整个意识领域的知情意三分中占有很大的权重。对意欲的分析既可以通过对作为及物动词和非及物动词的意欲之区分来进行，也可以通过对意愿、意志与意动三个本质因素的把握与析取来进行。意欲现象学研究的一个重要特点在于：在意欲分析中蕴涵着对意识的结构研究和发生研究两方面的可能性，而且因此也进一步蕴涵着对从理论意向性到实践意向性，或者也可以说，从实践意向性到理论意向性的意识发生研究的双重可能性。因而，意欲现象学在此意义上构成整个意识现象学研究的多重意义上的起点。关键词：胡塞尔；普凡德尔；意志现象学；理论意向性；实践意向性作者：倪梁康，浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授。本文载于《哲学分析》2021年第1期。[目录]一、引论：意欲现象学的历史二、意欲的区分与界定：意愿、意志与意动三、“意欲”意识的两种类型与“意念”的关系四、意欲现象学方法：结构研究与发生研究五、作为结尾的附论01引论：意欲现象学的历史在早期现象学运动中，意欲现象学的方案最初是在亚历山大·普凡德尔那里得到倡导和实施的。在意识分类问题上，不仅普凡德尔的老师特奥多尔·利普斯接受了欧洲哲学与宗教的思维—感受—意欲的三分传统，普凡德尔本人也在其《意欲现象学》

者：贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、哲学系教授。

“道德性”与“伦理性”在康德实践哲学中的张力结构——哈贝马斯《再论道德性与伦理性的关系》之批判

Jr.）教授。现任香港城市大学人文社会科学学院生命伦理学及公共政策讲座教授。著有《重构主义儒学》(Springer,

“万国咸宁”为价值旨归，以“精神人文主义”为核心意蕴，是中华民族德性与智慧的结晶。在全球化时代，“天下情怀”是人类共生共存的“道德积蓄”，是国家民族守望相助、互尊互重的“理性枢轴”。

“用心的设计”和“用心的评价”，发挥涉“心”认知在人类社会健康发展中的重要作用。

他批评海德格尔对康德的解释在真理问题上把自己逼入哲学上的主观唯我论和主观相对主义。结果，

【摘要】“忘”的概念既是脑神经科学或认知科学的议题，亦是利科现象学的议题。本文会阐述脑神经科学或认知科学所讨论的“忘”forgetting和现象学所讨论的“忘”

【摘要】图灵的工作有的三个主要哲学教益，它们导向一种新的信息哲学。他认为，哲学问题只有在指定了正确的抽象层次方法时才能被有意义地问出。信息哲学的自身发展是对图灵工作的一种延续。