秦晖：我的治学之路（三）

我当时的工作在推翻陈旧的“奴隶社会—封建社会”论方面是有意义的，许多具体考证与分析也能成立。但我对砖制国家、尤其是以秦法家理论为指南的极权国家的经济干预有所忽视。在这种干预下汉代与其说像罗马，不如说更类似于拜占廷砖制帝国。

君士坦丁堡

秦汉的“非宗法化”不是公-民个人权利消解了家族权利，而是砖制国家权力压垮了家族权利，当然就更压制了个人权利。这与拜占廷砖制皇权对罗马父权制家族的解构是类似的，由此形成的拜占廷罗马法虽然消除了罗马时代、尤其是罗马共和时代的宗法色彩而显得十分“现代”化，但拜占廷社会反而比罗马社会更加远离了“公民社会”而向东方帝国发展。

秦汉的非宗法化、非村社化体现的同样也是砖制帝国本位而非个人本位进程，它与以公民社会为方向的宗法解体、村社解体进程是相反的。这些新认识构成了我后来的“大共同体本位的中国传统社会”论。但这是后话了。　　

在我平行地展开近现代关中农村研究与古典经济—古代商品、市场问题研究的80年代后期，改革前的农民研究范式正迅速没落。比较“传统”的人转向了传统的断代-王朝史，新潮者则被当时不断升温的“文化热”所吸引，种种大而无当的“中西”、“东西”比较取代了对中国以及“西方”社会内部的分析。

而“文化”本身又被日益看成一种民族性、而非时代性或社会性的载体，中西之别淡化了古今之别、精英与大众之别、权贵与平民之别等等。“中国文化”被等同于儒家文化，而芸芸众生的农民只被看作是大儒之“文”所“化”者。于是这二者便都把农民抛在了脑后。

实际上，那一次“文化热”与“五四”新文化运动都是意义重大的思想启蒙，在这点上我是认同的。这两次运动都为自由主义-社会民主主义和在思想自由基础上发展起来的种种“主义”在中国开辟了发展道路。但与“五四”不同，80年代时并不能打“主义”的旗号而只能讲“文化”，于是自-游民-煮、社会民-煮等观念都加上了“西方文化”的包装。

五四运动

加之“五四”之前先有辛亥，那时的人们是在帝制既革之后尤觉不济，才进而求精神上之除旧布新，这“激进主义”无论好坏总还是真激进，与此相抗衡的“文化保守主义”如学衡派、新儒家等也还是真保守。而80年代的文化热颇有“荆轲刺孔子”的色彩，其“文化激进主义”与后来的“文化保守主义”都有几分滑稽。再后的“民粹主义”之风虽为两派斯文均所不屑，但其闹剧性实来之有自。

在80%的人口是农民的中国，在全球40%的农民所居的国度，在继“农民革命”之后又以“农民改革”震惊世界也大出世人意外之际，在国际上农民学方兴未艾、年鉴派发起的“新史学”也日益把“伟人史”变成了芸芸众生史、“事件史”变成了日常生活史的时代，中国的农民研究却成了只有“政策研究部门”才关心的事，这难道是正常的吗?

在“农民颂歌”与“农民批判”都显露其滑稽之后，对农民视而不见而不是以新的视野来重新理解农民难道就是出路吗?以“农民战争”、“土地制度”来涵盖农民史固然狭隘，但即便“农民战争”本身，不也确为中国历史上一个极富特色的要件吗?一窝蜂地讲“农战”，与完全无视它，仿佛不曾有过这种事，不是同样反常吗? 

在1949年前，与以“租佃关系决定论”为基础的土地改革学说激烈论战的是背景多元的“乡村和谐论”。它把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系具有温情脉脉的和谐性。在此种温情纽带之下的小共同体是高度自治的，国家政权的力量只延伸到县一级，县以下的传统乡村只靠习惯法与伦理来协调，国家很少干预。

所谓的乡绅则被视为“植根于乡土伦理”而体现社区自治的小共同体人格化身，

绅权制衡着皇权-国家权力的下伸意向。而此种伦理与自治的基础则是据说集中代表了中国独特文化并自古传承下来的家族血缘纽带，因而中国社会被认为是家族本位的，并以此有别于“西方传统”的个人本位，而儒家学说便是此种现实之反映。  

在旧意识形态支持的农民理论失去魅力之后，这种“乡村和谐”的小共同体本位论便取而代之，尤其在社会学与人类学领域成为新潮，这与这两门学科本身的特点——重视小社区与强调文化差异不无关系，相对于只知“阶级斗争”的旧说而言，其兴起也有很多合理性。

但与民国时期不同的是：新时期的这种取代并未经过认真的论战。它与其说是反驳了、不如说是回避了旧说对许多问题的解释。例如“农民战争”，旧说以地主与佃农的矛盾解释之固已难以服人，但“乡村和谐论”就能解释它么?如果传统乡村的内部关系真是那般温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能到达县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生?

更有甚者，由于前述新时期的文化景观，如果说在“文化激进”时代，乡村和谐论者并没有能如过去的梁漱溟等人那样与主流意识形态的土地革命论者展开论战，那么在“文化保守”时代，它却具有了鲜明的所谓反“西化”特征。弘扬“本土文化资源”而证明“西方的”法治等等不适用于中国。

在某些场合，甚至出现了熔土地革命论与乡村和谐论于一炉而不顾两者的逻辑矛盾的著述。当然问题还不在于逻辑，与不能解释过去一样，它也不能解释如今中国农民与“农民中国”的现实进程。于是建立一种既非租佃关系决定论又非乡村和谐论的农民研究新范式，便成为吸引我的目标。除了以档案资料为基础的近代关中农村研究、以文献史料为基础的古代经济社会研究和以社会调查为基础的现实农民研究外，在理论方面我还努力汲取三种资源：

一是清理马克思主义的农民社会理论。虽然我所批评的许多有关农民的看法都印着“马主义”标签，但我从不认为对19世纪以来人类这一重要思想遗产可以不予置理。这里重要的不是肯定或否定的价值判断而是关于思想流变的事实分析。

我注意到在马克思主义东传过程中其传统社会观、反传统的变革-“民主革命”观以及由前二者决定的农民观都发生了急剧的变化；这变化的核心还不是过去所讲的由低调的“农民保守”向高调的“农民革命”之变，而是对“革命”与“保守”本身的涵义作了几乎完全相反的改变。

马克思心目中的传统社会是以共同体为基础的、“剥削者的公社与被剥削者的个人”(普列汉诺夫语)对立的社会，“革命”意味着从共同体桎梏中解放个人，变“狭隘人群的附属物”为“人的独立性”，而农民的“保守”则表现为对共同体庇护的依赖。

然而它在俄国的斯托雷平时代转变为LN主义后，发生方向的扭转，传统社会变成了以“土地私有制”为基础的社会，“革命”意味着消灭独立农庄和重建村社，而农民的“保守”则表现为留恋“小私有”。这一变化是当时俄国社会变革所造成的，而在俄国土产的思想资源中民粹主义起了很大作用。

二是现代国际上的农民学思潮。在英语世界，“农民学”(peasantology)一词作为术语产生于60年代；而在60～70年代之间，国际上出现了所谓的“农民学辉煌的十年”。有人甚至说这一时期农民研究中取得的划时代进展可与物理学中牛顿定律的发现相比拟。

这种进展有其深刻背景：60年代以来大批不发达的农业国宣告独立，“发展问题”日益突出，而“不发达社会学”即农民学也应运而兴。大萧条与世界大战展示的西方“现代病”和苏共二十大以后STL主义的危机使那种企图在两种“工业文明”之外寻求“第三条道路”的人日增，“后现化化”唤起了对乡村的重新关注与“农民文化复兴”。

而本世纪以来对历史与现实中农民问题的经验性成果积累，也呼唤新一层次的理论概括；农民史、乡村社会学、民俗学、农业经济学等与农民有关学科的发展日呈交叉、综合之势。过去史家认为古典城邦以工商立国，是奴隶制的天下，而中世纪则是庄园的世界，现在人们则发现古典城邦更大程度上是小农而不是工商业者与奴隶的集合，中世纪“庄园化”的程度也远非原先所讲的那么大，因此有必要重新估价“小农”在历史上所扮演的角色。

另一方面，“现代化大生产”将消灭小农的假设未被证实，不仅东方诸国“一大二公”的农业改革基本失败，西方诸国的工厂式大农场也未能战胜家庭农业，而南方诸国还出现了殖民时代的种植园在新的基础上走向小农化的趋势。显然，“小农”未来的前途也远无人们设想的那么灰暗。

于是，农民学作为对农民群体的全方位研究，正日益以其巨大的理论魅力与实践精神，“把众多历史学家、经济学家、政治学家、人类学家、社会学家和农学家团结在一种共同的兴趣之中”，并形成了具有内在逻辑联系的各种理论体系。

T·沙宁的农民社会理论、在越战失败背景下为检讨东南亚农民问题而兴起的J·C·斯科特与S·波普金的“道德农民”与“理性农民”之争，以及以黄宗智为代表的美国汉学家对中国农民问题的重新探讨、以“内卷化”为核心的“范式重构”，都给人以启示。

三是以恰亚诺夫理论为代表的俄国农民学传统。被或褒或贬地称为“小农稳固论者”、“农民合作制理论家”、“新民粹主义”、“实体主义”，其同仁名之曰“组织—生产学派”。而他本人自命为“社会农学”的A·恰亚诺夫是60年代英语世界“重新发现”的一位俄国思想家，他因提出了不同于马克思主义和自由主义的农民问题“第三理论”而负有盛誉。

恰亚诺夫

他建立了由劳动—消费均衡理论及家庭结构周期说为核心的“家庭劳动经济”学说，在方法论上倡导既反对历史学派又反对古典学派的“经济人类学”立场，并提出了富有预见性的“农民乌托邦”蓝图。他关于家庭经营在农业中相对优越性的见解、关于未来农业主体仍将是小农农场而不是“农业工厂”、农业资本主义化的主要方式是“纵向一体化”而不是横向的“农民分化”的观点，关于“非资本主义”的未来新农村应走产前产后服务社会化与乡村工业化之路的预言，甚至他描绘的“1984年”俄罗斯的“小城镇主义”、“离土不离乡”、合作制与农民企业、每户8～11俄亩“责任田”上独立经营与非农产业的合作经营相结合的双层经济体制等等都令人惊讶。

我与金雁合作在研究俄国农民史的基础上对恰亚诺夫及其理论的关注早在前苏联为恰氏平反并在俄国重掀恰亚诺夫热之前的1985年，那一年我读到英文版的收有恰氏两部代表作的《农民经济理论》与英国《农民研究杂志》上专辑刊出的《我的兄弟阿列克赛到农民乌托邦国旅行记》。

当时恰氏在西方与第三世界已产生广泛影响，但在苏联仍处在被遗忘状态，在我国更无人提及，以至我们的最早的一些评论恰学的论文因难觅知音而很久无处发表。1988年这些文章才陆续问世。1996年我执编的《农民学丛书》中收入了恰氏第一部中译著作《农民经济组织》，我在其卷首长序《当代农民研究中的“恰亚诺夫主义”》中对恰氏理论在国内首次作了详细介绍。 

我坚持“主义可拿来，问题须土产，理论应自立”，对这些资源持分析的态度。在《农民学丛书·总序》中我认为：“如果说过去的中国思想界受到‘现代主义的欧洲中心论’影响的话，那么今天的中国思想界同样受到‘后现代主义的欧洲中心论’影响。‘影响’即交流，交流决非坏事。

然而我们必须清醒看到：西方农民学某些流派的‘乡村理想主义’与‘乡土中国的传统思潮’具有完全不同的土壤，轻易地互认‘知音’未必可取。”对于恰亚诺夫，我也指出了他的“微观理论”与“宏观理论”都存在着逻辑问题。我深信中国的农民问题并不只是“拿来”某种主义就可解决的。

在“主义”与“问题”研究的积累基础上，我们于1986-88年间初稿完成《田园诗与狂想曲：关于模式与前近代社会的再认识》一书，89年送交云南人民出版社。由于众所周知的原因这套书所属的丛书出版计划胎死腹中，经过几番波折后，该书才于1996年在我执行主编的《农民学丛书》(中央编译版)中问世。同时问世的还有我与金雁合著的另一本书《农村公社、改革与革命：村社传统与俄国现代化之路》。这套丛书的问世，标志着我已完成了从农战史-土地制度史研究向农民学研究的范式转换。

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