楞严经要义37：不要太相信自己的感觉，因為你的感觉受過去业力的影響

楞严经要义37

楞严经要义37：

 净界法师宣讲

 《大佛頂如來密因修証了义諸菩薩万行首楞严经》要义。监院法师慈悲，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！讲义77面

壬四、明十八界性

本经一開始是阿难尊者他祈請佛陀開示，身為一個菩薩应該怎么來修学，大乘的圓頓止观以及它的前方便。佛陀在回答的時候先回答我們在修止观之前，应該怎么做一些准备的工作。這些准备的工作簡单讲就是建立一种「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是建立一种大乘的正見。我們一路学习過來，我們有一個感觉，佛陀在培養一個菩薩在观察人世間，他是希望我們分二部分來观察，一個是一种真实的，一個是虛妄的；一种是一种真实不变的功德，一种是一种生滅变化的因緣這二部份。

佛陀在发明真妄的時候，是先約著內心再約著外境。從內心上來說，我們要先建立一個能观的心，從內心來說，佛陀是從七处破妄跟十番显見，让我們知道我們的內心，当你安住在攀緣心的時候，那你已经安住在一种虛妄相。因為攀緣心它是隨外境而生滅，境有則有，境无則无，那是一种一時的情緒。另外一個是常住真心，從你內在的清淨本性所发起的一种广大的愿望，上求佛道，下化众生的愿望，這种菩提本愿它是不生不滅的，它不隨外境而有所变化。所以從內心的角度，佛陀要我們「棄生滅守真常」，安住常住真心，而破除虛妄的攀緣心。

這是前面一科所說的，到后來佛陀開始約著所观境來发明真妄，所謂的「會四科，融七大。」這当中佛陀在观察所緣境的時候，他的重點在即空、即假、即中；“即空”所发明的是諸法不变的道理；“即假”是发明每一個法有它当時生滅的因緣；“即中”的意思是告訴菩薩，真实跟虛妄都很重要。如果我們今天是修小乘法，大概偏重在真实的空性，对於生滅的因緣大概不會太重視；但是你如果修大乘法，真实很重要，虛妄的因緣也很重要，因為你沒有借假，你就不能成就菩薩的資糧力，你就不能成就万德莊严。所以菩薩是不能忽略假观的，因為你沒有暫時的因緣，就沒有永久的功德，但是你又不能在假相当中产生迷惑顛倒，所以你必須以空观為根本，以假观為方便，所以他把空观放前面。我希望大家好好体會，為什么說「即空、即假、即中」，為什么不說即假、即空、即中？一定要把空放前面，因為你先得本，才成就枝末。

我們再讲一次，你修圓頓止观，第一個你的內心要安住常住真心，第二個你的所观境，永远都保持即空、即假、即中的三諦理。以空性不变的理為根本，以因緣的变化「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」以因緣的变化來当做菩薩的一种善巧方便。到最后你要保持空有同時，空有不二的中道思想。這就是佛陀要我們修圓頓止观二十五圓通之前，你必須建立的一种大乘的正見，你才有資格修圓頓止观。

前面讲到的五蘊、六入、十二处，現在開始讲第四科十八界，十八界簡单的說就是六根六塵六識。“界”從总相來說，它是种界限，因為根是屬於內在的，塵是屬於外在的；“識”是根塵相互作用，在中間产生一种了別的作用；根塵識各有它活动的範圍，所以名之為“界限”。若從別相來說，“界”從因相來說有种子的意思，根塵識各有它生起的同類的种子，根有根的种子，乃至於識有識的种子。從果相來說有依止义，根塵識是相互依止的。古人說：根塵識即一而三，即三而一，要嘛三個都有，要嘛三個都沒有，因為它少了一個，二個就不能起作用了。你看根塵識，你有根沒有塵，那你也沒識也沒有根了，只要少掉一個，這三個任何東西都不存在了，所以称之為“依止义”，三個是互相依止的。

前面讲十二处的時候，其实這內处的根跟外处的塵已经說過了，內处的根跟外处的塵一接触的時候，中間产生一种了別的功能叫作識，而這一段所要发明的就是，眼耳鼻舌身意六識，但是這個“識”我們前面說過它不能单獨生起，它必須假借根塵的相互作用，所以也就必須將根塵連帶的說出來，所以也发明十八界。但我們在发明经文的時候，正式所破的是发明六識是沒有自体的，主要是根據“識”來发明。

壬四、明十八界(分二：癸一、总徵。癸二、別释)

癸一、总徵。

復次阿难！云何十八界，本如來藏妙真如性？

佛陀招呼了一声阿难說：阿难！為什么說十八界，它的本質就是众生本俱諸佛所證的如來藏妙真如性呢？這個地方我們前面說過，其实本经所发明的就是，发明六識，把根塵也連帶說出來。

癸二、別释(分六：子一、明眼識界即藏性。子二、明耳識界即藏性。子三、明鼻識界即藏性。子四、明舌識界即藏性。子五、明身識界即藏性。子六、明意識界即藏性。)

子一、明眼識界即藏性。

內处的眼根去攀緣外处的色塵，中間产生一种了別的眼識，而這個眼識它当体就是如來藏妙真如性。「根塵識」根是一個心法，識也是一個心法，塵是一個无情的色法。在《唯識学》來說根是個色法，這一點跟《楞严经》不太一樣。《唯識学》的根是色心和合体，是個心法。我們在讲之前必須要先分別，根跟識有什么差別，根是個心法，識也是個心法。六根《楞严经》的定义就是說，当我們的五俱意識遇到外境的時候，接触第一剎那还不生起名言分別的時候，這种安住在自性分別的時候叫做“根”，当我們生起一种名言分別的第二剎那以后，包括了隨念分別與計度分別的時候，這時候就落入了識，「根是明了為义，識是分別的作用。」這一點你要把它區分，否則到经文的時候你會很难區分“根與識”的差別。

总标三界

阿难！如汝所明『眼色為緣，生於眼識。』此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

(眼識的所观境)阿难！正如你過去已经所明瞭的『眼色為緣，生於眼識。』佛陀在大乘的方便教法《唯識学》他說：因為內在的眼根和外在的色塵相互的作用，而产生中間的一种了別的功能這叫作“眼識”。而這段经文主要的目的是标出因緣所生法，也就是眼識的生起，它不能自生，也不能它生，也不能共生，是假借內根外塵的相互碰撞，而产生明了分別的功能叫做“眼識”。古人說，一個有智慧的人在這段就应該開悟了，但是我們鈍根之人須慢慢往下，听佛陀慢慢的发明。佛陀就把眼識的真实相，詳細的加以說明，這明了分別的眼識到底是怎么而有的呢？它到底是從眼根所生起的，就以眼根來当作它的根本，以眼根為它的界限？还是眼識是從色塵所生起，那就以色塵為根本，以色塵為界限？

佛陀经常用反正法，我們先假設眼識是有自性，那么身為一個有自性的東西，它一定有一個來的处所。当我們證明它根本就沒有一個來的处所的時候，表示這有自性是不能成立的。所以先假設，假設眼識是有真实体性，那么它是從哪裡來的呢？是從眼根而來或從色塵而來？

妄相无体

非因眼生  

阿难！若因眼生，既无色空，无可分別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，无所表示，從何立界？

(非自生)阿难！假設眼識是有它的真实体性，而這樣的真实体性是眼根所生，那這樣子就产生一种实際上的矛盾，我們從实際上的观察，单单只有眼根明了性，沒有外境的色塵跟虛空刺激，眼識的了別是不能生起的，有根沒有塵是不能生起識的。身為一個眼識它的功能就是了別，沒有塵的刺激你根本就沒有了別，不能了別那你有眼識有什么作用呢？

汝見又非青黃赤白，无所表示，從何立界？

我們眼根的功能，它是一個心法不是色法，所以它根本就沒有青黃赤白的這种形相，眼根本身根本是无所表示，无所表示時又沒有外境的刺激，那連根的功能都不能安立，更不要說識。前面是破識根本不能成立，這個地方是說假設沒有色空，你連根都不能安立，更不要說識。所以說眼根是從眼識所生是不合道理的，因為它離不開色塵的，所以它不能讲自生。

非因色生   

若因色生，空无色時，汝識应滅，云何識知是虛空性？

若色变時，汝亦識其色相遷变，汝識不遷，界從何立？

從变則变，界相自无。  不变則恆，既從色生，应不識知虛空所在。

(非它生)若眼識是有自体的，有自体那它就应該有來的处所，它是因色塵所生。那這樣子讲，它的生起是因色塵而有，那就应該以色塵為根本，那這地方有一個問題，当我們的眼識去了別虛空的時候，而虛空是无形无相的，這時候色塵是不存在的，那我們的眼識也应該隨色塵而消失；因為你的眼識是因色塵而起的，那你面对虛空的時候，你又怎么能夠去了知虛空呢？因為你的眼識应該隨色塵而消失，你又怎么了知虛空呢？但事实上不然，我們的確可以看得到虛空，所以這是不合实際的道理。

若色变時，汝亦識其色相遷变，汝識不遷，界從何立？

若我們的色塵本身也會变化，青黃赤白我們一下子看青色，一下看黃色…各式各樣的顏色变化，既然我們的眼識是從色塵所生，那色塵不断的变化，那我們的眼識也应該能夠去了別這色相的遷变，我們也看到色相的变化。假設我們看到色相变化，我們眼識卻不遷变，那么界從何立？那這樣子我們怎么能夠說眼識以色塵為根本，以色塵為界呢！因為你能生的色塵变來变去，結果你所生的眼識卻沒有改变，這是不合道理的，所以界從何立？

從变則变，界相自无。

色塵变化的時候，我眼識也跟著变化，色塵变來变去，我眼識也变來变去，那這樣子界相也不能安立。因為你的眼識一下子有一下子沒有，一下子沒有一下子有，那你這個界相怎么安立呢？所以眼識的界相根本不存在，你沒有獨立的界相，你完全受別人牵动，你怎么會有界相呢？你連自己活动的界相都沒有。

不变則恆，既從色生，应不識知虛空所在。

假若我們的眼識不隨色塵而变化是恆常存在的，但是它從色塵所生，色塵是无情之物，是沒有感觉的，那你眼識從一個沒有感觉中去創造出來，那你应該也沒知觉，那你怎么能夠去了別虛空所在呢？所以這個跟实際不合道理，眼識不能說是從一個无情的色塵所生。

非因共生  

若兼二种，眼色共生，合則中離，離則兩合，体性杂亂，云何成界？

(不共生)眼識是從眼根跟色塵二個和合創造出來，看這樣讲有沒有道理。若眼識兼帶了眼根跟色塵，二种的和合而共同生起的，這地方有問題，当眼根跟色塵合在一起的時候，那么二個共同創造了眼識，那眼識一半是屬於眼根所生，一半是屬於色塵所生，那中間就产生一個很大的隙縫。当它離開的時候，当眼識消失的時候，眼識一半还給了眼根，另外一半还給了色塵，那這樣子的合離過程当中，就产生一种体性摻杂混亂的過失。因為你眼根是個心法，色塵是一個无情的色法，一個有情跟无情創造一個眼識出來，那么你這眼識当合起來的時候，一半是有情一半是无情，那你到底是有情还是无情？你說我這東西的体性，一半是有情一半是无情，世間上沒有這种東西，你要嘛有情，要嘛无情，沒有一半是有情一半是无情，這個体性是摻杂混亂，所以根本不能構成一种界，你根本就沒有一個活动的範圍，所以說共生也不合道理。

我們前面假設眼識是有獨立自主的体性，但事实上不然，因為我們找不到它的來处，你從什么地方來，它也不從眼根而來，也不從色塵而來，也不從二個和合而來。所以我們的到底結論是“覓之了不可得”。

結妄归真   

是故当知，眼色為緣，生眼識界，三处都无，則眼與色，及色界三，本非因緣非自然性。

我們依止眼根跟外在的色塵為因緣，而創造一個了別的眼識，這只是一种暫時的假名假相假用，因緣即假；但事实上，当我們去探討它的体性的時候，是三处都无，眼根沒有自性，色塵也沒有自性，眼識也沒有自性，都是因緣即空；眼根跟色塵它從中間产生的眼識，其实是本非因緣非自然性，不能說它单獨是因緣，也不能說它单獨是自然，我們只能夠說它是空有无二，空有同時的一种中道的思想。

我們這樣子学我們會发觉佛陀他不断的訓練一個菩薩，你依止常住真心在观外境的時候，你要保持即空、即假、即中。我們剛開始在訓練自己的時候，先观察即空這一部份。每一部经在发明空义是不同，本经它发明空义是很簡单，你看我們看一個東西，過去現在未來，佛陀把過去砍掉，這個東西來无所從，它沒有從什么地方來；把未來也砍掉，比如說我們今生的世界，你說我從什么地方來？你說我從前世而來。不对！因為前世的你跟今生的你不一樣，我前世是一個女众，一個女众的五蘊身心，怎么創造今生的男众呢？這不合道理嘛！所以我們不能說從前世而來，你說你從前世而來，你前世是長這個樣子嗎？不是這個樣子，前世來无所從。那你將往哪裡而去？我要到來生去。也不对！你來生也不是長這個樣子，你來生也不是這個想法。

所以你看每一個法是「來无所從，去无所至」。佛陀观察一件事情的時候，你看到一個東西，你把頭砍掉，把尾巴砍掉，你就知道這個東西沒有自性。我們常說這個東西无頭无尾，其实佛陀在讲经也是告訴我們，每一件事都是无頭无尾，它只是一個中間的過程，來无所從，去无所至，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。你应該從這個地方看到空性，它沒有頭，也沒有尾巴，那表示它无自性。

希望大家听到「空性」的時候，不要以為什么都沒有。“空”的意思，它是沒有不变真实的体性，它是自性空。若你安住在自性空，那你只有解脫的因緣，你不能成就資糧，万德莊严。菩薩要观“即假”，因緣所生法它是有它假名假相假用，這一點不能忽略。為什么叫“假”？因為它是变化的，它是差別的，每一個人的想法不同，所以每一個人看人世間，每一個人各有各的道理，各有各的假相。

我們之前讲過一個公案，說有一個母親，這個母親她去看大兒子讀書的時候，看大兒子拿一本書在打瞌睡，她又看小兒子在讀書，拿一本書也在打瞌睡。但是她的眼識产生不同的作用，她的眼根跟大兒子的相一碰撞的時候，“啪”！創造一個眼識，她這個眼識是怎么了別的？她認為這大兒子很懈怠，非常懈怠，一拿到書本就打瞌睡，他平常不一定會打瞌睡，但一拿起書本就打瞌睡，她产生這樣的眼識。但是她看到小兒子的時候，她的眼根去碰撞小兒子的色塵“啪”！也創造一個眼識，這個眼識是赞嘆的眼識，這個小兒子非常了不起，他連睡觉的時候都捨不得把書本放下去，真不簡单，到睡觉的時候还不忍心把書放下去。

你說那這有真实性嗎？当然沒有真实性。我們可以肯定一件事情，她的母親跟小兒子业是比較善、善业，所以她創造出來眼識的了別性是赞嘆的成份多。所以我們跟某一個人因緣差的時候，你很难产生一個美好的眼識。那問題在哪？我們老是活在假相，你就什么事都不要做了，因為你受過去业力的影響，你怎么行菩薩道，你永远活在過去。所以佛陀告訴你這個假相是不真实的，因為他受過去因緣业力的主導；所以佛陀告訴一個菩薩，不要太相信自己的感觉，因為你的感觉受過去业力的影響。那你什么事都不能做，你永远活在過去你就沒辦法突破。

「即假」是說，我們的確要面对很多過去的业力，跟現在現实生活的碰撞，产生很多的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，菩薩遇到這樣的人事因緣，怎么來調整自己，怎么來借假修真。其实這個地方是很难很难的；“即假”是非常困难的，你要找到你的定位，做你該做的事情。然后你再把即空跟即假想辦法做一個平衡，空有同時，空有无碍，那這時候你就安住在《首楞严王三昧》，你就開始成就《如來的密因》，也就慢慢成就菩薩《首楞严王》的功德。但這地方的观念你要不断的重複薰习。這地方是說明眼識它是即空、即假、即中的道理。其实這每一段经文都是在幫助你怎么修观，依教起观。

子二、明耳識界即藏性。当我們內处的耳根去碰撞到外处的声塵，會产生一個現前明了分別的耳識，而這当体也是即空、即假、即中，也就是我們的如來藏妙真如性，只是我們当面錯過而已。

总标三界    

阿难！又汝所明『耳生為緣，生於耳識。』此識為復因耳所生，以耳為界？因声所生，以声為界？

佛陀又把我們的所观境标出來說：阿难！正如同你過去所能夠明白的道理，內处的耳根去攀緣外处的声塵，這种相互因緣的碰撞而产生一种耳識了別的作用。這段经文就正式的說明，其实耳識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。但是這樣子讲太簡单，我們往往很难從這幾句話去明白它為什么不自生不它生不共生的道理，所以佛陀必須要為我們鈍根人再詳細的发揮。說耳識假設是有真实体性的，那身為一個耳識它到底是從什么地方而來，是從耳根所來以耳根為界？还是從声塵而來，以声塵為界呢？

妄相无体

非因耳生  

阿难！若因耳生，动靜二相既不現前，根不成知，必无所知，知尚无我，識何形貌？若取耳聞，无动靜故，聞无所成，云何耳形杂色触塵名為識界？則耳識界，復從誰立？

(非自生)[胜义根，微細的四大]阿难！假設我們的耳識是從胜义耳根所生，那這地方有問題，那就是耳識是以耳根為根本，但事实上，当外境的动(有声音)靜(沒有声音)二相假設不現前的時候，其实我們的根連根的了知功能都不能生起，那么耳根都无所知，這知的功能都不能成就，何況它所生起的了別的識呢？沒有了声塵的刺激，連耳根根的功能都不能生起，何況是識的功能，所以是從根而生根本不合道理，因為你離不開声音的。胜义耳根不能生。

若取耳聞，无动靜故，聞无所成，云何耳形杂色触塵名為識界？則耳識界，復從誰立？

(浮塵根)若耳識從浮塵耳根所生，那事实上，沒有外境的动靜二相，浮塵耳根也不能生起明了的功能。浮塵耳根簡单的說就是我們的耳朵，耳朵它是屬於声根的一部份，它所对的一個触塵，並不是一個声塵，你声根所面对的是触塵，那怎么能夠建立一個耳識界呢？一個声根怎么會創造耳識呢？浮塵根能夠生起耳識，這是不合道理的，因為浮塵根是声根的一部份，它所面对的是一個触塵，所以耳識不能說從耳根所生，所以它不能自生。

非因声生  

若生於声，識因声有，則不關聞，无聞則亡声相所生。識從声生，許声因聞而有声相，聞应聞識，不聞非界，聞則同声，識已被聞，誰知聞識？若无知者，終如草木。

(非它生)若耳識假設是由声音所生，耳識因声塵而有，它以声塵為根本，那跟耳根的聞的功能就沒有相關，反正你有声音就能产生耳識，那有沒有耳根就沒有关系了，這個跟事实也不相符合。為什么呢？无聞則亡声相所生。一個人耳根敗壞，外面怎么吵怎么鬧，它根本完全不能生起了別作用，所以沒有耳根的明了性，你有声音也沒有用，所以你說声音能夠創造耳識不合道理，沒有耳根你还是不能产生了別。

識從声生，許声因聞而有声相，聞应聞識，不聞非界，聞則同声，識已被聞，誰知聞識？若无知者，終如草木。

假設耳識是從声塵所生。好，我們縱然允許你在声塵当中就俱足了耳識，耳識從声音所生，所以当你声音出現的時候，耳識也就产生一個耳識，而這個耳識能夠了別音声的动靜之相，那就有問題了！聞应聞識。那我們听到声音的時候，我們也应該听聞到耳識才对啊！因為声音能夠創造耳識，你听到声音你应該同時也听到耳識。那听到耳識就有二种情況要分別，第一、不聞非見，假設耳根能夠聞声，但是卻不能听聞到耳識，那表示識不是声音所生，因為你听到声音听不到耳識，所以說耳識不是声塵所生。

第二、聞則同声，識已被聞，誰知聞識。我听到声音的時候，我也听到耳識，那這件事情就很严重了，那這樣子耳識变成一种所聞，那誰是能聞呢？本來耳識是一個能了別的，它本來是主动的能分別的，变成一個所分別被听聞的，那這時候能分別的是誰呢？因為識已经变成所聞了，一個東西你不能扮演一個所聞，又扮演一個能聞，不可能！這時耳識已经变成所听聞了，那誰是能听聞的呢？那能听聞的变成沒有了。一個人失去能听聞的耳識，失去了了別性，那你就跟一個无情的草木一樣。所以說你听得到你的耳識也不合道理，因為你听得到耳識，耳識变成被听到，那誰是能听到，就沒有這東西存在了。

非因共生   

不应声聞杂成中界，界无中位，則內外相復從何成？

(非共生)我們也不能說声塵跟耳根二种摻杂而創造一個中間叫耳識，因為界无中位，因為中間的体性是很难安立的。我們前面說過耳識由耳根所生，而耳根是有情，声塵是无情，那么耳識就变成一半有情一半无情，那這個体性变成杂亂，当它杂亂以后，連帶的連耳根、連声塵都不能建立，因為你中間不能建立，內处外处都不能成立，所以共生是不合道理的。

結妄归真   

是故当知，耳声為緣，生耳識界，三处都无，則耳與声，及声界三，本非因緣非自然性。

依止耳根來攀緣声塵的因緣，产生中間的耳識，這的確是有它因緣的假名假相假用，“因緣即假”；但是三处都无，耳根、声塵跟耳識，都是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，它是当体即空的，可以說來无所從，去无所至，覓之了不可得，它真实的体性不可得。但是雖然不可得，身為一個菩薩应該保持对耳根、声塵跟耳識，保持一個非因緣非自然，一個即空、即假、即中的中道的观察，這才是正確的。其实我們很容易去发觉耳識是不真实的，我們讲同一個声音，你看我們十幾個人在聊天，有一個人讲一句話出來，一個人他经常赞嘆別人的話，他耳根跟声音碰撞的時候，他产生的耳識都是很舒服，他总是觉得別人在赞嘆他；你一個人经常毀謗別人，你試試看，你的耳根跟声音碰撞的時候，你产生的耳識都是很刺耳的，你老是觉得別人在挑你毛病，這你自己很容易感觉出來。所以菩薩為什么叫「借境修心」，你從外境的因緣，你就知道你大概造什么业造得比較重，大概就很清楚。所以這“即假”是很有道理的，你的根跟塵碰撞产生一個識，我們菩薩是從這個“識”当中产生反省跟檢討；凡夫是看這個“識”就隨識而转，那就完了！跟著虛妄而走，那就是惑业苦。.

菩薩观察即空、即假、即中的時候，他是「不迷、不取、不动」，為什么我听到別人讲話好像是在毀謗我，那我一定有這個业，才會循业发現，菩薩從這個地方開始懺悔。他是借假修真，從假名從相假用当中，菩薩就观察我過去的业，哪一方面比較重，但是它既然是即空，它是可以改变的。

這段的意思是說：当我們的耳根去碰撞声塵，創造一個現前的耳識，這個耳識我們应該要怎么樣去观察它是最正確的，就是「即空、即假、即中」最正確。它当体即空、当体即假、当体即中，你這樣子观察你就安住在《首楞严王三昧》，你就正確的走上成佛之道，不偏空，不著有，一方面能夠无住生心，生心无住，做你該做的事，借假修真。這地方的经文都是在修观。