楞严经要义26：不变跟隨緣在理論是同時的，但是修正的時候你不可能同時

楞严经要义26

楞严经要义26：

 净界法师宣讲

 讲义第五十四面

子三   结显自性。这个地方有两段，第一段是正示离过的真实心体。佛陀前面在開显我們众生本具的現前一念心性的時候，是從二個角度來開显：從一种不变的体性來說明它不是因緣法，從隨緣的作用來說它不是一個自然。前面佛陀是從不变跟隨緣這二种角度，來做一個各別的開显。現在是把不变跟隨緣這這二种的义理，把它結合起來。前面是分開來說，這裡是把這二個做一個总結，就形成所謂的雙遮雙破。遮跟破，意思是差不多，都是一种否定，遮止跟破除，都是用否定的方式。

雙遮雙破      当知如是精觉妙明，非因非緣，亦非自然。

佛陀告訴阿难說：「你应該要了解如是的精純觉悟微妙光明的心性，它非因非緣，它不是因緣生也不是假借因緣而有。為什么呢？因為它有不变的体性。它也不是外道的自然之体，因為它有隨緣的作用，外道的自然是沒有隨緣的作用。從一個否定的角度，它非因緣也非自然；從非因緣当中開显不变，從非自然当中來显現隨緣。用否定來显現這個道理。

遮照同時      非不自然，无非不非，无是非是。

遮是否定，照是肯定；用一种雙向的否定跟雙向的肯定。“非不自然”古德說：「這地方的经文從义理來看少掉四個字，应該『非不自然』再加一個『非不因緣』」。“非不自然”“非不”是否定再否定变成肯定，也可以說是自然，也可以說因緣。你說什么是心性？你說它也是自然，因為它的体性不变；你也可以說它是因緣，因為它有隨緣作用。我們這一念清淨的本性，你造殺盜淫妄的业來薰习它，它就显現地獄惡鬼畜生的果報让你來受用；你造五戒十善的业來薰它，它就創造一個人天的福報让你受用。它不就是有隨緣的作用嗎？所以你說它因緣也对，約著作用它也是非不因緣，這是“雙照”。

雙遮“无非不非，无是非是”這兩句話“无”都应該冠下去，应該說『无非无不非』、『无是无非是』。“无非无不非”是对“非”的一种破除，破除对非的執著。“无非无不非”開出來应該有四句話：「无非因緣，无非自然，无不非因緣，无不非自然」。总言之，你說它非也不对，破除对非的執著；但是讲話喜欢肯定的人，它也是破你对「是」的執著。為什么？它「无是因緣，无是自然，无非是因緣，无非是自然」，所以对是也不对。

情盡法真      離一切相，即一切法。

那么你說对非也不对，对是也不对，那应該怎么說呢？佛陀只好讲出一句話作总結：「離一切相，即一切法」。從本体上來說它是離相的，但從作用來說它隨緣显現十法界的因緣果報；它隨緣显現因緣果報，但是它的本性还是一樣清淨本然。所以你把「離一切相，即一切法」合起來的時候，它的本來面目就出來了。

我們在探討心性的時候有二個內涵：一個理論的探討，一個是实際的修正。我們讲「理可頓悟，事要漸修」；理是圓融的，事相它是有次第的。在理体上我們先建立現前一念心性，一個清淨本然周徧法界的心性出來，來取代我們過去的生命经驗，所累积的我相法相，先把過去這种我相法相慢慢的放掉，建立一個清淨的心性；而這個心性它有隨緣跟不变，不变跟隨緣二种功能是同時存在的。在理論不变跟隨緣是同時的，但是你修正的時候你不可能同時，沒有人那么厲害的。所以当我們把一念心性建立起來的時候，這性德現前的時候，接下來是修德，修空假中三观，「先空次假后中」。空观開显它不变的体，假观開显它隨緣的妙用，中观再把它結合起來，修行一定有次第的。但是你一談到理論的時候，古人讲：「開口便錯，动念即乖。」你沒有話讲的，你說現前一念心是什么?你道一句你就錯了！因為「一念不生全体現，六根方动烏雲遮」。

你看！才动眉毛即犯祖師的規矩，眉毛一动表示你仁者心动，所以在〔禪宗〕最忌諱就是你心动，所以你不对。禪宗你看他打你香板，你從什么地方來？你說我從哪裡地方來，他一定打你，你怎么回答都打你。問你為什么出家？我爸爸叫我出家。打三個香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二個再來，你為什么出家？（前面的說我爸爸叫我出家被打）我自己要出家的。也打三個香板，你自己要出家，你爸爸沒叫你出家你就出家。為什么〔禪宗〕你剛開始的階段一定被打，為什么？其实不是你讲什么話，是他看到你心动，他打你那個念頭。所以古人說：「你開悟的時候讲什么都对，你沒有開悟讲什么都錯。」

有人問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」趙州禪師說：「有佛性啊！」你怎么知道有佛性呢？你看狗牠餓的時候牠知道餓，牠飽了時候知道飽，牠冷的時候牠也知道冷，你說牠沒有佛性，牠怎么有這种感觉呢！另外一個禪師問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」趙州禪師說：「沒有佛性啊！」怎么沒有佛性呢？你說有佛性，那拿出來我看看，覓之了不可得。那有人就問趙州禪師說：「你為什么对他說有佛性，对他說沒有佛性？」趙州禪師說：「我是從修行的角度，從对治的角度這樣讲。」因為他執著有，我就說沒有破他；你執著空，我就說有。所以中道的实相是不可以開口的，因為你一開口不是左邊就是右邊，所以他到最后入不二法門的時候，他是不能讲話，就是你不能动念頭，你就是一念不生全体現。你念頭一动那就是祖師的方便，但是你都不讲話也沒人知道，所以只好讲出一個即空即假即中。

我們這一念心性怎么開显它呢？先修空观，再修假观，再修中观。但是不管空假中三观，它整個所观境就是現前一念心性，只是他用空假中，把心性的不变性跟隨緣性開显出來。我們前面的三卷半是建立一個心性，先把這個心性現出來，先把性德，不变隨緣，隨緣不变的心性在你的心中先現出來。到三卷半以后「示不生滅為本修因，妙三观門」，佛陀告訴你要修观，入空观的時候開显不变体，入假观的時候显現它的妙用，入中观的時候保持平等。但是你在修空假中三观之前，你要先建立一個，不生不滅不垢不淨的現前一念心性，先現出來。這一念心性总而言之，它是離一切相而即一切法，它是不变而隨緣的。

丑二、結責滯著名相 

結示訶責阿难尊者，他一向以來就停滯執著於佛法的名相，而不能隨文观照，所以还是活在妄想当中。佛陀对阿难尊者的訶責。

執著名相       汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別？

阿难尊者你為什么到現在，还是用攀緣心來加以攀緣推測這一念心性，而不加以迴光返照，用种种世間的戲論，而沒有真实义理的假名假相，什么外道的自然，佛法的因緣來作虛妄分別，不能夠产生微密的內心观照，只是向外分別而沒有向內观照。

喻明无益       如以手掌撮摩虛空，祇益自勞，虛空云何隨汝執捉！」

這种情況就好像一個人以雙手來撮摩虛空，一個人分別名相而不观心，就像搓摩虛空，這樣子只有增加自己的勞累，徒勞而无功，因為虛空怎能夠被你去執捉呢？你怎會捉得到虛空呢！」《首楞严王三昧》它這一念心性，你先找到你本來的面目。那要向哪裡去找呢？莫向外求。初学者最怕你产生攀緣心、最怕！我听說懺公師父他要派一個人去買東西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不让你去。為什么？因為你心动，仁者心动，你一动他就不让你去，這是有道理的。修行我們常讲要找到定位，譬如說你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一樣的。其实你每一個階段的修行內涵不一樣，正常人是有一定的規劃，沒有人一出家就是這樣修行，你修行了五十年还是這樣修行，那你就不对了，那你应該不是走大乘法，可能你走的是小乘法。

修行它是有三個階段：第一、見山是山，見水是水。一般对初学者我們比較不談空性的道理，先讲有，先讲隨緣的有相，有相行。思惟业果，造罪招感痛苦的果報，造善招感安乐的果報；皈依三宝，三宝的功德是无量无邊的，佛陀的功德是隨時存在的。從深信业果皈依三宝当中，來懺除罪障积集資糧，所以剛開始的修行一定是有相行。他這個階段是見山是山，見水是水，山就是山，水就是水，沒有什么樣的含糊籠統，善惡的相狀，三宝就是三宝，世間法就是世間法很清楚的，所以這個階段它是有相行。

第二個階段是關鍵、見山不是山、見水不是水。前面的階段他的生命基本上沒有太大改变，因為你整個生命它的內心当中的我法二執，心中建立一個自我意識是很堅固的，這個階段叫作积集資糧，叫做跟三宝結緣。一個人真正要产生广大的突破，我們讲“脫胎換骨”是在第二階段：「見山不是山、見水不是水」。他這時候開始修我空观、法空观來破壞他心中的妄想。我們心中累积很多的相狀，我有很多的看法、我喜欢怎么樣、我的個性是怎么樣、我习慣性是怎么一個想法，這時候用空观來全部掃掉，掃得一絲不掛，乾乾淨淨的，清淨本然。所以你看這個人本來很正常，忽然間什么都搞不清楚狀況，他有可能进入第二個階段。

你看禪宗的公案它說：「有一個禪師，他在修空观現前的時候，他就走走走，走到海裡面去他不知道，人家把他拉回來，因為他見山不是山、見水不是水。」這個階段其实是非常重要的，他開始在改变自己了，把他以前无始劫來习慣性累积的相狀一一的開始消滅，而這時候他的罪业也開始消滅了。這罪业的消滅它是從根本消滅，他開始观照，何其自性本自清淨。我們在第二個階段的時候，我們对內心讲話是用否定的。所以你看你的修行是什么階段，你怎么面对你的自我，你经常是用肯定話，「不錯啊，你做的不錯啊！」那你还是第一階段，肯定的。到否定的時候，我們開始对自己的想法否定「不行，不能這樣做！」我們用我們的愿力來主導自己，不是用我們的想法，对自己的想法全部加以否定，重新洗牌，這時进入到一种空性的智慧，見山不是山，見水不是水。

第三階段、经過這一番的洗滌以后，你又開始見山又是山，見水又是水。那時候是從空出假，但是你的心態不同，青山依舊在，但是這個夕陽跟昨天的夕陽已经不一樣了，幾度夕陽紅，換一個夕陽，山还是山，水还是水，心態不同。所以〔禪宗〕為什么一定要說：「先大死一番，然后再大活。」我們讲「離一切相，即一切法」這兩句話是同時的，但是它在修学的時候是有次第的，先求離相再求隨緣。

癸九、約二妄合明显見性非見。十番显見第九科

“二妄”是約著別业的妄見跟同分的妄見，這二种妄見來相互发明，來開显見性它不是一种見分。我們從前面的八科，佛陀在開显見性的方法，都是“借用显体”因為見性是離一切相，你沒辦法讲話，你一讲話就不对了，就不是見性的本質了。所以我們只能夠從作用，你能夠看得到光明，能夠看得到黑暗，所以我們知道見性的存在，從作用当中我們可以推理，見性是存在的。但到第九科的時候，佛陀開始否定見分了，見分不能代表見性，因為見分它是“依他起”，身為一個作用，它毕竟有它业力的因素，有它环境的因素，它有因緣的因素，但是身為見性它是“圓成实性”，它沒有因緣的因素。所以到這一段的時候，佛陀的口氣跟前面不太一樣，前面是假借見分來開显見性，這個地方就開始說明，其实見分还不是見性，它还是因緣法，開始將見分攝用归体。 (分三：子一、引昔致疑。子二、对理徵破。子三、正示見性)

子一、引昔致疑。阿难尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。

領佛今教      阿难白佛言：「世尊！必妙觉性非因非緣。

阿难尊者在前面的经文当中，他得到一個結論說：「佛陀！假如我這一念微妙的心性，它不是因緣所生，因為它有一個不变的体性，它变中有不变，所以你不能說它絕对因緣生。」這個地方跟佛陀所說的道理是有點衝突的，怎么說呢？

引昔生疑      

世尊云何嘗(常)與比丘宣說見性具四种緣，所謂因空、因明、因心、因眼，是义云何？」

世尊你曾经在成道以后跟諸比丘宣說，說我們這能見的見性，产生一种見聞嗅嘗觉知的功能，它必須具足四种因緣，才能夠生起它的作用。身為一個見分，它必須有虛空(包括虛空的相狀跟它一個所緣緣，它的距離跟所緣境)，光明(有光明相)，因心(心有五种緣，有過去业力的种子，有第六意識的作意，还有第六意識的分別依，第七意識的染淨依，第八識的根本依)，因緣要有眼根。总而言之，我們眼睛見的明了功能現前，要眼識九緣生，要有虛空的距離，有一個所緣緣，有光明相，有种子，作意、分別依、染淨依、根本依跟眼根。如此一來這心性的了別功能是假借九緣而生，那佛陀你說我們這念心性是非因緣而生，那豈不是前后矛盾嗎？」

解释這段经文的疑情：佛陀在《唯識的方便教法》当中，曾经明確的說明“眼識九緣生”：我們能見的見分，所謂依他起性，要假借內在业力的种子跟外在环境的因緣(光明、虛空…)，才能夠生起了別的作用。阿难尊者就用《唯識》的教法，用《唯識》所謂的心，跟《楞严经》的心，這二個产生矛盾。《唯識》的心，要假借因緣才能夠生起，你要有內在的种子，有外在环境的刺激，你的根境的和合，才产生“心識”。《楞严经》的心，它是众生本具，不生不滅的，它不需要外在的因緣和合。《唯識》所謂的心跟《楞严经》所謂的心性，豈不是产生矛盾嗎？阿难尊者把《唯識》的心法跟《楞严经》的心性法产生矛盾，提出他的疑情。

子二、对理徵破(分二：丑一、直明昔說隨情。丑二、正显見性非緣)

丑一、直明昔說隨情。佛陀先直接的說明，過去《唯識》的教法是隨众生的情執而宣說的。

佛言：「阿难！我說世間諸因緣相，非第一义。

佛陀說：「阿难尊者！我過去在《唯識》当中，讲到我們這一念心的生起，是假借因緣而生，有根境的碰撞，才产生心識。所以這一念心是在因緣当中，是不断的因為不同的环境而产生不同的心態，這种因緣所产生的這种生滅心相，不是我這個大乘圓滿第一义諦的教法，是一种方便的教法。」

佛陀讲到心有二种情況：第一、隨情說。隨順众生的情感而宣說的，凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我們的心…。你看！你為什么會产生高興的心呢？产生悲傷的心呢？因為你過去有這樣一种习慣的种子。第二要有人刺激你，你才會高興才會快乐，才會痛苦。這种心佛法也承認，這叫生滅心、《唯識》的心，過去的种子跟現前因緣的和合。但是這樣的說法是佛陀為了隨順众生的情感而說的。佛陀在讲到《楞严经》的時候，就撇開众生的情感“隨智而說”，以佛陀自己无分別智慧所照見的心來說，就是我們這一念心是不生不滅的，它是迥脫根塵的，它不需要根塵就存在。只是你有根塵的因緣让它表現出來而已，你沒有根塵它还是存在，只是我們錯過這個机會沒有直下承当。前面的《唯識》教法，佛陀所宣說的是隨情而說的，這個地方佛陀開始開显我們本來面目，是“隨智而說”的，讲到了义的教法。

丑二、正显見性非緣。我們這一念心性，是不假借因緣而生的。

以喻发明   

阿难！吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」阿难言：「世人因於日月燈光，見种种相，名之為見。若復无此三种光明，則不能見。」

佛陀為了把凡夫所謂的生滅心跟不生滅心作一個对比。佛陀舉出一個譬喻說：「阿难！我再一次的問你一個問題，一般的世俗人說我現在能夠見到一切万物，那在什么情況才叫做見？什么情況叫做不見？我們這一念心能夠見聞嗅嘗觉知，我們姑且用色法來說見的功能，到底在什么情況叫做見現前？什么情況是見不現前？」阿难回答說：「世間人要能夠看東西，要假借太陽、月亮、燈光三种的光明，才能夠使令見的功能現前而照了万物万象，這個叫做見。假設沒有這三种的光明，就不能見到東西了。」生滅心要假借光明的引導才能夠現前。以下是生滅心跟不生滅心加以对比。

例成不見   

「阿难！若无明時名不見者，应不見暗。若必見暗，此但无明，云何无見？阿难！若在暗時不見明故，名為不見，今在明時不見暗相，还名不見，如是二相俱名不見。

這時佛陀告訴阿难尊者說：「假設沒有三种光明的因緣現前，叫做不見，那你就不应該見到暗相。那你既然能夠見到暗相，就是光明不現前的時候，你还是有見到暗相。也就是說這個只是缺乏光明，你不能說它沒有見的功能出來，不可以這樣讲。因為我們的生滅心有時候見光明，假借黑暗的因緣見到黑暗，假借光明的因緣見到光明，這個只是一种一時生滅的作用。阿难！如果在黑暗的時候，我們見不到光明叫做不見，叫做見性不存在，那你現在有光明的時候你見不到暗相，那你也应該說不見，因為你沒有見到光明。如此光明跟黑暗二种相狀相互作用，那你都叫不見，因為你見到光明的時候你沒有見到黑暗，你見到黑暗的時候沒有見到光明，那這樣都叫不見！

結申正义    

若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫无，如是則知二俱名見，云何不見？

事实上光明黑暗二种相狀，是互相的侵奪，你落入因緣法本來就是对立的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。但是在整個因緣变化当中，不表示你這一念見性的体性在這当中暫時消失掉，它永远存在，只是它隨順光明的因緣見到光明，隨順黑暗的因緣見到黑暗，它的体性是存在的。所以我們可以得到結論，不管是光明跟黑暗，見性都是存在的，都能夠叫做“見”，怎么能夠說“不見”呢？見性是恆常現前的。」

生滅心是假借因緣而有的，你看我們有時候道心很強，有時候我們道心很羸弱，任何一個人都離不了生滅心，再大的善根，這個人也會起煩惱，善根再差的人他偶爾也會起慚愧心。我們是活在生滅心当中，問題是你怎么樣能不被它所转而已。為什么你一路走來能夠始終如一呢？其实每一個人都會起煩惱，只是他煩惱現前的時候，他能夠攝用归体，他观照煩惱的生滅，煩惱起來煩惱滅，它不隨妄转而已。煩惱並不可怕，問題是你不能被它转。那你要怎么才能不被它转呢？你一定要回到你的現前一念心性。它這地方讲，我們的生命心是隨因緣变化的，我們的业力會現起很多因緣，有時候會让我們快乐、道心很強，有時候心裡悲傷。如果一個人能匯归到你不生不滅的本性，你就看到整個心它道心強、道心弱，但是你永远做你該做的事情，就是安住在不生滅心，所以你要脫離妄想。

◎子三、正示見性(分二：丑一、直示真性。丑二、騰疑細释。)

就著修行這一段是很重要，我們在修不生滅心的時候有三個次第：第一、先脫離外境，不隨境转；第二、脫離你的妄想，不隨妄转，脫離生滅心；第三、回归本性。

丑一、直示真性。

先述離緣   

 是故阿难！汝今当知！見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，是非是塞，四义成就。

身為一個众生本具的現前一念心性，你一個人要能夠依止現前一念心性，你要知道一個观念：当我們的心性遇到光明的因緣，我們見到了光明，但是你不要被光明所转，因為見性它不是光明；見暗之時，這個見也不是黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性也不是虛空；見塞之時，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不是阻塞相。我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡觉、過堂…，你隨順生命的因緣有种种的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣，你過堂不是真正的過堂，你也不是真正的在吃飯、睡觉，那只是隨順因緣而已，你的心性当中都沒有這個東西。所以我們在修行心性的人，第一個先脫離外境，離外在的四种境緣。離境是比較容易。第二個要離心，離你的生滅心。離心就比較困难。

次述離見   

汝復应知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然，及和合相？

前面是說明我們這一念心性是離外境的，外境不管怎么变，你就以不变应万变。但是我們在外境变的時候會产生一個生滅心，应該怎么辦呢？“見見之時”。圓瑛法師的解释：第一個見識我們的“見性”；第二個見，是讲我們見的生滅作用“見分”。也就是說当我們的見性遇到外在的因緣而产生一种見分，产生一种作用的時候，当見性转成見分的時候“圓成实性”，這我空法空的見性，已经不是見分，因為見分它是变化的。你說這念虔誠的心去拜佛，為什么會拜佛？当然拜佛的心也是從見性而起，但是它已经不是見性了，它已经不是本來面目，它只能說我們借假修真一個一時的因緣，所以見性已经不是見分了。為什么呢？因為見性它是无分別智所親證的，尚且要远離有分別的見分，是我們這個能分別的見分所不能攀緣的，所以見性是要離開見分，是見分所不能攀緣得到的。

当我們在修学的時候，我們在憶念佛陀的時候，当我們在念佛的時候，其实這個只是一個方便，真正你要找到你的本來面目，要以无分別智，不能有分別。但是你完全无分別，你又不能积功累德。所以為什么我們讲修空观还得修假观，假观就是无念中要起念，但是起念頭的時候你很清楚知道，這只是一時的方便，借假修真。所以讲“見猶離見，見不能及”，見性还要脫離你所作用的見分，有所分別有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以身為一個見性，它連見分都見不到，只要有分別就見不到，还有什么樣所謂的因緣(和合相)跟自然(不和合相)有這么多戲論可得呢？

訶責勉勵   

汝等声聞狹劣无識，不能通達清淨实相！吾今誨汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路！」

身為一念心性可以說是，动念即乖，開口便錯，你不能用你的分別心去攀緣的。佛陀跟阿难尊者說：「你身為一個二乘的声聞人，一向以來只是接受生滅因緣的教法，心中狹劣沒有广大的智慧，所以你不能通達大乘的不二法門！我今以大乘了义這种不二的法門告訴你，你应該要好好的迴光返照，先找到你不变的心体，再以不生滅的現前一念心性，生起种种断惡修善度众生的妙用，不要对广大无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精进的心，完成你广大的无上菩提之路！」

這是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉勵。我們在研究《楞严经》以后，其实你《唯識学》还是要学，因為它在讲生滅心。我們不要完全否定生滅心，我們只是不要隨它而转，如果你完全不要生滅心那就是禪宗說的，你這個人是一灘死水，沒有什么用，你就什么都不动，那你就偏空了。“不动”是先求不动，然后再依体起用。所以研究《唯識学》你會知道，什么是功德相，什么是過失相，這個時候还是要动念頭，但是你动念頭你是依止不生滅心做根本：「百花叢裡過，片葉不沾身。」你还真的從百花叢你走過去了，但是你片葉不沾身。

我們剛開始要把大乘佛法那個心地法門先抓到，你怎么操作，至於你做多少，這個我們可以慢慢來。但是什么叫做要“无住”又要能夠“生心”，“生心”又能夠“无住”，道理你要把它先參透，要不然你怎么修行？你完全无住也不对，完全生心也不对。我們的一個消息是這樣子，先找到“无住”，剛開始先離相，剛開始先不要相信自己的想法，先用否定的思考來破自己的相，先求“无住”，然后一段時間以后，再重新的把你的心門打開，從空出假积功累德，广度众生，广結善緣。“无住”它的次第，佛陀讲得很清楚，先远離外境，然后再远離你的生滅心，最后回归你的众生本具的現前一念心性，然后再從這一念心再重新出发，又是見山是山，見水是水。這時候你該做什么，你还做什么，但是你心態完全不一樣。

這個就是我們整個大乘佛法的消息，要認清楚它的路頭，它是先從否定門入，再重新肯定自己：「自知我是未成之佛，諸佛是以成之佛，其体无別。」依止一念心性開始從空出假，徹底承当。所以剛開始是徹底的放下，放下過去的這些妄想，放到最后的時候还有重新徹底的承当，這個就是大乘的不二法門。這個道理大家都要想想看，你要往內去想，往心中去想，它是一個心的法門。到這個地方，佛陀就直接的開显心性修学的次第。這段经文大家要好好的參一參。

我們剛開始修行先把修行的路頭先抓到，你不要走偏，因為你一旦走偏，你要回來就很难，這是一條不归路，那以后你是非常麻煩。我建议大家，修行大乘佛法你一開始就走对，不要后來再來后悔再來調整，那非常麻煩，你一開始就走对，你可以走慢，但不能走錯。