楞严经要义18:走大乘佛法要訓練自己雙向思考,有所放下有所追求,有所看破有所承当

楞严经要义18

楞严经要义18：

 净界法师宣讲

打开讲义第三十六面

這科讲到「明見性无生滅。」這科的由來是波斯匿王，他見到外道所謂的此生死后断滅，就是人死了以后就像燈消失一樣，人死如燈滅，從断滅的恐怖來祈請佛陀開示。佛陀在開示当中先让波斯匿王把生滅的相显出來，的確生命是有它生滅变化的一面，這個是事实。前面是把生滅相現出來，佛陀在讲完生滅相的時候，就問波斯匿王說：「你知道还有不生滅的東西嗎？」波斯匿王說他不知道。所以這時佛陀就從生滅的因緣当中，同時有一個不生滅的体性開显出來。

前面是約著所見的恆河。你看你三歲的時候見到了恆河，到你十三歲乃至到六十二歲時候，你身体变化很大，但是恆河的水，一點都沒有改变，“濕性”依舊，它的濕性是沒有改变的。這是第一點，是約著所見之境，這以下是約著能見之心來作說明。

能見   

佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時观此恆河，與昔童時观河之見，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」

佛陀說：「你現在深自感傷，你現在年紀也大了，頭髮也白了，面皮产生很多的皺紋，這髮白面皺的狀態是從童年的時候就開始了，不是到了六十二歲才突然間变化；你自己讲到剎那剎那，念念之間不可停住，這是你色身的一個狀態。那么你用你這樣剎那剎那变化的眼耳鼻舌身，這樣的六根去观察恆河的時候，你有沒有感觉到观察恆河的那個“見性”，能夠見到恆河那“見”的体性，能見的体性它有沒有所謂年少、年老的差別呢？」波斯匿王說：「不也，世尊！我能見的見性是沒有差別。」

這段等於是把我們生命当中，什么是生命变化的，什么是不生滅的把它釐清。蕅益大師在這段经文当中，他的註解上說：「佛陀在開显不生滅的時候，是用对比的方式，所謂“借事显理”。」因為蕅祖說：「不生滅的本性是很难理解，我們根本沒辦法見到不生滅，所以必須假借一個存在的事情。」你看恆河的水是变化的，你看濕性沒有变化，從這道理來類推，你的身心世界变化，但是你在這身心世界变化当中，你那個眼耳鼻舌身意，見聞嗅嚐觉知，這功能慢慢的衰退，但是見聞嗅嚐觉知那個見性、聞性、嗅性…這本身是沒有改变的。所以我們在開显見性的時候，一定用对比的方式，假借生滅的因緣來開显不生滅的本性。這段经文的意思是這樣的。

佛陀把生滅的因緣跟不生滅的本性開显出來以后，佛陀就正式的回答，波斯匿王有關生命相续的問題。

正述二性     前面佛陀透過問答的方式，把生滅跟不生滅的道理開显出來，以下佛陀正示來回答，波斯匿王所提的所謂生命死亡以后的問題。

因皺而变    

佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為变，不皺非变。

佛陀說：「大王！你現在的面皮变皺了，精神也比較衰退了，但是你能見到一切法的那個見精、那個見分、那個体性，是沒有变化的。所以我們得到一個結論，會变皺的會衰老的這個是变化，不會变皺的是沒有变化。」這段经文，佛陀要我們在观你的身心世界，要分成二部分观察；所以大乘佛法在观事情是雙方面的：一個是变化的、會产生皺紋的；一個是不會变化的，沒有皺紋的。我們对身心世界要全面的观察。

由变故滅       

变者受滅，彼不变者元无生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等，都言此身死后全滅！」

「我們要知道只要會变化，這個東西就會消失；你看這個東西會变化，你就知道這個東西一定會消失。只要一個東西不变化的，它就不會消失；因為它既然无生，它也就不會有滅(這是非常重要的道理)。這种從來沒有生，未來也不會滅的，這种不生不滅的見性，怎么會受著我們一期生命，隨我們的生命而生，隨我們的生命而死呢？也就是說当我們生命死亡的時候，有一個東西它不死亡的，因為它沒有变化，它当然不會死亡；既然我們的生命死亡以后，我們的色身消失以后，还有一個東西不消失，那你怎么还相信末伽梨（註：六師外道其中一個，他提出无因緣論，生命是沒有因緣的，這种无因緣論也是被判作断滅見；六師外道有三個都是断滅見，迦旃延、毗罗胝子、末伽梨等都是断滅的思想。），這种外道的断滅見，都說我們的生命死掉以后就全部消失了！」

這段佛陀的結論是說：「当我們生命結束的時候，有些東西是消失了，只要會变化的東西都消失了，有一個東西是不會消失的，沒有变化的它就不會消失。」所以我們在观察人身，他是有一個暫時性的因緣，还有恆久性的因緣，大乘佛法是這樣观察的。這一段是佛陀的总結“变者受滅，彼不变者元无生滅”這是佛陀給他的一個答案。波斯匿王听到這個答案以后，他的心情怎么樣？

子三、領悟    

王聞是言，信知身后捨生趣生，與諸大众，踊躍欢喜，得未曾有。

波斯匿王听到佛陀讲到有些東西會生滅，有些東西不生滅以后，他就深深的相信，我們色身变化以后不會断滅，还會得到一個生命，就是棄捨這個生命以后，因為我們还有一個不生滅的性，這個不生滅的性，就會創造另外一個生命，所以生命絕对不會断滅。這時候跟法會大众，听到有來生的观念，听到有无量生命的观念，听到有一個永恆不变的生命，他踊躍欢喜(踊躍。好像高興得跳起來)，得未曾有。為什么“得未曾有”呢？因為波斯匿王他对來生到底存不存在，到底死了以后是不是完全断滅，這一直是他心中的一個結、一個疑惑，這時佛陀將他的結解開了，所以他感到非常的欢喜。

“欢喜”的意思，古德在這地方的註解說：「波斯匿王是示現一個凡夫，也就是一個沒有出離心，修习人天乘的凡夫，所以他造了很多善业，他護持三宝。他造了善业要幹什么呢？他希望依止這個善业，來生來受用，創造一個來生安乐的果報，他是這种心情；那么假設沒有來生，那么他今生所造的善业就沒有用了。他之所以欢喜，他知道他的善业不失。我們讲生命的相续，來自於业力的相续，如果你今生所造的业不能夠貫穿到來生，那你生命就不會相续，所以，一定是你今生在造的业，当你死亡以后，這個业他能夠在死亡当中继续通過去。死亡到了時侯，把我們身心世界破壞了，但是你所造的业，這個业性沒有被破壞，它怎么樣？它继续的通過死亡，到來生去受用。所以我們要看到生滅的部分，也要看到不生滅的部分。」

我們解释一下：我們剛開始在看生命的時候，先從变化開始看起，生命就像一個水流，我們看水流先看它的外表，從外表我們得到二個結論：一個是它变化的，一個是它相续的。一般來說人天乘根性的众生，他看到相续的一部份，他沒有出離心，他知道有來生；所以他從來生当中，他产生一個增上心，他积集善业，創造美好的來生，他看的是生命的相续。二乘人是看到生命的变化无常，他是比較偏空的，因為他看到无常变化，所以他就产生一种極度的厭離，因為這個变化让我感到沒有安全感，变化的本質就是痛苦，所以声聞人看到无常的变化产生出離心，修四念处，成就偏空涅槃。

大乘佛法他是從一個变化当中，看到另外一個不变化的本性。就是看到水流的变化，他又看到它的濕性，清淨本性是沒有变化的。所以從清淨本性当中，产生一种荷擔菩提心，荷擔众生的一种菩提愿望，上求下化。假設生命都只有变化的一部份，那么菩薩不必发菩提心，发出離心就好。這在整個大乘佛法扮演重要的角色，如果你只是看到生命变化的一部份，你很难发菩提心。你為什么发菩提心呢？生命都是变化的，变化以后你就死亡，死亡以后就偏空就涅槃，什么都沒有，那生命是沒有價值的。

今天我們從這個地方看這個观念「变者受滅，彼不变者元无生滅，云何於中受汝生死」。我們看到经文，佛陀不断的告訴在我們一個生命观，你今天要走大乘佛法，你要訓練自己雙向思考，生命有变化的部分，让我們产生出離心，有所放下，但是生命当中有它永恆的部分，让我們有所承当。所以你看大乘佛法讲話很少讲单方面，有所放下，有所追求，有所看破，有所承当。因為他看到的生命是二部份，有变化的一部份、不变化的一部份。這個就是大乘佛法，為什么他說能夠“猶如蓮花不著水，亦如日月不住空”、能夠无住又生心，生心又无住？因為大乘佛法看到生命是看到二方面，智慧引導一個人的行為。

我們從這段经文当中，其实波斯匿王所觉悟的沒有那么深，其实他觉悟不到、看不到真如本性，他只是相信有來生，看到在死亡到達的時候有些東西是不受死亡破壞，能夠貫穿死亡，包括业力、包括你六根的本性，所以他知道有來生，他感到很安慰，他的觉悟只是這樣子而已。這一段是佛陀对波斯匿王，对於断滅見的祈請而開示。

癸四、約垂手显見性无減(分二：子一、疑問。子二、示答)

這一段佛陀就正式回答阿难尊者的問題。“垂手”就是佛陀的手臂，上指於空，下指於地，可以說是上下的垂手，來開显見性是沒有增減。十番显見前面的三番，都是把真妄做一個很清楚的切割，真实的東西是不变化的，虛妄的東西是变化的，可以說是破妄显真。你看我們前面三段都是把盜賊跟主人做非常清楚的釐清。但是這一段以后就不太一樣了，佛陀開始发明真妄不二的道理，其实賊就是主人，主人也可能會变成賊。那么問題在哪裡呢？就在迷悟的差別，你迷的時候全部是盜賊，你觉悟的時候盜賊全部变成主人。這一段不容易理解，已经慢慢達到真妄不二的道理，当然不容易理解的東西佛陀是有善巧的。

子一、疑問。

阿难即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？愿興慈悲，洗我塵垢！」

佛陀在前面讲過，在生命的变化当中有一個不变化的本性的時候，阿难尊者有一個疑惑，他就從座位当中站起來，禮佛合掌，長跪而白告佛陀說：「佛陀！假設我們六根門中這見聞嗅嚐觉知，它的本性是不生滅的，是本來清淨。那么佛陀為什么在前面的文，訶責我們生死凡夫是无始劫來遺失了真如本性，生起煩惱，顛倒行事，造作罪业，最后自取流转？希望佛陀能夠興起大悲心，為我等來開示我心中的疑惑，來洗滌我心中的塵垢。」

這段经文古德的意思說：「阿难尊者听到面的经文說“变者受滅，彼不变者元无生滅”有生滅跟不生滅。這個道理跟前面的第三十三面，佛陀訶責我們，說我們的心是念念生滅，顛倒行事，認物為己，最后轮回是中，自取流转！他的意思是說，既然我們的本性是不生滅的，那么為什么佛陀說我們是凡夫众生呢？他提出這個問題，我們每個人应該都早就成佛了，為什么我們还是個凡夫？」

子二、示答(分二：丑一、順世立喻。丑二、正以法合)

丑一、順世立喻。

佛陀先隨順世俗的因緣，安立一個譬喻，因為佛陀曾经說：「諸有智者，要有譬喻才能開悟！」用簡单的譬喻來開显深妙的道理。

示臂倒相   

即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿难言：「汝今見我母陀罗手，為正為倒？」阿难言：「世間众生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」

佛陀在開显道理之前，佛陀做一個动作，把金色臂垂下來，使令這五輪手指，指向於大地，問阿难尊者說：「你現在看到我的手臂下指於地，我這母陀罗手(宝印之手)，下指於地，這樣的相是端正相还是顛倒相呢？」阿难尊者說：「世間的众生都是以下垂之相為顛倒相，但是我不知道到底是端正相或顛倒相。」這段古德的註解释說：「因為阿难尊者在七处破妄当中，多番的被佛陀所破斥、所訶責，現在对自己沒什么信心，所以他不敢說他自己的意思，他說是世間众生的想法，其实就是他的想法，只是他不敢明確的表達。」

定臂正相    

佛告阿难：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿难言：「如來豎臂，兜罗綿手上指於空，則名為正。」

佛告阿难說：「我把手臂下指於地是顛倒相，那么什么是端正相呢？」阿难尊者說：「如來您把這手臂豎起來，把這細白柔軟的手上指於虛空，這個就是我們一般說的端正之相。」到現在佛陀現出二個相狀：一、顛倒相，二、端正相。但是諸位有沒有感觉到手臂沒有改变，是同一個手臂？同一個手臂可以見出端正相，同一個手臂也可以見出顛倒相，這個就是佛陀所要表示的。

顛倒非失   

佛即豎臂，告阿难言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視！

佛陀豎起手臂以后上指於空，告阿难尊者說：「事实上這手臂的顛倒相跟端正相，只是一個首尾的交換，上下手臂的交換，這手臂一點都沒有增加也沒有減少。也就是說如此二种的端正相與顛倒相，对世間人來說，它只是一种瞻視（向上仰望叫瞻。向下的俯視叫視。）也就是說，顛倒相跟端正相，只是上下相狀不同而已，一种向上跟向下的差別如此而已。」

在前面的经文，佛陀对於生滅相跟不生滅相，是很清楚的釐清。生滅的東西，只要变化的東西它总有一天會在我們生命消失，它是一個暫時的因緣。暫時的因緣在大乘佛法就是說，這個東西你要放下。不生滅的東西，它不會变化，是一個永恆的東西，這是你要追求的。剛開始佛陀是這樣開示的，但到這個地方佛陀讲到見性的時候，就是「在凡不減，在聖不增。」，其实生滅的東西跟不生滅的東西是同一個東西。「不二法門」是很难理解的，妄想跟真心，古人說：「不隔一條線。」這是很难理解的。很难理解的東西，佛陀必須用譬喻的方式。因為手臂向上跟向下是同一個手臂，這個道理我們很容易理解。所以這譬喻就是用一個淺显的事情，來譬喻一個深妙的道理。所謂佛陀他的本性跟我們众生的本性是不二的，只是祂的因緣不同，他觉悟了，祂觉悟以后，祂依止觉悟的心開展出祂波罗蜜的功德，显現出万德莊严。我們的本性因為迷惑了，所以产生了煩惱障、业障、報障。但是把杂染因緣跟清淨因緣二個都把它回归到原點的時候，其实我們的本性跟佛的本性是不二的，是這個道理。

我們今天显出一個手臂是端正相，一個是顛倒相，這是一個作用；但是如果我們今天不看顛倒相，也不看端正相，把這手臂回归到原點的時候，就是一個手臂，就是一個手臂它显出二個相狀。我們今天也可以把我們众生跟佛陀做一個比較，我們今天創造出一個惑业苦的因緣，佛陀創造的是法身、解脫、般若的因緣，但当這二個因緣都把它回归到原點的時候，我們二個是同一個本性。整個十法界，整個原點是一個，何其自性本自清淨，的原點。整個大乘佛法的信心從這個地方建立起來，我們可以重新開始，我們可以做生命的改造。這就是所謂的「在凡不減，在聖不增。」的道理。

丑二、正以法合(分三：寅一、直舉法合。寅二、敕令諦观。寅三、备明倒因)

寅一、直舉法合

則知汝身，與諸如來清淨法身，比類发明，如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。

從這個地方我們可以知道，佛陀說：「我們這個身，這個身其实包括心，我們的五蘊身心。我們的五蘊身心多諸障碍，舉手投足都是跟煩惱障、业障、報障相应，這就是我們的身心。跟如來的清淨法身，什么是清淨法身呢？《唯識学》上說：是大功德法之所莊严。佛陀的身心世界一舉手一投足，都是解脫、都是安乐相应；我們的身心世界舉手投足一动都是痛苦、都是障碍。把這二個身心世界一比較，我們得到一個結論，如來這大功德法身产生的原因，是因為“正徧知”的关系。

“正徧知”是佛陀的十种通號，也就是佛陀的智慧。“正”是讲到佛陀的根本智，能夠观照我空法空的真如理，而成就自身的受用；“后得智”是通達十法界的因緣果報，來善巧的度化众生，他受用的智慧。“正知跟徧知”等於是佛陀的智慧，也就是說佛陀大功德的法身，是由二种智慧所成就，根本、后得智。那么我們的五蘊身心是怎么成就呢？是由於顛倒的攀緣心，我們剛開始迷惑，然后取著，然后到处亂动，动到最后就产生煩惱障、业障、報障的痛苦。

這段经文他所要詮释的是說，為什么同樣一個清淨本性，它會有二种結果呢？一個是清淨法身，一個是五蘊身心；因為佛陀依止智慧，我們依止顛倒的心，差別在這個地方。前面所要发明的是一個“不二”，端正相跟顛倒相是同一個手臂，可以說是“攝事归理”；但是佛陀害怕阿难尊者會“執理廢事”。所以他就開显「修德有功，性德方显。」雖然本性一樣，但是迷悟的不同，还是會产生不同的作用，迷悟的不同，因緣还是不同。這当中就是因為智慧的观照，或依止自己顛倒的妄想。所以我們可得到一個結論：我們跟佛陀在起心动念的作用是不同，但是本性是一樣的。

寅二、敕令諦观

隨汝諦观汝身佛身，称顛倒者，名字何处號為顛倒？」於時阿难與諸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

佛陀將佛陀的清淨法身跟凡夫的五蘊身心的相貌讲出來以后，就問阿难尊者說：「你現在应該詳細的观察、如实的观察，我們之所以变成凡夫的五蘊身心多諸障碍，佛陀之所以成就清淨法身，成就解脫安乐。這二种你好好比較，到底這顛倒的名称由來，跟它产生的原因在哪裡呢？就是說好端端的我們為什么就变成這個樣子呢？為什么我們會产生五蘊身心這個障碍呢？它的生起點在哪裡呢？它的名称由來在哪裡？」這時阿难尊者跟法會大众，他們的表達是瞪瞢瞻佛(瞪就是二眼直直的看前面；矇是心中充滿的疑惑)，二個眼睛直視心中充滿疑惑，來瞻仰佛陀，而且眼睛也不转动。因為他們根本不知道身心世界怎么會有顛倒，為什么我們會流转，為什么变成五蘊身心，他們根本不知道原因。

蕅祖說：「這段经文，佛陀是用問的方式，希望阿难尊者能夠恍然自悟，但是阿难尊者积迷於久，而不自知。我們怎么知道阿难尊者不知道呢？因為他表現出來是一個：瞪瞢瞻佛，他根本就是不知所措，不知道顛倒在哪裡，所以还得要仰仗佛陀的回答。」

寅三、备明倒因  完备的很詳細的說明，我們之所以产生顛倒的原因。 (分二：卯一、示无倒性。不顛倒的体性。卯二、示顛倒相  顛倒的相狀)

卯一、示无倒性。不顛倒的体性。

佛興慈悲，哀愍阿难及諸大众，发海潮音，徧告同會：「諸善男子！我常說言『色、心、諸緣、及心所使，諸所緣法，唯心所現。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」

我們今天要怎么樣不顛倒的去看人身呢？佛陀讲出來，什么标准叫不顛倒。“佛興大悲”這句話的意思是說：因為前面佛陀問阿难尊者，身心顛倒所在，阿难尊者可以說是，瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道祈請。在沒有祈請之下佛陀有因緣还是生起无緣大慈，同体大悲，主动的回答。所以叫作佛陀興起大慈悲心。佛陀興起大慈悲心哀愍阿难尊者跟與會大众，就发动了海潮音。“海潮音”佛陀的法音，譬如大海的潮浪，是应時而至，海潮什么時候漲潮，什么時候退潮它是有一定的時机。這地方是比喻佛陀的說法是，应時应机而說，絕对不失其時，該說的時候會說，不該說的時候佛陀默然，所以佛陀的說法就像海潮音一樣，告訴與會大众：「善男子！我把過去常宣說的法門宣說出來。佛陀先讲為实施權，把《唯識》的權法讲出來。

佛陀說我過去曾经讲過一個观念：『色、心、諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。』身為一個方便的教法，佛陀对生命的解释，他把生命分成五個部份：一、色法，色法就是有滯碍，譬如說你這個桌子在這個地方，你擺了桌子就不能擺椅子，它有滯碍，它互相會障碍。這地方包括我們身心世界的五根六塵。二、心法：心法的特色就是明了分別，当它跟外境接触的時候，它會产生很多的感受、想法，明了分別，讲精神狀態，這地方讲到八識的心王。三、諸緣，諸緣是引生色心諸法的因緣。譬如色法是二緣生要有親因緣（要有种子），要有增上緣，产生色法。心法是四緣生，要有親因緣，要有所緣緣，要有增上緣，等无間緣，這是产生色心諸法的因緣。

色心諸法會相互作用，产生作用的時候會产生心所法，五十一個心所，善惡的功能。产生功能以后，就創造不同的身心世界差別的分位，就是諸所緣法(二十四种不相应行法，在描述身心世界的差別分位的一個專有名詞)。簡单來說這五個法就是“色心諸法”，我們的生命其实就是一個能分別的心、一個所分別的色、所分別的境，這二個色心諸法在相互作用。  在《唯識学》的角度來說，這整個身心世界的交互作用，是唯心所現，是我們這一念的心，這個地方的“心”是誰呢？是阿賴耶識。

“阿賴耶識”在《唯識学》叫我愛執藏。就是說我們的生命是有一個根本，或者讲一個倉庫。譬如我剛剛造了一個业，我剛剛去拜了八十八佛，我拜完以后，這個业造好了。那业跑哪裡去了？誰來保存它？那么我死亡以后，怎么這個业能夠從今生跑到來生去呢？那一定要有個東西把它保存，那這東西誰保存？就是阿賴耶識，就是我愛執藏。這是一個很微細很微細的俱生我執，也就是《唯識学》上說整個生死杂染的根本，所以其实《唯識学》要破的就是破阿賴耶識。“阿賴耶識”它的作用有二种情況：第一、它能夠种子生起現行，所謂的"去后來先作主公"，当阿賴耶識在我們生命投胎的時候，它第一個把种子释放出來，將你前生所造的善惡的种子，在今生慢慢的释放出來，种子起現行，释放果報。

第二、你今生造了很多业，這現行又变成种子，又現起又薰种子，它又把你今生所造的业把它吸收起來。所以阿賴耶識身為一個生命的根本，第一個它释放业力，第二個把你今生所造新的业再把它保存回去。所以構成业力的相续，又構成生命的相续，所以為什么會有來生，因為有阿賴耶識。身為一個“我愛執藏”，阿賴耶識就把這色心諸法，不断的把它释放出來，你造作以后心法攀緣色法，又造了很多业，又把它收回來，当來生继续用。  那么為什么我們會有來生？因為我們不断的就這樣的种子起現行，現行薰种子，相互的輾转相续。這就是我們在《唯識学》所学的教理。但到《首楞严王三昧》的時候，佛陀開显真实相，事实上我們的身心世界，在阿賴耶識的背后还有一個主人翁，就是“妙明真精妙心中所現物”。

《唯識学》所要做的就是，破阿賴耶識恢復到本來面目。我們前面经常讲「逆流照性」逆生死流，也就是破壞生死流，去观照我們的真如本性。什么叫順生死流呢？阿賴耶識我們前面說過，它把种子显現出很多的因緣，你順著這個因緣去走，那就完了！你应該跟誰怎么樣，应該跟他怎么樣、应該怎么樣…你順着過去的业力去走，那你就是順生死流，你大概你的人生被過去都決定了，我們一個人就活在過去了。我們遇到事情的時候，我們心怎么樣呢？迴光返照，经常观照何其自性本自清淨，「不迷、不取、不动」，不要亂动。不要亂动的時候你的因緣是怎么樣？它业力是一個生滅的，它业力過去以后你的因緣就消失掉了，你就能夠找到你的本性。

我們向外攀緣就被阿賴耶識牵著走，我們的生命有二种選擇：第一個你跟著阿賴耶識走，它要你怎么樣，你就怎么樣，所以阿賴耶識叫“业識”它就是业力的大本營；第二個是我跟阿賴耶識抗拒，我就观照「不迷、不取、不动」這時候你的业就開始转变了，阿賴耶識再也不能控制你。所以你要順著阿賴耶識走，那么五蘊身心就出現了，你要能夠破壞阿賴耶識、观照阿賴耶識，本自不生，本自不滅，那么這個時候你就能夠把阿賴耶識破壞掉，转成清淨法身。

但是我們不能離開阿賴耶識，所以《楞严经》它一再告訴你一個观念“真跟妄”是不同的，一個是不生滅，一個是生滅，但是你要從妄回到真，你还要依止妄、依止生滅「就路还家」。你說我把現在的身心世界全部都不要了，外道說的无想定，我把整個身心全部停下來进入想，那你的真如本性也沒有了。因為真住在妄当中，你就是在妄当中你就是隨順它，然后观照它，不迷、不取、不动，才能夠回家，你把這些生滅的因緣都断掉了，你也回不了家了。倓虛老和尚讲出一個偈頌，值得大家深思。

倓虛老和尚有一次在山中打坐，他打完坐出來他讲一個偈頌說：「眼观青山數十里，青山內外皆自己，只因自己不相識，不識己者是自己。」我們看到眼观青山數十里，然這青山都不是外面的東西，都是我心中显現的，都是我的本來面目。我為什么會变這樣呢？只因自己不相識，我們沒辦法回归本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分開了。应該怎么辦呢？”不識己者是自己”這句話很重要，我們在打妄想在迷惑，迷惑那個人是誰呢？迷惑者誰？不識己者，一個迷惑顛倒的心是誰？就是自己，迷惑那個打妄想的心就是你的真心。「不識己者是自己」，這句話值得我們參：我現在打妄想，誰在打妄想，其实就是真如本性在打妄想嘛！離開了真如本性我們沒有作用的嘛！只是它迷了。所以你要知道「不識己者是自己」你的本來面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的观照。

你看佛陀在開显不顛倒性的時候，他也是順著因緣，你看我們有身心世界，有很多善惡的造作，創造一個阿賴耶識，最后把阿賴耶識“啪”破壞以后，回归到清淨本性。這個就是一個还滅的因緣“不識己者”当我們迷惑顛倒的時候，就是“它”，当你觉悟的時候还是“它”嘛！我希望大家好好体會，你有志於走大乘佛法，什么叫作“不識己者是自己”，這個你要好好体會、要好好体會。為什么說打妄想的就是真如？打妄想是誰？就是你本來的面目。