形上学方法：儒学的精髓：仁者与物同体

13.1.2儒学的精髓：仁者与物同体

第二点，“仁者与物同体”，乃儒学的最精髓的命题。我们通过这个命题就可以非常明确地把儒学路线归入三昧耶曼荼罗的路线当中去。“仁者与物同体”，这句话来源于大程子《识仁篇》，原话是“仁者浑然与物同体”，到后来的儒家又经常说“仁者与天地万物为一体”。总之，“仁者与物同体”、“仁者浑然与物同体”、“仁者与天地万物为一体”，这些都是经常见到的类似说法。我认为通过这个命题就能够把儒家心性之学的精义完全概括进去。

我们先讲这个“仁者与物同体”的“仁”字。儒学的要点也就是孔学的要点，就是求“仁”，也可以说就是仁学。下面我们对仁的涵义进行详细分疏。

仁有三个层次的涵义：从效果上言仁，从动机上言仁，从境界上言仁。也可以分成两个大的层次，从用上而言仁，和从体上言仁。三层次中的从效果上言仁和从动机上言仁可以归到用的方面；从境界上言仁可以归到体的方面。

先讲第一点，从效果上言仁。这个意义上的仁就是指，当一件事，一个行为的外在效果是善的，我们就称此为仁。在这个意义上，我们可以举一个例子来说明，孔子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。（《论语》宪问）又曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语》宪问）这里面孔子许管仲以仁，这个仁字就是在效果之善这个意义上运用的。只在这个意义上许管仲以仁，而不是在其它两个意义上。为什么这么说呢，因为管仲在其它两个意义上称不上仁，也就是说，他做这些事的动机，主要并不是出于爱人之心，更不用说管仲得到仁之体了。管仲的动机是不仁的，孔子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫；管氏而知礼，孰不知礼？”

孔子认为管仲器小，不俭，又不知礼，那就只能判定管仲从动机上是不仁的。所以说，孔子之许管仲以仁，就只是从这个效果之善的意义上而言的。也就是说在那个天下大乱、天子失权、诸侯分崩离析的年代，整个华夏民族有被夷狄灭亡的危险，华夏的文化有沦为披发左衽的可能，管仲在这个时候能够联合天下诸侯，能够让华夏民族有一个基本的生存条件，保存华夏的文化；从这个意义上说，管仲的业绩有一定善的效果，孔子也就是从这个意义上许管仲以仁。管仲做这些事的动机是出于霸道，而并不是出于王道，所谓霸道就是内多欲而外施仁义，并不是纯粹的欲安天下苍生于衽席。我体会管仲做这些事的动机，就是功利动机，也就是说他要建功立业，不是像伊尹那样，要安天下苍生，是出于这种先知觉后知先觉觉后觉的大慈大悲之心。管仲就是因为他这个人很有能力，所以他希望把自己的能力发挥出来，干一番事业，“大丈夫在世兮立功名，立功名兮慰平生”，是这种功名之心。

所以说他属于霸道，他也不是要害人，也不是纯出于爱人之心，他是出于这个我，要给自己建立一番功业，留名于青史。管仲当然是一个很有能力、很有智慧的人，但是他的动机呢，确实不是王道的动机。我们可以从他当年为什么不死就可以看出来。管仲本来是辅佐公子纠的，后来在公子纠和公子小白的冲突中他射了小白一箭，把小白射伤了，小白就是后来的齐桓公。当管仲被俘后，结果鲍叔牙劝公子小白说，你要想成就霸业，管仲是不能杀的，一定要用他。

鲍叔牙就来劝管仲投降，管仲感叹：大丈夫死于沟渎之中，名不传于后世，是非常可耻的。所以就打破了这个忠字，转而辅佐小白。他也是很灵活运用的，但是动机就不是聖人时中的精神，不是聖人的中庸啊！他是功利之心，以建功立业为心，以死于沟渎之中名不传于后世为耻辱。孔子的学问可判为两个大的部分，一个是政治儒学，一个是心性儒学。政治儒学更重视仁的第一种涵义，即这种外在效果之善。在春秋书法里面有深刻的体现。春秋书法有这种“实与文不与”的书法。所谓“实与”，就是说从现实上赞许，这个与就是赞许的意思，“文不与”，就是从理想上不赞许。

这是孔子对很多历史行为评价的一种方法。比如，对管仲会合天下诸侯这件事的评价，就是用了这种实与文不与的书法。那就是从现实上、效果上来说，是应该赞许的，因为在效果上有善的事实，这叫实与；从理想上、动机上来说，就不能赞许，因为它的动机是出于霸道，从理想上来说不能达到王道的标准，所以从王道角度来批评他这个霸道，从动机之善来批评他动机的不善，这叫文不与。

汉人传承的就是这种政治儒学，比较重视效果之善，给予它一定的地位。心性儒学就非常重视动机之善，《中庸》是心性儒学的经典，它上面有一句话叫“不诚无物”，这个“物”就是事，“诚”就是动机，这句话意为如果动机不诚的话，即使是一件事情的效果是善的，也等于这件事情没有做。这就是从心性儒学极重动机的角度来说的，汉儒就不这么认为，汉儒是比较全面的评价，如果做一件事情，动机不是那么好，但是效果是好的，也可以承认，它在某种程度上是善的，虽然文不与，也可以实与之。这是仁的第一个层次的涵义。

第二个层次，就是从动机上而言，如果做一件事的动机是善的，我们可以称其为仁，这个可以说是儒学说到仁的时候用得最多的一个涵义。前边那个涵义出现得不是特别多，最后一种从体的角度来言仁的，也出现得不多，就是中间这个从动机之善而言仁的涵义是最多的。孔子说“仁者爱人”，这是仁这个涵义的最一般表达。所谓爱是个通名，爱万物，爱鸟兽，乃至爱上帝，都是爱，爱人就是从通名中取出一部分来对它加以限定，只是爱人叫做仁；爱其它的就不叫仁，比如说，爱鸟兽，爱上帝，这都不是仁，只有人道之爱，人与人之间的这种爱，才叫仁。从对仁的定义上来看，我们说孔学之要在求仁，就是儒学特别重视人与人之间的这种爱。既不重爱物，现在西方人是这样，他们很爱财啊！也不重爱上帝，中世纪的西方人是爱上帝的；儒家重视的是人与人之间的这种爱，这是从爱字里面取出了一部分来作为仁的含义。那么仁，它本身也是有分位的，其它儒学所提倡的各种各样的美德，比如说孝悌忠信，那都是仁的分位，也就是说孝悌忠信都是人道之爱的某种特殊表现，爱父母叫做孝，爱兄弟叫做悌，忠就是爱君主，信是爱朋友。在人道不同对象上的爱，就是仁的分位诸德。孝悌忠信，还有恭宽敏惠等等，这些都是仁的分位差别。孔子和儒家讲仁的这种涵义，讲得最多；但是还有一种涵义，虽然讲得少，却是孔子最重视的，是他自己还有那些高明的弟子所追求的核心目标，这就是仁的第三种涵义。

我们来看看这第三种涵义的仁，它是多么难以达到，孔子从来不轻易许人以这种涵义的仁。或曰：“庸也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语》公冶长）仁的前二种涵义是中国文化当中已经就有了的，为当时人所共许。但是这第三种涵义，是孔子自已规定的，平常人问孔子的时候，他们绳以当时人所共许的仁的词义，觉得这些人能够达到仁，而孔子却说没有，让人觉得很诧异，为什么明明是很好，还不能称做仁呢？“庸也，仁而不佞”，或人以为庸已经足够是仁了，但是遗憾他不能言善辩。

孔子否定说，能言善辩有什么好处呢？没什么好处，“不知其仁”，孔子不许他已达到仁这个境界。孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（公冶长）对这个仁字，问者以为，所问的人理所当然已经能够达到了，但孔子却不许。孟武伯问子路仁乎，他以为子路能够达到仁，孔子说“不知也”，子路连仁是怎么回事还不知道呢，但是他却很有才能，可以去管理一个千乘之国的赋税，他达到仁没有我不知道。

实际上聖人这个话是很圆融的，不把话说得很死，他自己的意见也表达明确了：我是不许他以仁的。然后其它的两位大弟子也是一样，冉求、公西华，著名的政治家和外交家，都是很有才能的，但是不知其仁，也是连知道仁是怎么回事都不知道。下面又有，子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”子张问了几个当时的名人，陈文子和令尹子文这是两个名人啊，都是很难得的，这个令尹子文三次出任楚国的令尹，一人之下万人之上的一个职务。出任的时候无喜色，后来又罢官了，没有愠色，没有怒色，而且他卸任的时候把自己的为政的情况都一五一十的、十分清楚明白的交代给下一任令尹，好让他能很好地处理到任以后的事情。

这就非常难得，没有嫉妒之心呀，没有愠色啊，一般人是做不到的，但是孔子说“忠矣”，他可以叫做忠了；子张问：“仁矣乎？”孔子说“未知，焉得仁？”他连仁是怎么回事还不知道呢，怎么能许他以仁呢？陈文子是清的典型，不同流合污，自己的国君被杀了，自己又没能力讨伐，就到其它的国家去流浪，所以是清的德性；但孔子对他的评价仍然是“未知，焉得仁”，仁是怎么回事还不知道，所以不能许他以仁。这里面我们看到这个仁，成为了孔子所设立的至高无上境界，从不轻易许人以仁。

关于这种仁，孔子是这样说的：“贤哉回也，三月不违仁；其余则日月至焉而已。”这就是他的弟子对这种意义上的仁的进修和得道的情况，其它的弟子很高明的一月中、一日中能够撞上那么一回，进入这个境界一下；最高的颜回呢，能够保持三个月不离开这个境界，但却不能不违于三月之后。这个仁就是如此之难，对于孔子自己来说，他也不以仁者自居，“若聖与仁，则吾岂敢？”（述而第七）总之在这个意义上的仁是至高无上的境界，是很难企及的。为什么难以企及呢，就是因为，这个意义上的仁是仁之体，不是前边的两个意思。前边两个意思，是人人都可以达到的，人人都可以有善的动机呀，做一件善事，也是人人都能的。而仁之体，却是难以企及的，即使对于孔子来说也是经过不懈的修养，到最后才达到的境界。“七十从心所欲不逾矩”，那个时候，他才能够安住在这个仁体之中，这是难以企及的。

前面的两个意思是儒家的通论，我们就不详细论述了，对最后一个含义，我们可以来详细地看一看，这到底是一个什么样的境界。我总结，这个境界有两个标志，一个是这个境界本身，它是一种与天地万物为一体的主客合一、物我合一的境界，这是境界本身的特征，那就是与物同体。用另外的词就是：寂而照，照而寂，所谓寂就是没有妄念，照就是明觉一切。仁者与物同体，是这个境界最核心的一个标志，主客已泯，一切差别之相已经消失了。那么另外一个标志就是恒时安住永不失去，你这个境界还会丢掉那就不算，恒时安住还达不到，孔子就不能许你以仁，你三月不违还是不行，你能守于三月之中，不能无违于三月之外那还不是仁，只有是恒时地不出这个境界，安住在这个境界上，才算是仁了，这是从境界的相续上来说。

下面来看一下这个境界本身，到底是一个什么样的情况。总之在儒学当中，我们可以寻出这样一个心性的传统，证明这个境界是儒者的最高追求，也是一代一代代有聖贤能够达到这个境界，能够传承这个境界。

我们先来看孔子，孔子在乾卦九五爻的文言当中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎！况鬼神乎！”坤卦九五爻的文言说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”

我们体会这两段话，特别是第一段话，就是与物同体的表达，第一段话就表明了与物同体的这个境界，那个时候，大人已经与整个天地万物合一了，这些天地、日月、四时、鬼神都已经成为他自心圆明当中的天地、日月、四时、鬼神了。这些东西在他自心圆明当中存在出没，所以说与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，跟他们已经合一了，这个自心的圆明已经把天地、日月、四时、鬼神都包容到自身当中了，也就是已经与整个的时空合一了，不仅仅是与空间的合一，天地、日月这些是属于空间性的东西；而且是时间上的合一，四时属于时间的方面。空间上的合一还比较好理解，时间上的无古无今，就更难理解了。

从这段话上来看，我们就知道孔子所达到的境界是多么的高深啊！明儒胡直，也说到了这个与时间合一的问题，那都是他一个很真实的体会，《明儒学案》里记载，他在一次静坐中真切地体验到无古无今，整个的古今都在心体之明觉中。总之就是不仅仅有超越空间的体验，还有这种超越时间的体验；孔子这里的与四时合其序，这就是超越时间的体验。

下面来看孟子。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”可以说一部《孟子》最重要的就是这三句话，虽然很短，但是意义非常深，我曾经在给本科生讲课的时候，把这三句话讲了半个学期，确实是非常精要的话。“万物皆备于我”就是与万物一体的正说；“反身而诚”，就是反照自身，纯真无妄；这两句合起来相当于佛法中的真如。诚，纯真无妄，就是真如当中的真字；“万物皆备于我”就是“如”，如如然融为一体。总之，“万物皆备于我，反身而成”前面一句说的是如，后面一句说的是真。

“乐莫大焉”这句话也很重要，为什么说到“乐”呢，我们凡夫的境界是苦，为什么苦呢，对比着我们就知道了，因为我们落在了离开真如的境界，我们落在了虚妄分别的境界，从如如然一体的境界，落入到差别对立、主客对立、一切对立的这种境界，这就是苦的根源，所以乐就是回复到这如如一体的真实境界，那就是大乐。

苦的根源就是落入到差别对立的虚妄境界，这种“万物皆备于我矣，反身而成”的境界就会“乐莫大焉”。冯大阿阇黎也说：“法法融归一体，发生无上喜乐，是一乘最要观点。”孟子这段话和冯大阿阇黎说的是完全一致的。“法法融归一体”就是“万物皆备于我”，这个“发生无上喜乐”就是“乐莫大焉”。你看乐莫大焉就是无上的乐，是极乐啊。佛在涅槃的时候说“常乐我净”，就把这个小乘的无常苦空无我不净给否定了。

所以孟子里面这个“我”就不是离开自性落入到见相二分的小我假我，而是自性分的大我真我，是常乐我净之大我，自性之真我，自性遍舒十方，谓之真我。所以孟子的那个乐，也就不是凡夫与苦相对实乃苦之减轻的假乐小乐，而是常乐我净中的真乐，自性运用自在谓之真乐，是无上的大乐。孟子的境界和佛所证到的涅槃境界是一样的。

到了汉代，心性儒学就有些失落了，直到一千多年以后，又有了一个重新的复兴，我们就从大程子开始讲这个复兴，以前的韩愈、李翱、周茂叔等人都是复兴的先驱，大程子最为纯粹。大程子提出了宋明理学最重要的口号，就是“仁者与物同体”。

这个话是在《识仁篇》里说的：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐……”从这里面我们看出大程子路线是直承孟子而来的。孟子说万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。如果反身未诚，则我与物仍然对立，那就不是仁的境界。仁必须是无对的，是没有对立的浑然的意思。

下面一位陆象山，他在十三岁的时候，得到一次大悟，从此奠定了他一生学问的基础，这是《年谱》里面记载的：“先生自三、四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食（思考天地的边际在哪里，找不到答案，以至于不吃饭）。宣教公呵之，遂姑置（宣教公是他父亲，说你不要再想了，他就只好暂时放下不想了）。而胸中之疑终在（胸中的疑问一直未去）。后十余岁（也就是十三岁的时候），因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。’”（《陆九渊集》482至483页中华书局1980年版）

象山悟到的境界，就是这样一个宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事的境界，这样一个宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的境界。宇宙内事就是我分内的事，我分内的事就是宇宙内的事，所以我心就是宇宙，宇宙就是我心，我与宇宙万事是没有差别的，这还是仁者与物同体的境界。《年谱》里面还记载着，象山保持发展的工夫。光悟到这一点，你不能保持还不行；所以，我们说到仁的第二个特点，就是要恒时的相续；但是这不是一步能做到的，是需要做工夫的。

年谱里面就有象山做这种保任工夫的记载：“绍兴二十二年壬申，先生十四岁。……尝云‘吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。’”这就是说的保任工夫。他所谓的未能纯一，就是不能够像孔子晚年那样安住在这个境界上，有时候还会忘失。但是，才一提撕，立刻就又恢复到这个境界，“便与天地相似”就是宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界。有时他一出来又落入到凡人的差别对立当中，把宇宙即是吾心、吾心即是宇宙的境界丢了，又像我们现在这样了；但是他一提，就又回到这个主客未分的境界了。

象山后面是阳明先生。阳明有四首咏良知的诗，其中第四首是这样说的，“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”。阳明的学说就是良知的学说，他的宗旨就是“致良知”。那“良知”是什么呢？孔学在求仁，在阳明学说里，就把“仁”叫做“良知”。“良知”的境界是什么样的呢？就是这个“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”。前一句就描述“良知”本身，“良知”就是无声无嗅而独知的境界。“无声无嗅”就描述这个“寂”的方面，这里面没有一点虚妄的东西，妄念也没有，六尘也没有。“独知”则描述的“照”的方面，那就是“灵光独耀”的惺惺的灵知。

所以，这就是“寂而照”的良知境界。这种“寂而照”的良知就是乾坤万有的基础也就是本体——一切的天地万物都是在这里面出入、从这里面隐显的。所以说阳明所标举的还是这个与万物一体的境界。按：“仁者与天地万物为一体”这个提法就是阳明所使用的，这句话常见于其著作中。

我们再找一些顿悟的例子，明儒胡直静坐六月，“一日，心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体。喟然叹曰：‘予乃知天地万物非外也！’”（《明儒学案·江右王门学案》）这是胡直的一次顿悟体验。描述的很明白，悟境就是洞见天地万物皆吾心体，下结论说天地万物都不是外于我的东西。

明儒蒋信“至道林寺静坐，久之，并怕死与念母之心俱无，一日忽觉洞然，宇宙浑属一身。乃信明道廓然大公无内外是如此，自身与万物平等看是如此。”（《明儒学案·楚中王门学案》）

明儒吕坤指出：“静中境界与六合一般大，里面空空寂寂，无一个事物，才问他索时，般般足，样样有。”（《明儒学案·诸儒学案下》）还是一个这样类似的境界。

高攀龙悟道，也是一个非常典型的顿悟的例子。他悟道前的工夫历程大约分了三个阶段，第一个阶段就是持心于方寸间，就是观照心窝这个地方，后来出了点偏差，觉得气郁身拘，气堵在这里了，很不自在，行动、待人接物也很拘束。看到程子说“心要放在腔子里”，他就不再观心窝这个局部地方了，改为观照整个身体，于是有所进展，气郁身拘的毛病没有了，但是离悟道还很远；这是第二个阶段。下面是第三阶段，就是集中静坐参究。后来他在将赴任前友朋为他举行的饯别宴会中，深深地感觉到不明大事，是多么痛苦！本来面对美好的江山朋友相聚畅饮都是赏心悦目的乐事，自己为什么却感到闷闷不乐呢？他明确意识到是由于大事未明。所以他在别后赴任的途中，那是在一条船上，在水上行了半个来月，这个时候，他就抓紧用功，下了大的决心，要明得此一件大事。

因为船上不见人，正好用功。天天在船上静坐，思惟这个天地万物一体的境界，参究这个境界。有的时候也能感觉到似乎是浩然正气充遍天地这种气象，但是不能维持长久，因为那基本是属于想象的，还不是真实的。后来下船，在一个酒楼上看到了大程子的一句话，忽然就契入了悟的境界。

他描述说：“忽然如百斤担子落地，电光石火，方寸即是六合，六合即是区宇。”如百斤担子落地，身心就没有了，然后电光石火一闪，有一个实在的境界突现，整个自心即是六合，六合即是自心，知觉性与整个天地就合为一体了。悟得很深，从此以后他一提就有这个境界，就跟象山一样。其实很多人悟得不深，悟了一两次，悟境以后却再也见不到了。

高攀龙是悟得比较深的，他一提就有，一提就能觑面相见。他是东林党的领袖，最后被迫投水自尽了，临终留下两句话：“此心光明，夫复何言。”可以从容赴死，他是在那个境界里面离世的，就没有凡人死时的迷惑与痛苦。大家可以去研究研究《明儒学案》中高攀龙这一段，这是一种典型的儒者悟道的经历，很值得研究。

从这里我们看到，儒学里面确实有这样一个从体而言仁的传统，并不像学术界和一般人所理解的那样儒学仅仅从用上而言仁，前者是儒学最精髓的那一部分。假如说要想成为儒家的聖贤，关键就不是仁之用，而是仁之体。如果不见仁体，就不能成为聖贤，那只能叫做士或以下。这种误解可以是说很深的，特别是到五四以后，那就把儒家把孔子理解得很低很低，以为孔子只是一个像黑格尔所理解的道德说教家，没有更高明的东西，也就是说只有形而下，没有形而上，这是一般人的误解。