我荐 | 毗首那他：诗是以味为灵魂的句子（金克木译）

Vi ś-vanātha 黄灿然小站 2022-04-26

《文镜》

第一章

在著书的开始，作者想顺利地完成所要开始的著作，便面向主宰文学的语言女神①求告：

愿那位有着秋月的美丽光辉的，主宰语言的女神，在我心中消除黑暗，永远照明一切事物（意义）。②

因为这部书是属于诗的一部分并且以诗的果实为其果实，所以作者先说诗的果实③：

因为，即使是智慧很少的人，只由于诗就能容易得到四大事的果实，所以现在要说明它（诗）的特性。④

① “文学”字面是“语言所构成的”。“语言女神”即“辩才天女”。

② “事物”与“意义”是一个词，又有“目的”之意。圆括弧中是译者加的解说语。这些诗其实是歌诀，本章中只有三节，其余算是释文。

③ 这以下所说的“诗”都是广义，即文学。“果实”指结果、报酬、好处，亦即作用与目的。

④ “四大事”指人生四大目的：法、利、欲、解脱。字下加横线表示是术语，不作常义解，下同。“特性”亦可译“本质”，照字面直译是“自己的形式”。

所谓得到四大事的果实可以从诗中鼓励当作的和禁阻不当作的教训中明白，例如说应当像罗摩等那样行动而不应当像罗婆那等那样。①

前人说过：②

从事好诗能获得法、利、欲、解脱中以及各种技艺中的特殊技巧，以及声誉、欢乐。

此外，从诗可以获得法是由于歌颂大神那罗延的莲花足等。“一个词，应用得正确，理解得正确，就在天上和人间成为如意神牛。”这一类的《吠陀》文句已经使这一道理为大家所熟悉了。从诗可以获得利是大家亲眼看到的。从诗可以获得欲的满足就是通过利。从诗可以获得解脱是由于不去结合从这（诗）所产生的法的果实；也是由于诗能使人通晓有益于解脱的词句。③

从《吠陀》经典获得四大事的果实，由于它们枯燥乏味，只是智慧成熟的人才可以很困难地办到的事；而从诗获得，则由于诗能产生大量的最高欢乐，连智慧很弱的人也可以很容易地办到。

那么，智慧成熟的人，既然有了《吠陀》经典，又何必致力于诗呢？不应该这样说。吃苦药才能治好的病，如果白糖也能治好，哪一个病人不认为用白糖医治更好呢？

而且，《火神往世书》④里曾说到诗的优越性：

世间人身难得，此中（得人身后）学问更难得，此中（学问中）诗学难得，此中（诗中）才能更难得。

① 史诗《罗摩衍那》被传统认为“最初的诗”，是古典诗的最初范本。罗摩是诗中的英雄。罗婆那是他的敌人，劫掠了他的妻子，最后被消灭。

② 原注云：此指《诗庄严论》作者（约七世纪）等人所说。

③ 本书作于十四世纪，此时所谓“法”已经是基本上只指宗教行为，与史诗时代的不大相同了。那罗延即主宰宇宙大神毗湿奴的别名。“如意神牛”是传说能满足一切欲望的一头牛。所引句子出于讲文法的书《大疏》。《吠陀》是最古的经典。这句话并不见于《吠陀》。获利一点，注云，例如古诗人为戒日王作剧得财。诗可得解脱的解说中前半的意思是：以诗颂神本可得福报（法的果），若放弃不受，即得解脱。

④ 《往世书》是记载神话传说的印度教圣典。此处及下文引了其中的两部。

还说：“戏剧是获得三大事①的手段。”

《毗湿奴往世书》中也说：

诗的谈论和一切乐歌都是大神毗湿奴的以语言为形体的一些部分。

因此要说明诗的特性。借此也表明了本书的内容。

关于诗的特性究竟是什么，有人说过：“这（诗）就是词和义无诗病，有诗德，而有的地方缺些修饰。”②这话是值得考虑一下的。因为，如果无病才能被承认是诗，那么，

我有一些敌人，这就是对我的侮辱，而且其中又不过是这个修苦行的人，他又是在这个地方（我的京城之内）杀戮罗刹全族，啊呀！还当十首王罗婆那（我）活着的时候！

可耻啊！英雄胜天帝！醒了的英雄瓶耳又有什么用？因为劫掠了小小天堂而白白健壮起来的我的这些手臂又有什么用？③

这一节诗有了未考虑应描述的病，就不能算是诗了。可是它由于有韵（言外之意）仍被认为上等诗。所以上述诗的定义所说的特征有了逻辑上的病（错误），即不周延。④

① “三大事”即前面所说“四大事”而去掉解脱。

② 这是十一世纪曼摩咤（Mammata）作的《诗光》中的诗的定义，见该书第一章（第四节诗）。“病”和“德”都有具体内容。“修饰”指各种修词手法。“缺”，原注云是少之意，即并非处处都有明显的修词手法。

③ 这是写史诗《罗摩衍那》故事的一部戏中的一节诗，是罗摩消灭罗刹时，罗刹之王罗婆那的话。他称霸世界，结果被一个流放的王子亦即森林中修苦行的平民所败，临死还像楚霸王一样狂妄自大。胜天帝是他的儿子，曾战胜天帝因陀罗。瓶耳是他的弟弟，有无比勇力，但常睡不醒。他俩都被罗摩兄弟所杀。罗婆那有十个头（故称十首王），二十只手臂。

④ “应描述”在这节诗中是“侮辱”和“白白”（无用），但在句子中成了次要成分，所以是“未考虑”，这被认为一病。“韵”是较晚之说。就此诗论，几乎字字都有言外之意，作为反衬，反问，因而加强渲染了其受侮辱；因此，不正面说反而有了“韵”。诗分上中下三等，以“韵”为主的是上等诗。

如果说，这里有的部分是有病的，可不是全部。那么，有病的部分就应当不是诗，有韵的部分就应当是上等诗；这样，从两部分得出的结论就是，是诗或不是诗，于是成为什么也不是。而且，并不是说伤害听等等病伤害了诗的一部分就算是病，而是说伤害了诗的全部才算是病。所以，只要没有消去作为诗的灵魂的味，这些病并不被认为病。否则，也不必分别规定经常的病与不经常的病了。正如《韵光》的作者所说①：

前人所指出的伤害听等病是不经常的，那么就是说，这些在以韵为灵魂的艳情中就是应当忽视的了。

而且，这样的无病的诗或则是非常罕见，或则是简直不见，因为任何病也没有的诗是绝对不存在的。②

① 指九世纪的《韵光》作者欢增（阿难陀伐罗弹那， Ānandavardhana）。引文是该书第二章第十一节诗。但此书有诗有散文说明，两者是否一人所作，尚未能定。诗的作者若是另一人，而欢增只是《韵光》即释文的作者，则本书所说《韵》的作者即非欢增。

② 此段继续反驳《诗光》给诗下的定义中“无病”一条，指出其片面性。把病分为经常的与不经常的，即有的病在某些情况下不算是病。“味”指文学作品中的基本情调，各家的具体说法不同。

如果说，可是这儿用的“无”的意义是“少”①。那么，既说了“诗是词和义有少病”，词和义都无病的就不算是诗了。如果说，病确实存在，所以说“少病”。这也不应该说是诗的特征。因为在说珠宝等的特征时，虫伤等是除去的。虫伤等不能够取消珠宝的珠宝之性，只不过增减珠宝的价值的高低罢了②。此处所说的伤害听等病对于诗也是一样。前人说过：

与虫伤的珠宝等相同，诗中尽管有了一些病态，只要明显包括了味等，仍然被认为具有诗性。

① 原文“无”是表示否定的前缀，可以有相反、没有、很少等含义。

② 直译是“作出可接受性的相对（比较）性”。

再者，“词和义有诗德”这个形容语也不恰当①。因为德是和味具有同一性质的。他自己（《诗光》的作者）就说明了，“诗德是味中具有的性质，好像精神中具有的英勇等等一样。”

① 此下反驳《诗光》所下诗的定义中的第二点。

如果说，由于德表明了味，以转义说①有德还是恰当的。这仍然不对。因为：作为诗的特性的词和义之中有没有味？如果说没有，那么德也没有了，因为德的有无是依附于味的有无的。如果说有，那么为何不说“有味”作为形容语呢？

① 指两者互有密切关系，说此即了解到彼，仿佛暗示。“转义”本是文法家的一个用语，又为哲学家所用。此处假设对方说，德从属于味，所以说有德就暗示了有味。

如果说，由于德不能从其他而得，所以说了德，味就有了。那么，只有说“有味”才对，而不是说“有德”。因为当应该说“有人的地方”时，任何人也不会说“有英勇的地方”。

如果说，说这话的用意是，说了“词和义有德”指的是应当在诗中应用能表明德的词和义。这也不对。因为表明德的词和义只是规定诗中的优秀之点，而不是规定诗的特性。因为前人说过：“诗好像人一样以词和义为形体，以味等为灵魂，德好像是人的英勇等等，病好像是瞎一只眼等等，风格好像是各部分的不同肢体，修饰好像是臂钏耳环等等。”①

① “词和义”即语言，“味”有艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异等八种，或加平静为九，或再加慈爱为十。“德”有甜蜜、壮丽、显豁等十种，或只承认此三种（《诗光》），见《诗镜》。“病”包括很多，各家有不同的分析。“风格”有南方派、东方派等二、三或四种。“修饰”有意义的修饰如显喻、隐喻等，词（声）的修饰如谐声、回文等。

由此，《诗光》所说“而有的地方缺些修饰”的话也被排除了。它的意思是：诗是处处有修饰的词和义，但是有的地方词和义没有明显的修饰。这儿，有修饰的词和义也只是规定诗中的优秀之点，而不是规定诗的特性，因此不能算是诗的定义。

由此，《曲语生命论》的作者所说“曲语是诗的生命”的话也被排除了，因为曲语不过是修饰的一种形式。①

① “曲语”是模棱的话，用双关语或反问的语调使意义隐晦，实际即指“巧妙的措词”。《曲语生命论》的作者是十世纪的恭多罗（或恭多迦 Kuntala，Kuntaka）。这一派是反对“韵”为诗的主体的。

至于“有的地方修饰不明显”一点，《诗光》引的例子是：

那夺我童贞的人正是我的丈夫，那些春夜也还照旧，而且那挟着盛开的茉莉香气的芬芳的醉人的风也还如故，我也还是我，可是，我的心却向往于勒瓦河边，苇丛树底，欢爱的游戏。①

这值得考虑。因为这节诗中，以无因有果和有因无果为基础的，犹疑错杂的修饰手法是明显的。②

由此，《辩才天女的颈饰》③中说的

诗人作了无病的，有德的，以各种修饰手法修饰了的，带有味的诗，获得声誉和欢乐。

等等的话也不能算是说出诗的特征了。

① 这诗是一个女子在结婚后对女友说的话。她回忆婚前初恋的欢乐。《诗光》的印地语注说这是克什米尔一位女诗人所作。见《诗光》第一章。

② 这是驳《诗光》所下定义的第三点。“无因有果”直译是“显现”。此指诗中说的不应想当年而竟怀想。“有因无果”直译是“殊说”。此指诗中说的有各种不必恋旧的原因而竟恋旧。“犹疑”指迷离惝恍的说法。“错杂”指把两种修词手法合在一起。这些都照较晚的解释，与较早的《诗镜》所说有所不同。

③ 传为十一世纪初一个国王的著作，综合论述文学理论。

至于《韵光》的作者所说，“诗的灵魂是韵”，究竟是指内容（事实）、修饰、味等特征的三种形式的韵是诗的灵魂呢，还是仅仅味等形式的韵①？不是前者，因为那样就包括了谜语诗等，范围太宽了。如果说是后者，我们就说“正是”。可是，如果仅味等形式的韵是诗的灵魂，那么，

婆婆在那边躺下。我在这边。你仔细观察白天。客人啊！夜盲者啊！可别躺到我床上来。②

像这样的一些诗不过暗示了内容（事实），怎么会算在诗的传统范围之内呢？——如果这样反驳，我们答复说，不然。我们说，这诗里也还有似味③。否则，连“提婆达多去村中”这样的句子里，由于了解到它暗示了他的仆人也随他去，这也算是诗了。如果说，就算它是诗吧。我们答：不然，因为有味的句子才被大家公认为诗。因为诗的目的（作用）是通过给予尝味之乐而使不肯学习《吠陀》经典学问的，智慧微弱的，要受教育的王子等人获得鼓励当做的和禁阻不当做的教训，例如说应当像罗摩等那样行动而不应当像罗婆那等那样。这是古人也都说过的。如《火神往世书》也说过：

尽管诗中以语言技巧为主，但只有味才是其中的生命。

① “味等”指味、情、似味、似情，见下文。所引《韵光》的话是该书第一章第一节诗的开头一句话。

② 这诗原文是俗语，是俗语诗集《七百首歌》中的一首。此书年代尚未定。这诗是丈夫不在家的年轻的媳妇对来求宿的路过的客人说的，表面要他不来，实际暗示要他来。《韵光》第一章中亦引此为例，说是“明禁止而暗鼓励”。

③ “似味”指此诗中还含有艳情之味。下文“否则”的意思是：“若连内容事实的暗示也算诗”。

《辨明论》的作者也说：①

味等形式作为诗的有肢体的（或：紧密相连的）灵魂是无人不同意的。②

① 《辨明论》是十一世纪的一部文学理论著作。

② 原文两种版本中有一音不同，故意义有异。

《韵光》的作者也说：

诗人并不是仅仅叙述已发生的事情就能得到诗的灵魂（或加：名义），因为那只要依历史传说等就可以成功（或：因为照那样历史传说等就成为诗了）。①

① 一本中多一词。后半原文过简，故两本解释也不同。“那”一词，一认为指诗，一认为指历史传说。查此语见于《韵光》第三章，用词有异，而意义较明：“诗人仅仅叙述已发生的事情是毫无意义（目的、作用）的，因为历史著作就可以完成它（目的、作用）。”

如果说，那么，作品中包含的一些无味的诗就不能算是诗了。这话不然。因为正像有味的诗中包含的一些无味的词由于诗的味而被认为具有味一样，它们（无味的诗）正由于作品的味而被认为具有味。至于无味的诗由于存在着表明诗德的词和义，由于不存在诗病，又由于存在着修饰，被列入诗的传统范围，这是因为它和具有味等的诗的著作形式相同之故，因而只是在次要的意义上算作诗。

还有，伐摩那说：“风格是诗的灵魂。”①这不对。因为风格只是指连缀词句的特殊形式，因为连缀词句只是肢体的安排形式，而灵魂则与它有别。

还有，《韵光》的作者说：

智者规定下了知诗者所赞赏的意义是诗的灵魂，相传它分为两种，即被说出的和被了解的。

这里，被说出的意义算做诗的灵魂这一点，由于同他自己的“诗的灵魂是韵”的话相矛盾而被排除了。②

① 伐摩那是八世纪人，《诗庄严经》的作者。“风格”一词是借用现代术语译，含义不尽相同。

② 《韵光》注者认为并无矛盾。这里的“意义”即指“韵”，而所有意义都是先听到说出的字面意义，然后了解到言外之意的。所引的诗是《韵光》第一章的第二节诗。“诗的灵魂是韵”是它前面第一节诗的第一句话。

那么，什么才是诗呢？（或：诗有怎样的特性呢？）①

作者说：

诗是以味为灵魂的句子。②

我们将在第三章中说明味的特性。“以味为灵魂的”就是说，它仅仅是以味为灵魂，而味由于是诗中精华的形式所以是赋予诗以生命的。缺少了它，句子就不被认为具有诗性了。（或：被了解为不存在诗性了。）③

“被尝味的即是味”，依据这个词源分析，情及其似等也包括在内了。

其中，味的例子如：

这女郎仔细地观察了空无他人的卧房，轻轻地起床，久久地注视，然后放心地亲吻，那假装熟睡的丈夫的脸庞，忽然看到了他的颊上汗毛竖起，便羞怯地低下头来，被情郎笑着吻得久久不放。④

这里的味名为欢乐艳情。

情的例子如外务大臣大学士罗伽婆阿难陀所作的：⑤

他的鳞上曾收下大海，背上曾收下大地，牙上曾收下土地，爪上曾收下魔王，足下曾收下天地，愤怒中曾收下王族，箭上曾收下十首王，手中曾收下妖魔，入定中曾收下世界，剑下曾收下邪恶之族，对这样的大神我恭敬顶礼。⑥

① 这句两本不同，故有两译。

② 这是本章中第三节诗的第一“句”（四分之一）。

③ 这句两本不同，故有两译。

④ 这是描绘女人的艳情诗《阿摩卢百咏》中的一首（孟买版第八十二首）。《韵光》第四章中也引了这诗为例。

⑤ 原注云：这是作者的哥哥。“外务大臣”直译是“掌战与和的大臣”，“大学士”直译是“大人物”、通常指丞相，原注云，是国王赐的称号。

⑥ 这是歌颂大神毗湿奴的十次化身的诗。一化为鱼，从洪水中救人类始祖摩奴；二化为龟，在水中背负大地；三化为野猪，将沉入水中之大地用牙举起；四化为人狮，除去任何人或兽不能敌的魔王；五化为侏儒，两步跨过天和地，第三步将魔王踏入地下；六化为持斧罗摩，三七二十一次消灭王族（刹帝利）；七化为罗摩，除去十首王罗婆那；八化为大力罗摩，杀死一魔王；九化为佛，教化世人入寂灭；十化为消灭一切不信正法（宗教等）之邪恶外族。此最后一化身尚在将来，诗中亦借用过去时动词，原注云，因过去世中已曾如此，历史循环，故可通云。

这里的情是对于大神的倾心（崇拜）。①

似味的例子如：

大黑蜂追随着自己的爱人，在同一朵花杯中饮蜜，而黑斑鹿则用角搔那感到舒适而闭上眼晴的母鹿。②

这里，因为把欢乐艳情加在低级生物身上，所以是似味。另一个（似情）也是这样。

诗病是宅（诗）的减低。③

所谓诗的减低就是说，伤害听和不益义等病通过词和义，减低作为诗的灵魂的味，好像瞎一眼和跛一足通过身体减低灵魂一样，不定的情等的经自己语言表现的病，直接减低作为诗的灵魂的味，好像愚蠢等直接减低灵魂一样。我们将在第七章中列举它们（病）的各种例子。④

① “ 倾心”原词为“欢爱”，此指对神一心恋慕。

② 这是迦梨陀娑的长诗《鸠摩罗出世》第三章第三十六节诗，写爱神到雪山后的情景。

③ 这是本章中第三节诗的第二“句”。

④ “伤害听”是词（声）的病。“不益义”是意义的病，指一个词并不对诗句中的“味”起有益作用。“不定的情”是一种“味”中可有可无的暂时的，次要的“情”。至于经常的，主要的则称为“固定的情”。参看《诗镜》第三章第一七〇节及译者注。

诗德等有什么样的特性呢？

德、修饰、风格称为味的增高之因。①

所谓诗的增高就是说，诗德好像英勇等品质，修饰好像臂钏耳环等，风格好像各部分的不同肢体，诗德、修饰、风格通过词和义增高作为诗的灵魂的味，好像英勇等等通过身体增高灵魂一样。这里，虽说诗德是味的性质，但是这里的“德”一词是由于转义而加在表明德的词和义上面了。所以说“表明诗德的词和义是增高味的”，这我们在以前已经说过了。我们将在第八章中列举它们（德）的各种例子。

以上诗人之王毗首那他作《文镜》第一章，章名《论诗的特性》。②

① 这是本章中第三节诗的后半。

② 作者名前还有一大串称号，未译。

后记

《文镜》（Sāhityadarpana）是十四世纪的著作，是印度古代文学理论中后期的综合论著。印度的梵文古典文学及其理论到此已经基本结束，后来虽有个别较有地位和影响的理论家，但没有重大的发展。文学创作也主要转入民间和地方口语。印度的政治和社会的重大变化使古典文学成为古董失去生命力，依附贵族富豪的古典文人到了穷途末路。《文镜》的作者毗首那他企图总结过去的文学理论，全面论述所谓文学（sāhitya，以前只称为诗，kāvya），并且评论前人的意见，提出自己的主张。《文镜》和《诗镜》相距约七百年，一始一终，恰可作为对照，由此看出这方面理论的发展及其局限。书的体裁是以诗体歌诀为纲而加以大量说明和讨论，措词力求简括，以致非再注不明。这和《诗镜》的完全用诗体正好是印度古代学术著作（哲学、科学、文法等）中两种体裁的标本。在印度，直到现在，《文镜》还是学习古典文学理论的流行读本。虽然就理论上的创见以及思想影响说，它不及《韵光》（九世纪，包括十至十一世纪新护的注），就传诵的广远和被尊重说，也还不能比《诗光》（十一世纪），但作为包罗宏富（兼论诗和戏剧，探讨前人所涉及的各个方面问题）的课本，它的流行是有道理的。全书分为十章：一、论诗的特性，二、论句子，三、论味及情及男女主角，四、论韵，五、论暗示，六、论戏剧，七、论诗病，八论诗德，九、论风格，十、论修饰。现在译出有绪论性质的第一章以见一斑。原书版本很多，译文依据的是一九四七年印度贝拿勒斯出版的，附有梵文注解（译者注中所说“原注”指此）的本子（《迦尸梵文丛刊》之一），参照一九五七年印度加尔各答出版的附有不完全的梵文及英文注释的本子。两个本子的印刷都不好，而文字及解说也有些不同，但因更好的校刊本暂不可得，只好以此为据。此外还参看了一九四〇年印度贝拿勒斯出版的（《迦尸梵文丛刊》之一）《韵光》（Dhvanyāloka）和一九六〇年印度麦拉特出版的附印地语解说的《诗光》（Kāvyaprakāśa）。

选自《古典文艺理论译丛》（卷四），中国社会科学院文学研究所编，知识产权出版社，2010

录入：陈涛

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