稻米是现代人类的主要粮食。既然农作物相同，种植方式和农家生活便自然相近，包括在每一个春天，地球上所有国家的种植稻米的农民都在焦急地等待同一事情——第一场大雨。天降甘霖，农民便可以将秧苗移插到大田里了。哈蒙德(Winifred

农村劳动力的理论剩余量近代中国面临着很大的人口压力，在这样一个以农业为主的人多地少的大国，农村存在着大量的劳动力使用不足甚至无地可种的现象。那么,近代中国究竞有多少农村剩余劳动力呢?为了弄清这个问题，首先我们必须考察近代农民的劳动生产力，即在劳动力充分使用的条件下，一个农民耕种多少土地才能达到理想的产出，超过这个数量或增加劳动力都不会影响农业生产水平。从历史上的记载看，中国近代农民的劳动生产力因不同的自然条件而产生较大的差异，北方旱地较多，农民多从事粗放式种植，南方多水田，集约化经营占主导地位。“北方一人的耕作面积，普通为二十亩，最大为四十亩。”在经营地主较多的淮北，“完全由佣工操作；百亩之田，约须佣工三人”,即每个劳动力可耕土地约为33亩。在东北的黑龙江垦区，“壮健单夫治二三晌〔峋〕(据同时期文献记载，一响约等于十二亩——引者注，下同)地，供八口家食，绰有余裕”,即一个全劳力可耕地约36亩，“田场如果超过五英亩，便非一人所能胜任。如超过的不多，便在春秋两季雇用短工。但要把五英亩地耕种好，就得整整要一个人的劳力(该项材料中以六华亩折合一英亩)”。根据这些记载，我们将北方一个农民耕种土地的适度数量定为30亩。同一时期长江流域及南方稻作区农业劳动力的能耕地数量大大低于北方。湖北黄梅“十亩耕地劳动力底分配，需长工一人，配以耕畜一头”。在湖南洞庭湖，“以普通年成为标准，预计每个农民每年耕田十二亩”。江西抚州地区的“二遍稻田，用力多而灌荫劳，人借牛之力以为力，一牛之力可七八亩”。在江苏，“以佣人耕者推之，人耕十亩”。据英国皇家亚洲学会中国分会的报告，浙江“一个身强体壮的有经验的农业工人据说可以耕种六亩地”。广东“一个年轻力壮的小伙子，如果不需车水，一人可以独力耕种六亩地。如果这些田的水源经常不断而且地位便利，三个强壮的农民便可以耕种三十亩”。历史上的这些记载虽然没有经过科学严格的测定，但也不宜轻易否定。据陈翰笙考察，“在农业较粗放的北方和东北边疆，一个单一农户可管理和耕种的有效面积可达40亩到120亩。而在华北农业较集约的地方，则仅为8—20亩。至于在南方，土地的生产力较高，普通进行集约耕作的农田面积少到5—7亩”。今人的研究也表明，20世纪30年代的江南稻作区，“在单季水稻十冬作物的一年两熟地区，每个农业劳动力可耕种水田8亩而不需雇工。……在棉稻兼作区，每个劳力可耕种6亩土地而不需雇工”。由此可见，在长江流域及南方稻作区，一个劳力的适度耕地数量为6～12亩。为了稳妥起见，我们尝试以人均耕地10亩作为南方省区的理论劳动力需求量。下面我们以人均耕地面积较高的1932年为例，以人均耕地30亩和10亩分别作为北方省区和南方省区农村劳动力需求量的理论参数，计算全国农村的理论劳动力需求量，如表1-12所示：资料来源：耕地面积依据表1-4,在制订本表时，大体以长江为界划分南方和北方，考虑到淮北及苏北的自然条件，将其中一省即安徽省划入北方省区，另外，原材料中缺青海、西康及广西三省土地数量。参见实业部中国经济年鉴编纂委员会编：《中国经济年鉴》(1934),(F)1～2页。按表1-4,1932年的人口为423253508人，按1:5的丁口比例计算全国男性劳动力人数，应为84650702人，以此减去理论劳动力需求量，全国约有16108279个男性劳动力应在农业以外的其他劳动部门就业，如果加上在劳动力年龄组的妇女人数，那么全国非农业劳动力人数当为32216558人。当然，我们不能忽视与农村理论劳动力需求量等量的女性劳动力，即68542423个成年妇女也是不能在农业部门充分就业的，这就决定了她们至少必须在农业生产的淡季时寻求某种副业以维持生存。在探讨农村剩余劳动力问题时，我们不能够仅仅满足于理论上的分析，各种自然灾害的侵袭、苛捐杂税的繁重、地权分配的严重不均，以及由此产生的地租剥削的残酷，都使得土地被大量抛荒，导致近代中国始终存在着有人无田种和有田无人种的奇怪现象。以河南省南阳县为例，据调查，1932年该县荒地共3273615.14亩。一部分是自然条件较差的山岭岗坡荒地，面积2132270.76亩，其中具备条件的可垦地面积67884.73亩，占山岭岗坡荒地面积的3.18%;一部分是自然条件较好的平地荒地，面积达1141344.38亩，其中具备条件的可垦荒地为443436.42亩，占平地荒地的38.85%。调查者认为：“平地的荒地差不多和熟地具有同样的条件，只是从前没有开垦过，至多也不过土质物理性较逊而已，但是南阳大多数的贫农呻吟在现实贫困疲惫的情况下，没有好的农具，没有耕牛，也没有肥料，所靠的只是终日胼手胝足地在烈日下劳动，土匪底屡次骚扰，以及各色各样的负担都很巧妙地转嫁到他们底肩上去，他们底再生产且日益收缩，何有能力来顾到开垦?”加上本应坐在学堂里接受教育的童工大量被使用，都可能使实际上的剩余劳动力人数大大高于理论上的劳动力剩余量。有文献记载，据1925年统计，全国失业人数有168332000人，假定中国总人口中能工作者占70%,应该有305266000人。而据各方统计报告，全国之农工有87218000人，苦工有34887000人，工厂工人有1744000人，手工艺工人有1382000人，则总数仅为136931000人。若从总人口能做工之人数，减去此全国总工人人数，则失业及无业的人数可达168335000人。有人估计，1933年时，不包括中国在内的世界“失业群众，仅达五千万人，而我国一国之失业农民，约在一万万以上，工人当在四百万以上，约合世界失业人民之两倍尚强”。另据陈翰笙估计，20世纪30年代的中国，“全国失业人口至少有60000000人”。这些估计当然不会十分准确，但所反映的农村剩余劳动力问题的严重性，则是无可置疑的。离村率：离村农民的量化分析一位曾在中国有过25年经历的外国人十分惊叹晚清时期直隶永平府的“步行流徙”现象，称“在他的记忆中从未见过”。好奇的外国记者曾耐心地数过两次，其结果如下：35分钟之内走过了270人，20分钟内又走过了210人。这两个数目是在不同的两天分别数的，可以作为每天旅行人数的一个合理的平均数。当然，农民不可能天天如此流徙，离村的农民也不可能如同好奇的外国记者所述的那般浪漫旅行，他们正在艰难地走向憧憬中的幸福彼岸——或到“宽乡”垦荒以养家，或者进城谋工以糊口。农村太苦，苦得连生存都难以维持，一向“安土重迁”的农民不得不谋食他方，甚至举家外迁，于是离村构成了近代中国一个特殊的社会问题。本来，“离村”是传统农业国家向工业化国家转型过程中一个必然的伴生现象，随着资本主义大机器工业以及资本主义商品货币关系的飞速发展、农场化经营和机器应用的日益普及，许多农民和手工业者被排挤出传统生产领域而成为过剩人口。与此同时，工业化的发展又促进了社会分工，为农村过剩人口提供了较为充分的就业机会。在这里，农村剩余劳动力既因工业化的产生而产生，又由于工业化的发展而被吸收，离村化与城市化高度融于一体。然而，中国近代农民的离村却有另一番苦涩。本已存在着巨大人口压力的农村，鸦片战争后，在外国资本主义和中国民族资本主义的双重冲击下，自给自足的经济结构逐步走向分解，与此同时，农村经济由衰败而破产，一部分农民缺乏甚至完全被剥夺了作为主要农业生产资料的土地，成为饥寒交加的过剩人口。然而，同样遭受外国资本打击的民族机器工业的发展十分有限，难以吸纳庞大的农村剩余劳动力。因此，近代中国的离村农民不仅漂洋过海，充当“猪仔”,而且农村内部的流动也很频繁，甚至流入城市的劳动力也难以在民族工商业部门中充分就业。如果说，原发工业化国家里的剩余劳动力为资本主义的继续发展提供了必要的劳动力，那么,近代中国大量存在的过剩劳动力则成为工业化水平进一步提升的阻力。一方面，廉价的劳动力使得资本家在机器的购买和使用面前踌躇不前；另一方面，离村进城的农民因难以在机器工业中充分就业而不得不进入手工业行业，使之与机器工业形成激烈的竞争。从晚清到全面抗战前，离村现象似有愈演愈烈之势。晚清年间，由于人均耕地面积已难以维持温饱，许多地方的农民全家甚至整村离乡他适，以至于封建统治者无法完成封建田赋的征收，例如，山西“和林格尔厅所属南窝子等村，逃户遗粮二千五百八石一斗五升一合，并续报上窑子等村，遗粮二百八十七石二斗七升五合；托克托城厅所属安兴遵三里，逃户遗粮一千一百二十石九斗六升三合五勺；又续报兴遵二里，遗粮一百一十石四斗九升一合一勺……按段履查，率皆黄沙白草，一望弥漫”。农民他适之处又充满着人多为患之忧，例如，江苏苏北“一带村农，每至荒年，辄即扶老携幼，谋糊口于苏城……本年(指光绪三年——引者注)该处田稻亦有丰稔，而流氓之至苏者仍复纷纷不绝……或推小车，或泛扁舟，三五成群，分道而至者，固已实繁有徒矣”。直隶、山东两省逃往东北地区的离村农民尤多，“至此地者纷至沓来，目难数计”,以至于“奉吉两省，通衢行人如织，土著颇深恶之，随事辄相欺凌”。许多无地可垦、无业可寻的离村农民成为游民。有人估计，晚清同治年间，“士工商之外，无末业可治，散而游幕，去而僧道，隶为胥役、投为奴仆，流为地棍盐徒，每省不下二十余万人，此皆游民耗致于农者也”。民国成立后，离村现象更为突出。据田中忠夫研究，20世纪20年代在江苏、安徽、山东、直隶、浙江五省十县被调查的46861个村民中，离村人口达2259人，离村率为4.82%;如按村别调查，在169个村中，离村农民达2188人，平均每村约13人；田中还将上述区域分为中部和北部，则二者离村率分别为3.85%和5.49%。20年代末30年代初，南京国民政府农村复兴委员会对江苏、浙江、陕西、河南四省部分地区农民出外工作人口的调查统计，如表1-13所示：资料来源：王文昌：《20世纪30年代前期农民离村问题》,载《历史研究》,1993(2)。按表中数字计算，1928年农民离村率为4.8%,1933年为5.3%。另一项范围更广的调查表明，察哈尔、绥远等22省在1933年有1920746户举家离村，占报告各县总农户的4.8%,有青年男女离村的为3525349户，占报告各县总农户的8.9%。局部地区的农民离村率更高，增幅更猛，例如，“山东离村率最低为西部的夏津和恩县，约百分之十……最高为南部费县、莒县，达百分之六十左右”。离村农民在不同农户中的比例和离村原因也不一样，例如，在浙江兰溪，据1934年的调查，24.01%的农户有农民离村，其中，地主、地主兼自耕农的离村比例占该类农户的56.67%、33.74%，佃农兼雇农、雇农的离村比例占该类农户的65.35%、91.67%，而自耕农、半自耕农、佃农离村比例较低，分别为22.26%、16.41%、18.54%。中国近代的离村农民并非完全出于被动，也有主动走出农村的，“乡村人民之离村，或由于家计不足，不能不出外谋生，或由于富裕人家羡慕都市之繁华，而不安于其家乡”。离村类型：离村农民的分类考察从离村农民的动因与流向看，晚清至民国时期，农民的离村行为主要有四种类型，即逃荒型、垦荒型、进城型和出境型。(1)逃荒型离村。中国近代农业生产水平落后，加之水利长期失修，农民抗灾备荒能力低下，在各种自然灾害的侵袭下，受灾农民被迫离开原居住地，出外就食避荒。这部分农民离村后的流向不定，或转徙于村村落落，或流落于街头巷尾。由于中国幅员辽阔，就全国范围而言，几乎无年不灾，因此，逃荒型离村农民的数量特别大。如前所述，晚清时期的长江流域和黄河流域频频受灾，每次灾后都有大量灾民逃荒。据《申报》记载，1876年江苏水灾后，“江北被灾之老幼男女出境就食者，计不下二十万人”。1890年，“江宁近江低田，亦有偏灾。穷民扶老携幼，及邻省沿江一带灾民，来省就抚者，不下十数万人”。1910年，“淮安、扬州、江宁、平湖、海州等处，老弱流亡，络绎道路，或数百人为一起，或数千人至万人为一起。汉口地方乃聚至二十余万人”。光绪初年的河南旱灾中，“流民陆续逃出潼关者，以二十万计”。“即以省城粥厂而论，初设不过四万九千余人，至年底已增至十万……其余各州县查报，自数万至二十余万不等。”北洋军阀混战时期的离村难民难以计数，例如，直奉两军交战时(1926年),“奉军集驻(北京——引者注)城外者十余万，民房均被占用，奸淫杀掠无所不至，被逐离家之难民皆纷纷入京，其数之多实难胜记，或三五成群，或结连数十百名，莫不彷徨四顾，不知其行止，狼狈之状，非常可怜”。1924年的齐(燮元)、卢(永祥)战后，江南“已变成为‘闾里为墟，居民流散’的情形了”。20世纪20年代末30年代初接连发生的几次特大灾荒，使逃荒的农民数量达到高峰。1928—1929年的大早灾遍及河南、山东、陕西、河南、甘肃、热河等省，灾民达5000万。1931年的江淮大水灾，据研究，“仅长江中、下游受灾面积即达15万多平方公里，淹没农田5000多万亩，灾民达2800

当13世纪蒙古人完成侵占北中国接着完成侵占南中国时，他们带来了社会控制与王朝管理的新概念，以及一种与汉人婚姻财产制度迥然不同的管理方式。尽管汉人法律与习惯声称鼓励父系原则，但直到蒙古人引进草原法与习惯，汉人婚姻与财产法才变成明确的父系制度。元朝法律将继承与父系传承联系在一起，远远超出传统汉人法律所做的。元朝政府的军户制度及其对男性所提供的劳役的使用，赋予男性比女性更多的特权，而且在相当大程度上将女儿从财产继承人的行列中排除。草原制度强调控制人而非控制土地，这有助于产生基于以下方面的税收与财政政策，即最大限度地重视家户并防止家族传承断绝。与宋代女儿形成鲜明对比的是，元朝法律下没有兄弟的女儿，只能通过招纳赘婿，延续父系传承并承担其赋役，才有指望实际上继承父亲财产。结果是财产流动从妇女转向男性，而这恰好支持了儒学的父系立场。赋予丈夫家族特权的婚姻法变革同样来自蒙古人收继婚的引进。汉人对收继婚习俗感到震惊，因为根据汉人法律这相当于乱伦。尽管如此，随着时间的流逝，各种收入群体的汉人发现了收继婚的魅力之处。收继婚剥夺了妻子及娘家的权利，但支持丈夫与夫家。特别是，收继婚将寡妇的财产、劳动力及其本人留在夫家，而且省去了夫家年轻孩子的聘财支出。13世纪的许多汉人男性及其父母企图贯彻收继婚，而寡妇及其父母则诉诸法律阻止他们这样做。起初，蒙元政权宣布汉人收继不合法，并维持对汉人与非汉人分别立法。然后在1271年，忽必烈下令所有人实行收继婚：汉人与蒙古人一样。这一转变看起来吸引了许多人，但收继婚与汉人婚姻法律之间的矛盾很快使得放弃这一揽子政策成为必要。13世纪70年代以后，针对收继婚规定了许多例外情形（如收继人已婚、未成年等），而寡妇守节成为逃避收继婚的一种手段。收继婚在汉人中间继续实行到1330年，然而，如果有合格的收继人时，寡妇将被迫嫁给他或留在夫家守节。她不能再归宗且改嫁外姓。这些事件使得婚姻与财产制度发生变化成为可能，而直到那时这一制度还主导着中国社会。已婚妇女与财产的关系产生了巨变。14世纪早期新出台的法律剥夺了妇女的财产权与改嫁自由。如果妇女希望在守寡或离婚后改嫁的话，她必须把她的嫁妆留给夫家亲属，而不论嫁妆是不动产还是动产。根据法律规定，寡妇改嫁需要征得夫家亲属的同意，而且由夫家亲属，而非寡妇及其娘家，获得聘财。1313年，一项新规定将妇女排斥于法庭之外，由此将会削弱她们保护自身所留权利的能力。14世纪最初几十年的这些法律变化，使其与朱熹学派的理想发生接轨。宋末，黄榦号召寡妇：抵制改嫁并守节；继续留在亡夫家生活以侍奉公婆，不得归宗；放弃对财产的个人控制并与夫家亲属分享。到1320年，仅仅在黄榦去世后一百年后，新出台的法律即支持上述所有三项规则。法律明确强制遵守后两项规则，即禁止守寡妇女归宗或结束婚姻时带走嫁妆，而且法律还通过奖惩措施推广第一项规则。新立法甚至超越了黄榦的理念。即使妇女归宗或改嫁，黄榦也从未提出强迫妇女舍弃其财产。与他同时代的其他汉人一样，黄榦仍然认为妇女与其个人嫁妆间的纽带牢不可破。与婚姻财产关系新形式的遭遇，打破了妇女及其财产间这种合法的感情上的联系，并且将妻子财产及其个人置于夫家亲属的有效控制之下。正如笔者所展现的对寡妇归宗态度的变化那样，趋向于考量儒学思想的这一转变，表明以前的中国传统被打破。在13世纪早期，寡妇应当留在夫家的观念，对汉人而言是非常陌生的，而且被与汉人所认为的野蛮而乱伦的收继婚俗联系起来。当时的评论家，将寡妇留在夫家并以收继婚的形式再嫁的蒙古习俗同寡妇归宗并改嫁他姓的汉族习俗加以对比。但到14世纪早期，政府中的汉人与蒙古人都同意制定法律阻止寡妇归宗。凭借汉人寡妇归宗与蒙古寡妇不归宗而形成汉人与蒙古人习俗的并存状态已经消失了。然而，寡妇与夫家亲属住在一起关系并非不紧张。当收继婚仍然合法时，寡妇很容易被夫家亲属所强暴，而在收继婚被宣布非法之前及其后，由于夫家亲属可通过改嫁获得如此众多的经济利益，寡妇常常被迫屈从于被强制的改嫁。所有这些发展为支持寡妇守节的新的法律与社会制裁提供了动力。直到1330年，有关收继婚的法律排除了有小叔子的妇女改嫁外姓的可能性，守节成为妇女抵制收继婚的唯一选择。守节也成为妇女保留对个人及丈夫财产进行控制的唯一途径。在汉人中间，守节突然获得了实践同时也是纯道德上的吸引力，蒙古人对寡妇改嫁外姓的厌恶感在中国流行文化中扎下了根。以后的朝代，对守节的欢迎与对改嫁外姓的谴责依然存在，甚至促成这一发展的收继婚俗在汉人中间被严厉禁止时也是如此。至于继承法，在蒙古人统治后的几个世纪里，中国政府吸收了新的元朝婚姻法，同时宣称这代表了汉人儒学实践的悠久传统。两性，蒙古人与儒家理想在任何社会，两性结构都是与其它历史发展有着紧密联系的一个连续进程，这些历史发展会出现在诸如社会、政府以及对外关系等各个方面。宋元时代中国妇女与财产的事例，为这种联系提供了一个显著范例。蒙古入侵及宋元时代长期的历史演变，使中国产生了一系列新型的财产与两性关系，这些关系更趋近宋代道学家所规范的父权理想。正如我们从儒家经典、法典以及男性祖先崇拜之类普遍作法所看到的那样，父权主义自古以来就是中国社会的组成部分。不过，在中国，父权主义的制度化进程从未完成，尤其是儒家理想、国家法律与社会实践之间存在严重紧张关系的财产关系领域。正式的法律与儒家言论均将财产权的转移与父系及祖先祭祀联系起来。至少从汉朝开始，有鉴于当时的普遍作法均主张家族中每位子嗣会产生一个男性后裔世系，而这些男性后裔均可将祖先祭祀传之永久，主张继承方面一脉单传的儒家形式主义规定就已经被重新诠释。户主名义下共同拥有的家产，在父母去世时，被平均分配给诸子，以使每一位子嗣组建一个新户与一个新的世系传承。为了共享分家权益，儿子必须留在家中（这与儒家经典所描绘的传承体系恰好相反）。于是，儿子留在家中，女儿却被嫁了出去，由此产生了一个更为强化父权与父系社会结构的体系。几个世纪后，大唐法典在有关继承规定的首章中，明确规定了“诸子承分”的原则，这一原则一直保留到今天。在这一正式的继承设计中，女儿被排除在外，这基于思想与习惯两方面的原因：（1）她们不能祭拜先人，由此也不会列于世系传承中。而且，（2）她们通常会在结婚时离家，所以分家时并没有留在家中。不过，作为父权原则的一个显著例外，女儿通常会得到数目不菲的家产作为嫁妆。嫁妆习俗代表的是一种补充性的财产制度，这种制度与父系、男性财产制度一同贯穿于中国的历史长河。中国所有时期的法典与书面资料中的儒家理想主义言辞，均模糊了这一财产制度的程度与意义。正如前面介绍中所讨论的，用于女性财产方面的词汇让人联想起个人打扮所用的化妆品，而且被与女性闺房联系起来。实际上，以嫁妆为形式的财产，可以包括任何一种传给男性的财产，而且相对于丈夫或兄弟最终通过分家而得的财产而言，嫁妆可以占有其中相当大的比值。虽然唐代法典将女儿从“均分”规定中排除在外，但将家产以嫁妆的形式传给女儿，从理论上讲，类似于将家产以分家的形式传给儿子。分家前的嫁妆授予是与同居期间分家的规定相一致的，而且使嫁妆看起来更像是生前参与分家的一种替代品。当分家在一个女儿结婚前发生时，只要她仍留在家中，她就会参与分家并得到一定数量的财产。唐宋文献揭示出这一前景，即儿女们常常会通过抽签方式参与分家。此外，在宋代，我们发现女儿会为了分家的合理份额起诉其兄弟与其他亲属。当没有子嗣继承财产时，宋代及其以前的女儿按惯例会获得父母的全部财产。传统经典强调父系方面的祭祀义务，当一对夫妇没有继承人时，提倡同族男性亲属应当比女儿更有资格继承财产。不过，同这些儒家经典原则相背离的是，元代以前的女儿，同血统更远的同族男性亲属，甚至是父亲的兄弟或侄子相比，会更有资格继承父母的财产。父系原则、祭祀活动与财产之间的联系充其量也总是很脆弱；而且在宋代及其以前大部分中国人的观念中，将财产以分家的形式传给儿子和以嫁妆的形式传给女儿，其区别可能更多的是数量而非性质。在宋朝，女性财产继承权与儒家父系理想的对立达到顶点。当经济与社会发生剧烈变革，出现更多依靠财力、姻亲与个人成就来维系其地位的新精英的时候，嫁妆发挥了新的重要作用，而且达到史无前例的程度。最引人注目的是，唐代法典通过兄弟均分，将财产限定在男性血统中的表达被重新诠释，从而为财产转移给女性提供了合法依据。术语“均分”变成“公平分配”之意，而且被适用于政府牵涉其中的分家诉讼中的女儿。在宋代早期，一种给予女儿相当于儿子一半份额的经验做法开始出现，而在十三世纪，这种做法已被成文法所明确规定。与此相似，法官将“子承父分”的规定适用于女儿，以至于当一个联合家庭的男性在绝嗣情况下去世时，共同财产中属于他的部分首次被要求为女儿分家时应得的份额，而不是传给这位男性的兄弟。为了取得收入，宋朝政府开始主张户绝（没有子嗣）财产的份额，但女儿一直比父系亲属更为幸运，而且十三世纪以来的案例显示，法官们并不太愿意依法将这些财产全部充公。财产也在其他方面超越了父系传承。从宋代早期开始，宋朝法律就剥夺了非同居男性亲属在无子女的夫妇去世时曾一度拥有的财产权利，并把这些财产授予包括女性亲属、妻子前夫之子甚至是无亲属关系的同居者等不同群体。就这点而言，它体现出对那些抚养“年老孤独”的人的普遍关注，而没有考虑其与父系传承的联系。宋朝法律没有把财产与男性祭祀的父系传承紧密联系起来，同唐代法典相比，这显示出其对祖先祭祀与父系之类儒家经典原则不同寻常的漠视。父权制家庭中已婚女性的财产待遇也与儒家理想截然相反，这在宋代更为强烈。尽管联合家庭中的男性不能正式拥有私人财产，但嫁给他们的妻子却可以。因为根据继承法则，女性结婚时的私人财产代表的是另外一种女性财产制度，这种制度从侧面对男性的共有财产制度起作用，而且对男女双方而言都十分重要。唐代法典提供了这种另外的女性财产制度的法律基础，在紧接着“兄弟均分”的规定之后，唐代法典规定“妻家所得之财不在分限”。这将女性财产有效地置于家长控制之外而且削弱了共同财产的观念。妻子的嫁妆资产构成一种夫妻可以一同主动使用的自由资本，而从宋代来看，此类资金确实经常被用于商业投机、放高利贷或其他形式的个人收益。女性财产代表了父权制家族中的一块自由飞地，而且有可能是容许其他令人窒息的父系体制得以持续数世纪之久的非常安全的阀门。由此，宋代以后嫁妆所有权的萎缩代表了与女性一样的男性个人权利的衰退。将财产更严格地置于父系与父权控制之下，无论是在家长还是在宋代中叶的族长的控制之下，也限制了与女性一样的男性的权利。甚至是分家后丈夫成为新的户主，嫁妆资产也不同于丈夫的财产。嫁妆资产包括几块土地，这是婚姻谈判的组成部分。嫁妆资产的详细清单及其在婚礼期间与之前的展示，不仅可以增强新娘及其娘家的地位与声望，而且有助于认定其为新娘在婚姻家庭中的私人财产。甚至在妻子去世后，那些极力贬低嫁妆的非常语汇，也将嫁妆与丈夫的财产区分开来，并确保嫁妆的特殊待遇。至关重要的是，如果遇到守寡或是离婚之类婚姻关系消失的情况，妇女可以带走她的嫁妆（不论是不动产还是动产）。女性与其嫁妆间的紧密联系，超越了婚姻关系。因此，正如我们在第二章所见，妻子是如何带走财产再嫁乃至三嫁，而前夫又是如何要求收回妻子的遗体以求获得其财产的。这样一种体制使得寡妇改嫁极具诱惑力。寡妇中的上层可以携带大量资产归宗并改嫁。寡妇通常回到父母身边，由父母安排改嫁（经常很快）。如果父母已经过世，则寡妇本人可以选择新夫。然而，这一自由会被寡妇没有家人保护这一弱点所抵消。寡妇归宗习俗在汉族人中如此根深蒂固，以至于我们可把其列为汉人种族的一种标志，这与女真人与蒙古人形成鲜明对比。12世纪的一位中国评论家与13世纪忽必烈的一位汉族谋士，均把寡妇留在夫家的习俗与收继婚俗支配下的非汉族习俗联系起来。甚至是宋代与元代早期理想化文本所表彰的汉族守节妇女，通常也是留在娘家守节。习俗、观点以及支持二者的法律，在元代均发生了变化。选择守节的寡妇有着某种经济权利，这一点为宋朝法律所支持，而且通过这种被加以限制的途径，宋朝法律鼓励寡妇守节。小家庭中的寡妇，如果公婆已不在世，可以像对自己的财产一样合法控制丈夫的财产。宋代史料记载了寡妇（与有时没有守寡的妻子）收回耕地、收取租金、雇佣工人、建设堤坝、施舍寺观，以及捐助大量金钱用于社会救济。支持寡妇的立法意图本来是为其第一任丈夫的子女或为后夫所收养的嗣子保全财产。宋朝法律禁止寡妇变卖丈夫的财产或者将其带走再嫁。无论如何，宋朝法律公开遭到了滥用，寡妇常常将准丈夫引进家门，他们虽然不是合法夫妻，却可以共同分享家庭财富。寡妇出卖土地也是习以为常的事，甚至是成年诸子本人买卖财产时，也需要征得她们的同意。宋朝法律与社会实践再一次赋予特定妇女以相当多的财产权利，这常常牺牲了第一任丈夫亲属的权益。儒家父系理想与宋朝法律之间的对立并非没有受到关注。在他们以复古名义的社会变革运动中，道学家试图将财产与父系及其亲属的礼仪再次联系起来。通过这种努力，他们准备废除长期以来确立的习俗，而他们的建议在许多方面与宋朝法律及习惯相悖。即使是最激进的道学鼓吹者也没有将嫁妆一并反对，不过他们发觉数量庞大的财产落入妇女手中是不可接受的。对他们而言，尤其应受谴责的是由绝户的女儿继承家族财产，而因无男性继承人所造成的仪式上的父系传承中断却被千方百计地加以回避。因此，对那些拒绝此类继承，为父母立嗣以继承财产、延续户名的女性，朱熹提出了表彰。这样的著作为父系亲属经常干预身后立嗣并剥夺女儿的财产继承权提供了依据。与道学理想相反，宋朝法律的回应是，在细则中将财产在亲生女儿与身后过继的嗣子之间进行分割，并给予女儿相当大的份额。妇女婚姻中的个人财产也违反了道学原则。个人财产，无论是由男性还是女性所支配，都对父系家长的权力基础造成破坏，使得共同意识丧失。他们争辩说，个人财产会破坏兄弟间的亲密无间，并较早导致家庭分裂。妻子的个人财产会颠覆两性与代际体系（generational

著名历史学家、武汉大学人文社科资深教授冯天瑜先生于2023年1月12日，因病医治无效，不幸逝世。本文于2018年发表于《人文杂志》，冯先生对姚鼐提出的学术三端“义理、考据、辞章”进行了深入浅出的阐释与辨析，将其作为人文学科的治学三门径。旧文重读，以示悼念。冯先生一路走好！今天我想跟大家一起讨论的一个问题是前贤先辈们总结的,

在整个世界范围内的语言民族主义潮流中都别具特色。“不统一主义”具体表现在两个方面:一是力倡保护方言,

“有揭示相关性的才能”：这是对科学天赋的最令人满意的定义之一。想想一位杰出的临床医生，通过对一些分散的征候和症状进行比较，就真正发现并确立了一种新类型的疾病。“有在相邻学科之间进行协调、交流的才能”：这对一门正在发展的科学来说，同样是一个进步的好定义。人们常常用另一种方式来表述这个经验的真理：“伟大的发现就是在学科的边界上获得的。”因此，心理学这种关于精神作用的科学知识，必然应该与社会学这种关于社会作用的科学知识建立一些密切联系，这一点无须过多解释；同样它必然应该与由于定义不当而被我们以历史学的传统名称合在一起的学科，保持一些有逻辑性的关系。但是，目前这些关系几乎只能令人失望，对于这种状况，人们觉得还得先忍受着。心理学刚刚摆脱了与哲学的纷争，在实验研究的坚实土地上安顿下来。社会学这个名称问世才一个世纪；只是在不久前才具有现实意义。至于一个世纪后将从历史学大杂烩中分离出来的学科，它们连身份都还没有。这是人们不忽略人文科学生活的如此变化不定的任何方面的又一个原因。乍一看，在心理学家、社会学家和历史学家之间，关于管辖范围和职限的争论的关键是什么？显然，是对个体的认识。鲍德温说：“心理学探讨个体，社会学探讨群体。”至于历史学，如果让鲍德温来定义，我想他会把个体和群体都包含进去，就像包含在一个封闭的领域，而且会声称，由于拥有了心理学和社会学所获得的成果，历史学会力图在过去事物的范围内确定它们的相互关系。这对学生来说是一些极好的观念，为他们提供了方便的钥匙。可惜的是，当人们试用这些钥匙时，它们总是会让第二道门关闭！我们别做抽象的论述，也不要在纸上画出清晰的界线，还是来直面现实吧。并且采取合适的方法，把看上去非常简单的东西弄复杂些。一历史学家研究的对象是什么？普遍的看法是：一方面，是研究无名群众的杂乱无序的活动，这些活动以某种方式给历史学带来大量的工作；另一方面，是研究从这些平淡乏味的活动中突显出来的，某些被称为“历史人物”的个人的领导活动。人们对群众知之甚少。一些完整的时期都没有给我们留下关于群众的任何直接而详细的证据。历史学生来就是研究大人物的学问，千百年来，人们眼里往往只有国王、君主、人民和军队的头领，即所谓的“历史创造者”（Menschen

进行古代人物身体史的考察，人们会注意到地位高贵者因生活安逸形成特殊肥胖体态的故事。尊贵者的画像，甚至可见表现“腰腹十围，踞坐一榻适满”的体型。“以肥瘦知贵贱”，成为社会常识。讨论国家政治，也可以发现类似的历史信息。《吕氏春秋·知化》写道，齐湣王亡国而居于卫，竟然“容貌充满，颜色发扬”，自称“带益三副”。汉代学者高诱解释，“三副”或作“三倍”。“带益三倍，苟活者肥，令腹大耳。”而历朝“冗官”“赘员”益增，成为王朝下腹“垂腴”，几乎形成周期性的病患。有关行政得失与王朝盛衰的认识，也许能够由人体脂肪过度的有害堆积这种病理现象，得到有意义的启示。一、富贵者“腰腹博硕”古来成功致富贵人士，状貌往往肥硕。有人说“凌烟阁上人”皆“伟哉风骨”。或言功臣将相“丹青上凌烟”者，其形象大多“腰腹伟”。《后汉书·耿秉传》可见“有伟体，腰带八围”的记述。《三国志·魏书·司马朗传》说司马朗“身体壮大”。裴松之注引司马彪《序传》称其“腰带十围”。《晋书》中说到传主“腰带十围”的，还有《庾敳传》《尹纬载记》《赫连勃勃载记》。《李势载记》说“势身长七尺九寸，腰带十四围”。《宋书·南郡王义宣传》也可见“腰带十围”的记载。《梁书·韦放传》有关“腰带十围”的记述，见于《昭明太子传》《太祖五王传·萧嗣》《太宗十一王传·安陆王大春》。《魏书·神元平文诸帝子孙列传·东阳王丕》说到几位曾经“从驾”立功，“并以旧老见礼”的皇亲贵族“皆容貌壮伟”，亦“腰带十围”。《北齐书·孝昭帝纪》：“身长八尺，腰带十围，仪望风表，迥然独秀。”可知依当时的人体美学意识，一定的腰围，被看作仪容出众的表现。《北齐书·文襄六王传·河南王孝瑜》：“体至肥大，腰带十围。”《娄昭传》“腰带八尺”，《慕容俨传》“腰带九尺”，又《周书·叱列伏龟传》“腰带十围”，《庾信传》“腰带十围”，《隋书·世积传》“腰带十围”，也都值得注意。《南史·文学传·高抱》也可见“腰带十围”。以“围”计“腰带”尺寸，应当是指两手拇指和食指合围的长度，有说“径尺为围”的，也并非准确测定。我们只大略知道“腰带十围”“腰带十四围”体型惊人肥硕。但是“腰带八尺”“腰带九尺”，据丘光明编著《中国历代度量衡考》以九件骨尺、铜尺文物实物考察的南北朝尺度，以为“根据仅有的材料，似以李淳风所定尺长三十点二厘米更为可信”的意见，则“腰带九尺”，竟然可达二百七十一点八厘米。据《北史·恩幸传·赵修》记载，赵修“本给事东宫，为白衣左右，颇有膂力”，而“起自贱伍，暴致富贵，奢傲无礼”。其体态特征，史称“素肥壮，腰腹博硕”。这应当与“贱伍”时期已经大为不同。据《旧唐书·高祖二十二子传·江王元祥》：“元祥体质洪大，腰带十围，饮啖亦兼数人。”当时“腰带十围”情形可能并不罕见，于是唐诗有“将军带十围，重锦制戎衣”句。《旧唐书·太宗诸子传·濮王泰》则称李泰“腰腹洪大”，以致“趋拜稍难”。《新唐书·太宗诸子传·濮王泰》则说“泰大腰腹”。唐代后期强势军阀朱泚，据说“资壮伟，腰腹十围”。二、董卓“燃脐”故事就个体人生来说，曾经是“英雄”“武士”的董卓，出身陇西临洮，以“六郡良家子”身份“为羽林郎”，“有才武，膂力少比，双带两鞬，左右驰射”。《三国志·魏书·董卓传》记载，他奉命击羌、胡，“六军上陇西，五军败绩，卓独全众而还”。然而控制“京都兵权”，横暴朝中之后，已经成为超常肥胖将军。据裴松之注引《英雄记》，董卓被吕布等格杀后，“暴卓尸于市。卓素肥，膏流浸地，草为之丹”。看守董卓尸体的官员“暝以为大炷，置卓脐中以为灯，光明达旦，如是积日”。《后汉书·董卓传》的记述是：“乃尸卓于市。天时始热，卓素充肥，脂流于地。守尸吏然火置卓脐中，光明达旦，如是积日。”庾信《哀江南赋》所谓“燃腹为灯”，以及杜甫诗句“燃脐郿坞败”，李贺诗句“曾燃董卓脐”，苏轼诗句“毕竟英雄谁得似，脐脂自照不须灯”等，都是对这一故事的回顾。俞樾诗作以“卓脐肥”与“楚腰细”为对，也别有意思。历史上另一位曾经“以骁勇闻”的名将安禄山，据说“肚大，每著衣带，三四人助之，两人抬起肚，猪儿以头戴之，始取裙裤带及系腰带”。“晚年益肥壮，腹垂过膝，重三百三十斤，每行以肩膊抬挽其身，方能移步”，于是“肥大不任战”，当年“骁勇”，只是往日的记忆。《安禄山事迹》卷上说：“晚年益肥，腹垂过膝，自秤得三百五十斤。”《资治通鉴》卷二一五写道：“禄山体充肥，腹垂过膝，尝自称腹重三百斤。”竟然具体说到“腹”部的重量，固未足信。但异常“肥壮”“肥大”，腹部下垂“过膝”，应是事实。关于董卓“素肥”“素充肥”，史籍都说到“脂”“膏”。《说文·肉部》说：“膏，肥也。”“肪，肥也。”段玉裁注以为这两处“肥”都“当作脂”。又引“王符曰‘白如猪肪’”。《说文·肉部》说：“脂，戴角者脂，无角者膏。”可知“脂膏”都是指动物脂肪。三、“垂腴”：恶政的象征作为生理知识而介入政治生活，借用为政治比喻，“肥肉”“脂膏”的超常蓄积，被看作恶政的象征。《说文·肉部》：“腹，厚也。”段玉裁注：“腹厚叠韵。”“谓腹之取名，以其厚大。”又引《释名》曰：“腹，复也，富也。”以为“文法同”。《释名·释形体》是这样说的：“腹，复也，富也，肠胃之属以自裹盛，复于外复之，其中多品，似富者也。”“腹”与“复”和“富”的关系，以及所谓“似富者也”的表现，是发人深思的。对于《说文·肉部》所谓“腴，腹下肥者”，段玉裁注指出是指人体，“此主谓人”。又写道：“《论衡》传语曰‘尧若腊，舜若腒，桀、纣之君，垂腴尺余’是也。”《论衡·语增》：“传语曰：圣人忧事，深思事勤，愁扰精神，感动形体，故称‘尧若腊，舜若腒；桀、纣之君，垂腴尺余’。夫言圣人忧世念人，身体羸恶，不能身体肥泽，可也；言尧、舜若腊与腒，桀、纣垂腴尺余，增之也。”王充说，言圣人忧民勤事，“不能身体肥泽”，是可以的。但是所谓“尧若腊，舜若腒，桀纣之君垂腴尺余”，则应是夸大其词。按照《礼记·少仪》郑玄注的说法：“腴，腹下也。”《论衡·道虚》也可见“世称尧若腊，舜若腒，心愁忧苦，形体羸癯”的说法。《太平御览》卷八○引邓析言曰：“古诗云：‘尧、舜至圣，身如脯腊，桀、纣无道，肌肤三尺。’”先古圣王形象多黑瘦，往往“羸恶”“羸癯”，“不能身体肥泽”的情形，又见于《意林》引《尸子》所谓“尧瘦舜黑”，《文子·自然》引老子所谓“神农形悴，尧瘦癯，舜黧黑，禹胼胝”，《淮南子·修务》所谓“神农憔悴，尧瘦臞，舜黴黑，禹胼胝，则圣人忧劳百姓甚矣”。《吕氏春秋·贵生》高诱注使用了“瘦瘠”文字：“尧、舜、禹、汤之治天下，黧黑瘦瘠。”与此不同，《荀子·非相》说到反面政治人物的形象：“古者桀、纣”，其身形“长巨姣美”。这应当与养尊处优相关。《楚辞·天问》直言其“肥”：“受平胁曼肤，何以肥之？”王逸解释说：“言纣为无道，诸侯背畔，天下乖离，当怀忧癯瘦，而反形体曼泽，独何以能平胁肥盛乎？”按照王逸的理解，纣的形象，正是《论衡》所谓圣人“不能”的“身体肥泽”。而所谓“桀、纣之君，垂腴尺余”，是更极端的说法。

Fujian),于2001年在夏威夷大学出版社出版。时过不久,他研究福州宗族的博士论文在斯坦福大学出版社出版,书名为Practicing

本文选自包伟民、刘后滨主编《唐宋史评论》第三辑，社会科学文献出版社2017年，转自“明湖史学”，注释从略。“让历史学算起来！”这一近乎口号式的呼声，近年来颇具感召力。实话实说，呼声尽管响亮，但本人无太多新鲜感。虽然从前并不知道：1922年，梁启超便倡导“历史统计学”

世纪非商业非战斗航海活动的主要目的——而具有典型的香港特色：它是一项商业策划，意在通过向游客展示船员们在甲板上的生活场景以及甲板下面船舱内收集的古怪的中式物品来赢利。它是一个超前的主题乐园。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

天后每对宰臣，令昭容卧于床裙下，记所奏事。一日宰相李忘名对事，昭容窃窥，上觉，退朝怒甚，取甲刀札于面上，不许拔。昭容遽为《乞拔刀子》诗。后为花子以掩痕也。[90]

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

见礼,每有大事，引入禁中,乘步挽，杖于朝，进退相随。……高祖、文明太后重年敬旧，存问周漫，赐以珍宝。丕声气高朗,博记国事.飨燕之际,恒居坐端，必抗音大言,叙列既往成败，帝、后敬纳焉。……

1405年，最后一位“世界征服者”帖木儿，在前往中国的途中去世。这不仅造成了帖木儿帝国的崩溃，自成吉思汗以来，草原帝国主导整个欧亚大陆的时代也就此结束，全球历史翻开新的一页。

《中国近现代稀见史料丛刊》（第七辑）于2020年9月正式出版由张剑、徐雁平、彭国忠主编的“中国近现代稀见史料丛刊”第7辑近日出版。这套史料丛刊，从2014年开始，一年一辑，每辑十多本，按时推出，风雨无阻，累积已达108种，122册，可称“叹为观止”。据统计，丛刊所收70%以上的史料，都是近人日记和书信这类私人文献。新出版的16种21册资料文献，仍不乏精彩的史料片段，尤其是一些日记、书信，从多重层面反映了民初遗老的生活世界，令人耳目一新。

明末清初,也就是17世纪上半叶,人们在江南地区可以看到很多这样的农业经营家。此时的乡村面貌,就是经过他们之手,努力经营、改造而形成的。所以,当时有一些士绅开始有意识地总结农业和乡村生活的经验。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

我说这些的意思是，一本好书，未必就是一本应该让你觉得完全同意它的见解的书。好书的价值，可以超出书里提出来的那些具体结论本身的对错是非。不懂得这一点，意味着读者其实还没有真正学会怎样去欣赏一部好书。

了。那么在希特勒的统治之下，殖民经历对灭绝政策有多大的影响呢？巴拉诺夫斯基以一种微妙而平衡的方式处理这个中心问题，不像持极端连续性史观者那么激进，即便如此，她还是保留了这些人的一部分主要观点。在

沈艾娣：我不记得我为何会这么做了，但现在回过头去看，我觉得可能仅仅是因为，有关刘大鹏的死亡信息我只有书上写的那些。我原本可以向他的孙子问更多的情况，但我没有。我写作的第一本书《打造共和国民》（The

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

年，丁荷生来厦门大学做博士论文，后来我就经常和他一起跑田野，到各地看仪式，收集文献资料。我刚开始对道教一窍不通，到庙里连一尊神都不认识，仪式也看不懂，但我对文献资料很敏感，只要看到有文字的东西就抄。

《南风窗》：对于辛亥革命的官方纪念，大陆和台湾无论形式还是内涵多有区别，但有一点却相当接近，国民党将辛亥革命定义为“未完成的革命”、共产党则称其为“不彻底的革命”，您怎么看待这个耐人寻味的共识？

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

本书系张度、贺又新伉俪1922至1970年代的诗文集。以韵文和散文的形式记述了世道治乱、人事悲欢、四时寒暑、名园胜境，言近旨远，情真意切。记述了上世纪一个典型中国传统

澎湃新闻：西岛定生提出构成东亚世界文化圈有四个重要的指标，分别为汉字文化、儒教、律令制和佛教。那么筷子在这个文化圈的形成过程中，有推动的作用且能够作为一种足够强大的标识吗？

这部著作从全球化的视角，把唐代长安城放到欧亚大陆及世界文明发展史中来重新审视，同时又从儒家文化的角度分析了唐长安城的结构，并与中国其他都城做了比较，是21世纪初长安研究的代表作。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

表面上看,唐先生的结论显得比陈先生的结论更厚实一些,但细想之后不然。问题并不像初看起来那样简单。两位先生展开问题的线路完全不一致。陈先生用的有点像演绎法,唐先生在质疑之前对其进行分析道:

这些札记不一定马上能够达到发表的水平，但积累下来，是一笔宝贵的学术财产，在将来的学习和研究中会有相当大的帮助。历史学在某种程度上是靠积累的，谁积累的丰厚，将来的成果也就更多，札记是积累的重要方法。

今天推送的文章系《拓跋史探（修订本）》“前言”，修订本对原书有较多改动，作者订正了一些使用和认知史料的不足，也有若干见解上的变动，仍然意在提供一种研究的思路，奉献给同好读者，共做进一步的考索。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

附识：本文原系多年前给校内一通识教育通讯所撰的文稿，行文仓促，自觉也卑之无甚高论，最初编选时并未考虑收入，但近年来国内文化氛围的一些变化，似乎使得这篇小文有了更强的现实意义，故检出编入小集。

University）取消了哲学专业，理由是本科生太少，这让很多人对它那里很著名的“现代欧洲哲学研究中心”是否能够存在产生忧虑。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

这是中国学术界探讨卢梭问题的空前力作，无论会引起怎样的争议，它至少已相当成功地揭示了卢梭问题的全部复杂性。这对于我们领悟启蒙运动和法国革命的深层奥秘，从而更好地理解现代世界，无疑是大有助益的。

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

王国维说，哲学“大都可爱者不可信，可信者不可爱”。新史学力求既可信又可爱，“新”在这里，无疑是一个动词！我们期待，经由你我不断的互动与生发，铸就一道奇妙的风景！

中国的历史文献使中国的历史地理学可以包括历史自然地理，从而对地球环境长期的演变作出更合理的解释，有利于更准确地预测未来。中国历史地理文献可以作为研究历史自然地理的基础，为人类作出不可替代的贡献

在具体事件的反应与制度生成中，此书对于主事者的态度与倾向也做了细密的分疏，其中曲曲折折的人脉与网络，身处士林与官场的外交官当然无法自外，而这些外部的勾连自外而内而形塑了这个特殊的群体及其命运。