老彼得·勃鲁盖尔（Pieter Bruegel de Oude，1525-1569）《尼德兰箴言》（Nederlandse Spreekwoorden，1559），德国柏林画廊藏
思想的归属：哲学课题的人类学批判
Where Thought Belongs: An Anthropological Critique of the Project of Philosophy
作者：麦克尔·杰克逊（Michael D. Jackson，哈佛神学院）
译者：陈荣钢
来源：《生活世界：存在主义人类学论文集》（Lifeworlds: Essays in Existential Anthropology，芝加哥大学出版社，2012）第12章
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哲学不再适合用来掌握个人生活的技巧。同时，无论是作为形式逻辑和科学理论，还是作为超越万物存在的解释，哲学在具体的社会目标方面都宣告了它的破产。——阿多诺（Theodor W. Adorno）《为什么还要哲学》（Why still philosophy?）说到哲学的“终结”或“破产”，或许是在承认一种恼怒和疲惫，因为我们习惯把希腊人当作我们的参谋，求助那些不能与我们对话、不能与我们面对面交谈或互动、社会环境与我们非常不同的思想家。说到哲学的“终结”或“破产”，也是承认难以在哲学自身的传统中反思哲学。这就是阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）说的，作为方法论第一原则，我们必须忘记哲学的历史，把思想从“谱系律”（genealogical imperative）的手中夺回来。但我们又去往何方呢？尽管巴迪欧将圣保罗（Saint Paul）的皈依经历视为一个关键时刻，使我们超越了犹太法律传统和希腊智慧传统，但具有讽刺意味的是，他的出发点是一个历史事件而非当代事件。他仍然致力于真理问题，即使某个事件的单一真理颠覆了真理的普遍哲学概念理查德·罗蒂（Richard Rorty）认为，我们可以反思威廉·詹姆斯（William James）和约翰·杜威（John Dewey）等“有启迪作用的”（edifying）思想家，以此重振或重构哲学。对这些思想家而言，我们在事后用“真理”这个词命名“结果被证明对我们有利的事件”。但我们仍然有以下疑问——什么样的事件需要哲学？在我们眼下这个世界中，我们最可能在哪里承担起思考的任务？我们又如何理解思想的本质？我认为巴迪欧是对的，他鼓励我们专注于某个事件，并警告我们，该事件可能“不讲规律，没有定形，脱离智者和先知的掌控”。但是，为什么不以时事、日常生活中的事件、人生中的重大事件作为我们的出发点呢？与其从历史事件和历史人物出发，为什么不把我们的思想定位在此时此地，让我们沉浸在他人的生活世界中，从他们的关心中获取我们的思想线索，并按照他们的判断进行交谈呢？简而言之，为什么不在民族志（ethnography）中找到历史决定论（historicism）曾经提供的那种灵感，转移到别处而不是更早的时间，以柏拉图（Plato）可能做梦也想不到的方式扩大人类的对话？哲学家经常寻找某种观点，将思想从日常生活中的身体、感官和实际混乱中解放出来（阿多诺说这是“妄想”）。人类学家坚持认为，思想总是与世俗利益和具体实践联系在一起，与物质问题和日常境遇联系在一起。因此，将沉思生活（vita contemplativa）与行动生活（vita activa）分开不仅是错误的，而且是乌托邦式的，它不可实现。这是一种幻觉，相当于让产品脱离加工过程、让文本脱离语境、让心灵脱离身体、让资本脱离劳动的异化。哲学充其量只是一种“浅浮雕”，一种人工的、局部的、被禁锢的形象，反映着生命本身多变和多维的过程。最糟糕的是，哲学模仿了“衔尾蛇式”自我延续、自我反思的形象。现象学、存在主义、批判理论和实用主义的核心是方法论问题——思想如何扎根于人类生活世界而不是从人类生活世界中抽象出来，思想如何能够从媒介开始，从过程而不是主体间生活（intersubjective life）的产物（文化和象征形式，法律和道德准则，宗教文本，发现的对象）开始。比如人文学科避开了自然科学的某个实验主题，因为这个实验主题同样脱离了语境，被概括为一个物种、标本或典型例子。诚然，任何人类主体的真理都不可能完全被话语主体（discursive subject）囊括，后者指我们通常认为的男性或女性、老年或年轻、工人阶级或中产阶级、文盲或文盲、现代或前现代等话语主体。要充分认识到存在的多变性，就是要发现，在任何人类互动过程中出现的东西会溢出、混淆并超越最初构建互动的形式，也要留意随之而来的反思（reflections）和合理化（rationalizations）。尽管经验（experience）和认识（episteme）之间这种不确定的关系可能不太显眼，但在关键事件和限制之下，这种关系会变得非常明显，尤其一个人的经验很少能够通过参照已知和已命名的事物或者一个人可以思考和说出的事物来掌握和解释。我不认为，思想可以逃脱思想家眼下的处境和存在的确然。为此，我援引生活世界（lifeworld）的现象学概念来定义思想产生、发生和显现的社会空间。也许没有人比汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）更好地阐述了这种存在哲学（existenzphilosphie）或生活哲学（lebensphilosophie）。接下来，我总结并阐述她的这个思想课题及其局限。我同时指出，民族志方法可能提供了一种令人信服的方式，来实现她的思想视角，这种视角不可避免地具有政治属性——在一个共同的世界中处理我们彼此之间的关系，而不是宣称拥有超越它的特权。1975年12月4日，星期四，阿伦特完成了《心灵生活》（The Life of The Mind）一书的第二部分。五天后，她在位于纽约市河滨大道（Riverside Drive）的公寓里接待了两位老朋友——萨洛·巴伦（Salo Baron）和珍妮特·巴伦（Jeanette Baron），她与他们共进晚餐。晚饭后，三人回到客厅。当他们边喝咖啡边谈话时，阿伦特出现了短暂的咳嗽，然后瘫倒在扶手椅上，失去了知觉，随后心脏病发作，当场死亡。在接下来的三年里，玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）致力于编辑和出版她朋友阿伦特未竟的著作。麦卡锡工作到深夜，甚至在梦中也会这样描述这种“爱的劳动”：“这是一种想象中的对话，有时近乎生活中的辩论。”麦卡锡在编辑的后记中解释说，阿伦特的书由三部分构思而成——思考（thinking）、意愿（willing）和判断（judging）。不过，对汉娜·阿伦特来说，“判断”才是“心灵三件套的关键”，因为判断使我们自己与他人栖居的世界联系在一起。正是判断使思想活动变得世俗和明智。阿伦特去世的时候，她在书的第三部分也就是最后一部分只写了些零星的笔记。这些笔记放在她的办公桌上。她的打字机里塞着一张白纸，上面写着标题“判断”，还有两段题词，但不幸的是，我们无法从这两段题词看出她想写什么。就这样，《心灵生活》成了一个没有结尾的故事。不过，早在1970年秋，阿伦特在纽约社会研究新学院（New School for Social Research）做过一篇关于康德政治哲学的演讲，从这篇演讲能看出一些端倪。阿伦特认为，判断的前提是我们属于一个众人共享的世界。与纯粹理性不同，判断不存在于我和我自己之间无声的柏拉图式对话中，而是源于他人的存在，并预期他人的存在。与其他任何思维方式相比，判断更具有社会地位和社会中介作用，并从我们生活经验的事件中汲取力量，从故事中找到表达方式。然而，判断能力需要与“主体私人境况”（subjective private condition）保持距离，尽管这种距离不是通过科学理性要求的那种社会和情感脱离来实现的，也就是说，不假设“某种高于混乱（melée）的更高立场”。判断本质上忠于社会特征，通过想象的移置（displacement）拉开距离，也就是从另一个角度重新思考自己的世界。阿伦特关心思想如何超越思想家，这让人想起雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“临界情境”（grenzsituationen）概念，也就是说，哲学放弃了对有限的、连贯的整体理论的探索，并解决了混乱或不安定的境况。然而，阿伦特不厌其烦地指出，当一个人站在他人立场时，这个人既不会掩盖自己的存在，也无法假设他人心中实际所想。因此，与自己的惯常观点保持距离，并不是用自己的偏见去换取别人的偏见，也不意味着被动。与古典经验主义不同的是，判断需要积极参与和对话，允许自己的思想受到他人思想的影响。因此，判断意味着第三个位置，既不是我的位置，也不是对方的位置，而是一种来自中间的观点，来自交互主体性本身的共享空间：只有想象力才能让我们以正确的视角看待事物，让我们足够强大，能够和距离太近的事物保持距离，这样我们就能够不偏不倚地看到它、理解它，让我们足够慷慨，能够跨巨大的深渊，直到我们能够看到和理解离我们太远的事物，就像它属于我们自己一样。这种对某些事物的疏远和对另一些事物的沟通是理解对话的一部分，为了这种对话。为直接经验建立了十分紧密的联系，单纯的知识却建立了人为的障碍。如果没有这种想象力，也就是理解力，我们永远无法掌握自己在这个世界上的方位。这是我们唯一的内在指南针。我们只有在我们的理解范围内才是同时代的人（contemporaries）。
但是，这个判断的概念里是否存在某种过于理想化的东西? 这个概念既不是某个人身份与另一个人身份的共情合并，也不是一个将自己与他人区别开来的抽象概念，而是依赖于一种“横向移置”（lateral displacement）。即使他们的观点和品味可能令人厌恶，他们也会将自己置于他人的位置上吗？阿伦特的观点是不是淡化了公共领域中根深蒂固的分歧? 这些分歧妨碍了“交流透明化”，使得人们实际上不可能接受比尔·雷丁斯（Bill Readings）所谓的“去指涉化”（dereferentialization）？栖居在一个“分歧共同体”（dissensual community），做“不设围栏”（without banisters）的思考，这也许在学术界可以做到，但当差异不是学术争论和启迪的问题，而是生死攸关的时候又是否可能呢？在人类学家维娜·达斯（Veena Das）的动人叙述中，我们了解到一个名叫珊蒂（Shanti）的女人在1984年印度英迪拉·甘地（Indira Gandhi）遇刺后的德里暴动中幸存了下来，但她的丈夫和三个儿子死了。摆在我们面前的是一种不可调和的意识形态，一边是珊蒂的丧亲之痛，另一边是社会的父权精神。当地社会将珊蒂视为替罪羊，认为她背叛了“男性世界”，并因她丧子而羞辱她，她意识到，“围绕女性联系构建的生活是不值得过的生活”，于是自杀身亡。这就引出了我的第二个观点。在阿伦特的术语意义上，实践中的“判断”与其说是一个人的思想锐度问题，不如说是他或她的情感和社交能力问题。无论我们的意图多么真诚，事实是，每当我们努力适应任何一种根本的差异时，定义我们“自我意识”的习惯和性情就受到威胁。因为这个原因，除非情况迫使他们这样做，否则人们不太可能从另一个人的角度来看他们自己的世界观。在应对超出我们舒适区的境遇时，讲故事（storytelling）成为一种重要方法，与其说是改变我们的环境，不如说是用想象力重塑和重新记住它们。比如我接下来要讲的这个民族志例子。理查德·威尔克（Richard Wilk）研究了伯利兹（Belize）的地方认同和跨国认同之间的相互作用。他指出，外国商品、电视、游客、金钱、企业家、音乐、语言、毒品、帮派、品味和思想在伯利兹带来日渐深远的影响，自觉地创造了包括食物文化在内的当地文化。威尔克认为，这个过程以讲故事或戏剧的形式上演，使当地人与外国人、自我与他者对立，并为伯利兹人提供一种控制“全球统合”（global ecumene）而不是任其摆布的感觉。他指出：“这个故事的寓意在于，资本主义的技术设备——包括电视和其他媒介，已经转向非常本地化和反霸权的目的。”第二个例子取自安德鲁·拉塔斯（Andrew Lattas）对巴布亚新几内亚“货物崇拜”（cargo cult）的研究，在这个例子中，“讲故事”富有想象力地重构了地方和全球领域的关系。货物叙事的基础是传统信念，穿越漫长的距离到达不熟悉的地方，特别是死亡之地，这是扩大理解、增强一个人力量的先决条件。当欧洲人进入巴布亚新几内亚，改变其文化、经济和政治环境时，这个赋予他者力量的世界变成了白人的世界。货物崇拜的故事容纳了这个新的焦点，同时仍然专注于“打破封闭的空间”，超越界限，以便进入“另一个秘密空间”，在那个空间移动。事实上，巴布亚皮钦语（Pisin，译注：巴布亚新几内亚的官方语言之一，是一种基于英语的克里奥尔语）的“故事”（stori）一词指“关于秘密和失落的权力的叙述”。但是，这些想象的方法不是关乎共情的“魔法”。虽然当地语言的隐喻会说 “穿上另一种皮肤”或“居住在另一个身体里”（就像我们说“把自己放在另一个人的鞋子里”一样，是换位共情的隐喻），但货物崇拜的信徒很少陷入共情和模仿的顺从模式，而是积极尝试新的想象力和人际关系策略，为他们提供控制世界的真正力量。与货物叙事的务实相比，阿伦特的判断观念锚定在启蒙运动的人文主义目标上。理解本身是有好处的，而判断之所以具有“代表性”（representative），并不是因为一个人采纳、拥护、甚至共情他人的观点，更不是因为一个人掌握了与某些外部现实相对应的抽象知识，而仅仅是因为影响一个人判断的理解是多元的，而不是一元的，是主体间性的，而不是主体的。然而，阿伦特坚持认为，现实既不存在于自我之中，也不存在于他者之中，而是存在于两者之间——在“关系网”中，自我和他者就像爱情和暴力一样天然地融合在一起，在此，她无意中回应了许多非西方思想的社群主义（communitarianism）逻辑。很明显，对于阿伦特来说，判断来自我们与他人的关系，而不是来自哲学第一原则。因此，判断不能从我们应该如何与他人相处，或者我们如何干预以减轻他们的痛苦的先验理解出发。判断必须是我们与他人接触的结果。所以，在阿伦特的意义上，“判断”拒绝在判断者和被判断者之间进行任何笼统的分离。只有这样，一个人才能避免表现得好像一个人最了解另一个人的需要，或者犯下基于自我中心主义或种族中心主义的错误，把异类信仰或实践划归人类范围之外。相反，判断是公正对待人类现实的多重性和模糊性的一种方式，它不把他人看作非人，而是把我们看作其他情况下的自己，哪怕这些“他人”可能包括了这个世界上的阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmanns）。我们之所以评判艾希曼，并不是因为他的所作所为或所授权的行为低人一等、邪恶无比，而是因为他体现了一种人类的平庸之恶，既肤浅又自私——在这种模式中，人们假定自己了解他人，却不设身处地去了解。任何判断都不应该结束谈话，因为每一次判断本身都可以反过来接受他人的判断，这是判断的必然结果。这两点都不意味着支持道德相对主义（moral relativism），它们只是呼吁采取一种策略，让判断以理解为条件，也就是说，判断之前，先思考自己与他人的关系。因此，和讲故事一样，理解意味着以“细节和近在咫尺的事物”开始，而不是一概而论。换句话说，“普遍性”既不应该是一个人自己的局部视角，也不应该是投射到整个世界的特定视角，还不应该是所谓从社会和世俗联系中解放出来的远景视角。相反，这个词最好用来表示对他人生活世界的持续实践和社会参与产生的广泛理解。在这个意义上，支撑阿伦特判断理论的假设与支撑民族志的假设相似——我们故意将自己的预先理解置于危险之中，让自己沉浸在他人的生活世界中。这并不是说我们必须停止谴责和宽恕，而是说这种价值判断不太可能先于我们的研究，而是后于我们的研究，这种研究依赖一种搁置我们惯常思维方式的方法——不是通过思想意志的努力，而是找到办法使我们从习惯中抽离自己。阿伦特在她关于雅斯贝尔斯的文章中提出了如下观点：“无论我想什么，都必须与已经想过的一切保持持续的交流。”这给我们带来启迪，理想的形式是生者与死者之间的对话，也就是我们与过去之间的对话。至于我们应该转向“哪一个”过去，阿伦特赞同雅斯贝尔斯的观点，认为不应该是基督教的过去，不应该以基督降生为中心，关注救赎和最终审判的思想，而应该回到公元前800年至公元前200年之间的轴心时期，那时，在几个地方同时见证了哲学的诞生——中国的孔子和老子，印度的《奥义书》（Upanishads）和佛陀，波斯的琐罗亚斯德（Zoroaster），巴勒斯坦的先知，荷马（Homer）和其他希腊的哲学家和悲剧家。然而，作为一名民族志学者，我质疑这种观点。这个遥远的“世界历史轴心”只给了我们可以参照的世界观，而不是可以逗留（sojourning）的生活世界。如果一个人真的要设身处地为他人着想，仅仅以他人的想法来思考自己的想法是远远不够的。一个人必须不惜一切代价直接接触和体验他人在他们那里的生活。用阿伦特的话来说，扩大一个人的理解范围需要训练“一个人‘拜访’（visiting）的想象力”。然而，与历史不同，人类学能为这种“拜访的想象力”提供最具挑战的地形。虽然与古人进行“对话”大有裨益，但在我们目前生活的世界里，学习那些对我们来说最遥远、最陌生的人的语言是十分重要的事。在他们中间逗留，我们发现了阿伦特和雅斯贝尔斯如此重视的真理意义，这个真理不是对方的抽象知识，而是来自与对方的交流。因此，民族志为阿伦特从未完全摆脱的唯心主义提供了一剂解毒剂，因为民族志方法不仅要求想象性地参与他人的生活，而且要求在社会中实际参与各种仪式和世俗活动，这些活动将语境化并制约对方的世界观。这不仅对民族志学者的语言和概念能力提出了很高的要求，而且对他或她的情感和身体也提出了很高的要求。民族志迫使心灵生活从沉思转向实验。用福柯（Michel Foucault）的话说，当一个人被迫按照自己的方式与他人生活在一起时，就构成了一种“临界经验”（limit-experience），在这种体验中，一个人的身份和理智都处于危险之中，以探索认识世界的可能性，而不是一个人以前认识的世界。因此，人类学的理解从来都不是简单的认知问题，也许没有其他知识学科能像田野调查那样结合冷静的观察和个人的磨难，因为它需要与一个人的理解对象进行直接、亲密和实际的接触，而且民族志判断废除了自然科学的主客体分裂，并用一种主体间的理解模型取而代之。这意味着一种消极的辩证法（negative dialectic）。因为虽然民族志学者既受到他或她最初关注点的影响，也受到对方自我理解的影响，但任何主体间相遇的结果从来都不是所有不同观点的综合，而是一种“随意的闭合”，让自我和他者都有一个暂时的、开放的观点，需要进一步的对话和参与。尽管人类学的基本方法（参与式观察，participatory observation）号称允许外部观点和内部观点共存，但人类学总是在所谓的客观和主观立场之间不断穿梭。在一个极端，已经有许多方法论和修辞学的发明使人类学成为一种自然科学，在这种自然科学中，观察者脱离被观察的事物，以便辨析构成和阐释社会现实的规则和规律；在另一个极端，“本土化”这一主题出现了各种浪漫的变体，观察者在其中失去了他或她的身份。主体间性模型克服了这些极端之间的错误二分法，因为客体和主体不再是任何先验、实质或静态的现实，却成为我们在现象学意义上用来标记时刻或经验方式的词语，它们反映了在人与人、人与事、人与信仰之间相互作用过程中的各种潜力。如果民族志方法不是我们必须掌握的一套“神秘技术”，而是我们已经拥有的一套普通社会技艺（例如好客和互惠的礼仪），那么，我们将接受主体性和客体性不能被“客体”脱离语境地定义，因为它们的价值总是由一个人在特定社会领域内的相对位置（以及对特定社会领域的特殊经验）决定的。汉娜·阿伦特完全理解客观和主观立场的这种相对性。她曾经问过，如何能够在谈论极权主义时不表达自己对于不公正和恐怖行为的愤怒？如果一个人在描述这样的现象时要“客观”，那么该现象的生活经验和后果至关重要。阿伦特以纳粹主义为例，写道：“不带感情地描述集中营不是‘客观’，而是在默许它们。”她得出结论：“我认为，将集中营描述成地狱般的存在更‘客观’，更能够充分反映它们的本质，而不是纯粹从社会学或心理学的角度来表述它们。”在另一个例子中，阿伦特谈到了一个富裕国家内的赤贫问题：对这种情况的人类自然反应是愤怒和愤慨，因为这些情况违反了人的尊严（dignity）。如果我在描述这些情况时不允许自己的愤怒干扰，我就把这个现象从人类社会的背景中抽离出来，从而剥夺了它的一部分本质……因为激起愤怒是赤贫的特征之一，特别是当贫穷出现在人类之间时。
判断意味着旅行，而旅行意味着艰辛，那里有一系列不断变化的视野、很多棘手的枝节和令人不安的观点。民族志的技艺就是善用这种去疆域化（deterritorialization）。亚里士多德（Aristotle）认为，无家可归是哲学家生活方式的一种福祉。在《劝勉篇》（Protreptikos）中，他将“沉思生活”（bios theoretikos）赞美为“异乡的生活”（bios xenikos）——最好无所事事，无所事事地追求思想生活。亚里士多德观察到，真正的思考既不需要工具，也不需要为它们工作的场所，因为“无论在世界的哪个地方，人的思想都被真理环绕”。我和阿伦特一样认为，思考不能从世界中解脱出来，这个世界是真实、物理和可感知的中介。我想，她可能会接受梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的观点——哲学不是超越平凡的事情，而是一种“横向移置”，使人能够从另一个视角批判性地反思自己的观点。人们不是在时间和环境之外的“无处”，而是在世界之内寻求“别处”。对于一个民族志学者来说，这个“别处”是另一个社会；对于历史学家来说，这个“别处”是另一个时代。对于汉娜·阿伦特来说，“他性”（Otherness）具有非常个人的含义。身为一位被流放的德国犹太知识分子，她的边缘地位既是外界给予的，也是自己选择的。在后一种意义上，她将自己的边缘地位视为一种有意识的美德。与讲故事者、诗人和难民一样，有意识的边缘人成为一种话语形式，代表着未被同化、不适应和可疑的人。这种异化可能会赋予她某种能力，使其能够透过被驱逐的社会看到和理解这个社会。人类学家称这是“异乡人的价值观”。身处内部的人很难从除了自己的角度看待这个世界，而边缘人没有固定的立场、没有要维护的领土、没有要保护的利益。身为游客和旅居者，身为一个总是被迫移动的人，她比“好公民”更自由地置身于另一个人的位置。她无需付出任何代价，就可以获得多个视角，而不会因为个人地位或身份而失去任何东西，因为她已经被标记为边缘化、无国籍和不确定的人。这种边缘人的“‘拜访’的想象力”既不是某种客观的立场（不寻求对他人不偏不倚或保持距离），也不意味着共情（不想要在他人中迷失自己）。相反，这是尝试其他身份的一种方式，结果既不是对另一个世界的超然认知，也不是对另一种世界观的共情融合。它是一种讲述故事的方式，从一个视角切换到另一个视角，而不用优先考虑任何一个视角。但是，它在读者或听者的心中都动摇了他们确信的事，而且动摇了对确信本身的信仰。乔伊斯（Joyce）、贝克特（Beckett）、纳博科夫（Nabokov）和阿伦特等流亡者的作品都具有这种怀疑和创造的疏离态度。因此，加缪（Camus）所谓的“清醒的冷漠”（lucid indifference）与移置的距离效应有关。这不是从某个特权的“无处”看待世界的问题，也不因某个具体的人或某个群体拥有唯一真理而感性地与他们结盟，而是质疑所有特权的理解，以交织多种具体的观点。无论对方的观点多么令人厌恶，对自己来说都代表着一种逻辑上的可能性。正是在这个意义上，自我和他者之间的差异总是取决于我们的社会互动，而不由某些遗传、文化或道德本质预先决定。将哲学植根于人类生活世界之中，就是要放弃认识论上的假设，不要认为思想应该抓住某种文化、社会或人的本质，停止根据某种抽象的伦理或逻辑理型（ideal）评价某种信仰或行为的真理性。这其实是一种实用主义的研究，探索思想、言论和行动如何与人类利益相联系，衡量它们的价值与它们对人类福祉的影响。杜威观察到：思考不是自己氧化燃烧的过程。它不仅仅基于“一般原则”，还有一些特定的事情引起和激发了它，那便是“某种困惑、混乱或疑虑”。
或许是一场历史危机，也可能是一场灾难，比如美国内战，它让老奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes, Sr.）断言，必然性（certitude）导致暴力（violence），从而发展出对意识形态的批判，这种批判催生了实用主义。再比如德国纳粹统治，这促使雅斯贝尔斯思考，世界观与其说是理解人类存在意义的方式，不如说是逃避意义的途径。对雅斯贝尔斯来说，在能够被全面思考或轻易表达的极限处产生的思想，可能比“整体阐述的公式化教条”更值得我们关注。我们的幸福取决于实际技艺和知识，因此思想同样重要。面对长期可能出现的作物歉收和饥饿，特罗布里恩群岛（Trobriand Island）的岛民求助于我们所谓的“魔法”，就好像他们掌握世界的技术是低级科学和幼稚哲学一样。但正如马林诺夫斯基（Malinowski）所言，特罗布里恩群岛的咒语不基于某种理性、逻辑或宗教原则，而是基于加强种植信心、集中注意力并帮助专注手头任务的效果。累累硕果不是咒语的直接结果，而是培土、种植芋头和照料生长作物的仔细而专注的劳动成果。批判性思考也可能源于极度匮乏、不平等和权力失衡的情况。例如，肯尼姆·伯里奇（Kenelm Burridge）描述了他对美拉尼西亚马纳姆岛（Manam）的一次访问，当地贵族向人类学家展示了他们祖先的传说，这些传说被“装”在一本“书”中，实际上是由龟壳、硬木和石头制成的一堆积满灰尘的收藏品。接受这名白人的信任只是前奏，他们会问他，为什么他不分享使白人如此富有和强大的传说，为什么伯里奇没有把带来的信息传递给当地年轻的美拉尼西亚族人。人们边说边流泪。然而，一个急躁的年轻人直言不讳：你看，这个，你看到的（祖传）东西，是我们的。它们是我们的，我们自己的，我们所有人的。我们认为白人欺骗了我们。所以我们要回到我们的祖先那里。为什么白人这么富有而我们却这么少？我们不知道。但我们正在努力找出答案。
人类学家又能回应什么呢？恐怕也无话可说。这样的遭遇表明，当人类寻求指导、启发或建议时，重要的不一定是专家的回答内容，也不一定是传统或文本的内容。相反，重要的是自由表达自己的关切和被倾听的过程与行动，因为在说话和行动中，这个人有效地外化了他或她内心的想法，仅此一项就改变了这个人的困境，减轻负累，找回能动性，减少孤独感。简而言之，说话和行动本身就是一种道德上的“善”（good），而不用管说了什么或一个人的行为结果如何。最后，我们必须思考“思想”与思想回应的“社会需求”之间的关系，而非思想的认识论特征。比方说，长期以来，人们以为原住民否认生理父子关系。这种观点与其说是无知（或错误思想），不如说是为了满足某种需要，把原住民与父系起源地挂钩，而不是与某个具体的“父亲”联系起来。正如埃德蒙·利奇（Edmund Leach）所言，基督教的“圣灵感孕”（virgin birth of Jesus）等信仰不能单拎出来思考，因为不合理，但一旦理解了它们的实际影响，就会变得可以解释，因为之所以有“圣灵感孕”这种情况，是因为我们需要确认“耶稣是上帝的儿子”。西方哲学的形而上学偏见不仅导致欧洲思想家仅以逻辑一致性或与客观现实的对应性来衡量或阐释非西方的信仰和实践，它也使许多非洲哲学家试图在阐释自己的传统时寻找某种思想制高点。他们要么发现自己的传统在与康德的“系统”和“思辨”思想相比较时有所欠缺，要么把重点放在与西方思想导师相提并论的当地圣人和仪式专家身上。按照这种观点，非洲只能接近西方文明观念（纪念碑式建筑、一神论宗教、中央集权国家、先进技术），只能拥有柏拉图这类哲学家、神圣文献、学术文献和深奥的宇宙学知识。即使是那些批判种族中心主义的哲学家，认为“传统和非传统必须被赋予法律上平等互惠的阐释价值”，也会用类似的方式来阐释“高级文化”或“伟大传统”，而不是探索普通人的生存困境，然而在我看来，普通人才是所有思想产生的土壤。那么，在任何传统中（美拉尼西亚、非洲或欧洲），思想归于何处？它不一定在伟大的思想著作中，也不一定隔绝在“象牙塔”的图书馆里，使用抽象语言，蔑视“低级”或“大众”文化，宣扬普遍真理。它也不像威尔都（Kwasi Wiredu）等人认为的那样，思想位于神话、宇宙学、谚语智慧和信仰之中（在巫术、妖术、祖先的影响和仪式形式之中）。哲学既不是一种特殊的职业，也不在某个受保护的地方进行活动。它是一种存在于世界之中的模式，因此它是我们在日常生活中的所作所为、所感所想。这就是尼采（Nietzsche）论点的实质。哲学思考和所有有意识的思考一样，是一种“本能的活动”，每一种伟大的哲学都是“作者的忏悔，是一本不自觉和无意识的回忆录”。这是福柯和列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）坚持的观点。思想在我们身上找到了有意识的表达，但不一定由有自我意识的思考主体产生。海德格尔（Martin Heidegger）认为，思想是接地的，可以与“栖居”和“建筑”相提并论，它符合某种“建设活动”的模式，一种栖居世界的方式。对于海德格尔的学生阿伦特而言，思想归于行动生活（在兴趣、互动和主体间性的社会领域）。在这里，它表现为体贴（thoughtfulness）、内观（mindfulness）、照护（care）、明辨（discernment）和判断（judgment）。对于塞拉利昂的库兰科人（Kuranko）来说，这种社交技艺定义了“什么是有道德的人”。人格（morgoye）在于题他人着想（gbiliye）并尊重他们（lembé）——承认他们的地位，给予他们应得的报酬，为他们谋幸福。同时，人格在自我约束中得到完善，控制自己的情绪，在说话前权衡自己的话，并思考个人生活的更大背景。我在当地的朋友科罗玛（Sewa Koroma）如是说：一个人想到什么，就会说什么。但说话前要想清楚，以免说出愚蠢的想法来。
你想到了，你就去做。但在你行动之前要想清楚，以免你的行动掩盖你的意图。
反思性思维要超越自我，从先辈的经验和见解出发，去思考自己的当前处境。这不是在追求超验的观点，而是要识别那些超越日常、以自我为中心的意识。但是，反思性思维不是探索其他人的心理深度，也不是要获得共情的理解。相反，反思性思维专注于一个人与他人的关系。库兰科人拒绝猜测其他人的经验：“我不在那里”，“我不知道那里有什么”。共情的理解不仅不可能，而且不可取。共情与拥有社会智慧或常识（hankilime）的道德之人无关。库兰科人只是强调，要与他人一起走动、一起工作、一起吃饭、坐在一起（通常是友好的沉默）。因此，西方人类学家面临的最大挑战是如何获得这些实用的、建立相互关系的技巧。在与他人愉快互动时，他人的心态和情绪远不如一个人的社交技巧重要。正如保罗·利科（Paul Ricoeur）在他最后一篇文章中所言，我们的目标不是与他人“相同”，无论如何，“这既不可能也不可取”。我们的目标是“陪伴”，这意味着没有人必须独自生活和死亡。这句话呼应了毛利人的传统观点。马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）阐释了毛利人hau（风、呼吸、生命精华）的概念，围绕他已经写了很多评论和批评，但对我来说，莫斯阐释的持久价值在于他对毛利人强调“争取生命和活力”（mauri ora）以对抗退化和死亡的敏感。积极的精神意味着生命，不积极的精神导致死亡。生命是tupu（展开、成长、强化）和mate（削弱、减弱、死亡）过程之间的不断斗争。有时，这种努力需要赋予他人生命。有时，它需要暴力地夺取生命，并以仪式的方式将生命吸收到自己的身体中。有时它要求对外部世界表示欢迎和开放，有时它需要终结和反对。一切事物都根据其增强生命的潜力或力量来评估，因此毛利人的知识概念（maatauranga或wananga）借鉴了生命的必要性（oranga）和文化财富（taonga）的概念。这一点不足为奇。这表明知识就像祖先的土地，通过它，一个人的身份得到肯定，囊括了生命、语言和生计的母体，也造就了生者和死者结合为一体的环境。确实，对于许多毛利人来说，知识是如此具身（embodied），以致于失去它会危及那些放弃它的人的生命。新西兰怀卡托（Waikato）的玛尼赫拉（Te Uira Manihera，1884-1953）说，从一个家庭传出的知识很快就会在其他人中消散。知识因此失去了它的“神圣性”和“繁殖力”，“世俗的知识已经失去了生命，失去了禁忌”。我的朋友塔瓦伊（Te Pakaka Tawhai）说过，重要的是生命——生命产生生命。在塔瓦伊看来，“古老的解释”和祖先的智慧（korero tahito）之所以无价，不是因为它们掌握着理解人类每个时代或每个生存困境的关键，而是因为它们具有灵活性和适应性，有着“适应叙述者的能力，使它们与当今的问题更加相关”。塔瓦伊于1988年去世，所以我来不及问他，在“当今问题”常常承认没有最终解决方案的时候，我们是否仍然能公正地对待生命。但在他的信念中，思想是创造一个更加可行和公平世界的技艺。在此，我看到了阿伦特和杜威等思想家的共同点，对他们来说，哲学并不要求我们宣称确定性或真理，它只要求我们反思我们所想、所言、所行对一个差异不可避免的世界中所有人福祉的影响。【延伸阅读】