封面图片：老彼得·勃鲁盖尔（Pieter Bruegel the Elder）《死亡的胜利》（The Triumph of Death，1562），马德里普拉多博物馆收藏
The Human Condition
作者：汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）
译者：陈荣钢
我用“积极生活”（Vita Activa）指代人类的三种基本活动——劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。这三种活动之所以基本，是因为每一种活动都与我们作为地球生物的基本生存境况相对应。劳动是与人体生物过程相关的活动。人体的生长、新陈代谢和衰亡都与劳动所创造的生活必需品相联系，被视为生命过程的一部分。劳动实质上是人类生命本身的一种境况。工作对应于人类存在非自然性（unnaturalness）的活动，它不同于物种生命周期的自然重复，也没有相应的补偿机制。工作创造出一个“人造”的事物世界，与所有的自然环境都截然不同。在这个世界里，每个个体的生命得以安放，而这个世界本身则是为了超越所有个体存在。人类的工作境况是世界性（worldliness）。行动则是唯一直接在人与人之间进行的活动，没有事物或物质的介入。行动对应于人类生活在地球上、在世界中的多样性境况，人们不仅仅是存在，更是生活在这个世界中。尽管人类所有生存境况的各个方面都与政治有某种程度的联系，但这种多样性是具体的境况，不仅是必要的，也是所有政治生活的必要条件（conditio sine qua non）。罗马人，或许是我们所知最富政治性的一族，他们将“生活”与“在人们之间”（inter homines esse）视为同义，将“死亡”与“不再在人们之间”（inter homines esse desinere）也视为同义。即便在《创世纪》（Genesis）中，人类行动的基础境况也已经含蓄地存在（“神造他们，男人和女人”）。我们理解人类的创造故事，在原则上与上帝最初创造“亚当”的故事有所区别（“他”而非“他们”），多样的人类结果通过乘法产生。如果人们是无穷无尽地复制同一模型，其本质或性质对于所有人来说都是相同的，如同任何其他事物的性质或本质一样可以预见，那么行动就将成为一种不必要的奢侈，一种对行为普遍规律的独断干涉。多元性是人类行动的境况，因为我们都是一样的，也就是说，都是人，但无人能与任何曾经生活过、现在生活、或将来会生活的人完全相同。这三种活动及其对应的境况与人类存在最一般的境况——出生和死亡，新生和死亡，都有密切的联系。劳动不仅确保了个体的生存，也保证了物种的生存。工作及其产物是人造物（artifact），它为短暂的生命和逝去的人类时间赋予了某种持久性和稳定性。只要行动创建和维护政治体，就创造了记忆的境况，也就是历史。劳动和工作，加上行动，都植根于新生的境况，因为它们的任务是预见和对待，让不断有新生者进入这个世界。然而，在这三者之中，行动与人类新生的境况联系最为紧密。出生的新起点只有因为新来者拥有开始新事物的能力，也就是行动的能力，才能在世界中产生影响。从这个意义上讲，行动的一个元素——新生，内在于所有的人类活动。此外，由于行动是最重要的政治活动，新生（而不是死亡）可能是政治思想的核心范畴，这与形而上学思想有所区别。人的境况理解的内容超过了赋予人类生命的境况。人是受境况影响的生物，因为他们接触的一切立刻变成了他们存在的境况。积极生活的世界由人类的各种活动创造出的事物构成。但这些纯粹由人类创造出的事物，尽管源自人类之手，却总是在不断地影响着他们的创造者。除了生命被赋予人的境况，人们不断地创造他们自己的、自制的境况，尽管它们有人类的起源和可变性，但却拥有与自然事物一样的境况性力量。无论触及或进入与人类生活持久关系的任何事物都立即具有人类存在境况的特性。这就是为什么人，无论他们做什么，总是受境况影响的生物。无论什么进入人类世界，不论是自发的，还是通过人类的努力带来的，都成为了人类存在的一部分。世界的现实对人类存在的影响被感知和接受为一种境况性的力量。世界的客观性，它的对象或事物特性，与人的境况互相补充。因为人类存在是受境况影响的存在，如果没有事物，它将是不可能的，而如果事物不是人类存在的“境况者”（conditioners），那么事物就会成为一堆无关的物品，一个非世界。为避免误解，人的境况并不等同于人性（human nature），与人的境况相对应的人类活动和能力的总和也不构成任何类似人性的东西。我们在此讨论的，以及我们遗漏的（如思想和理性），哪怕对所有这些进行最细致的列举，都不构成人类存在的本质特征——所谓人类存在的本质特征，就是说，没有它们，这种存在就不再是人类的存在。我们可以想象的对人的境况最激进的改变，可能是人类从地球迁移到其他星球。这样的事件，虽然不再完全不可能，但意味着人类将必须在与地球截然不同的人造境况下生活。那时，劳动、工作、行动，甚至我们所知的思考方式都将不再有意义。然而，这些假设的地球流浪者仍然是人类，但是我们对他们的“本性”唯一能做的陈述就是，他们仍然是处于一定境况的存在，尽管他们的境况现在在很大程度上是自我创造的。关于人性的问题，奥古斯丁的“我对自己成了一个问题”（quaestio mihi factus sum），无论在个体心理意义上还是在一般哲学意义上，似乎都无法回答。我们这些可以知道、确定和定义我们“所不是”的周遭所有事物的自然本质的人，不太能对我们自己做同样的事——这就像是想跳过我们自己的影子。此外，我们没有权利假定，人有像其他事物一样的性质或本质。换句话说，如果我们有性质或本质，那么只有上帝/神才能知道和定义它，首先他必须能够像谈论“什么”一样谈论“谁”。困惑的是，适用于具有“自然”性质的事物的人类认知模式，包括我们自己在内（只限于我们是最高级有机生命种类的代表这一点），在我们提出“我们是谁”这个问题时，却让我们感到无所适从。因此，定义人性的尝试几乎总是以某种“神的构造”结束，也就是哲学家的神——从柏拉图（Plato）开始，近距离观察后他揭示自己是“人”的柏拉图式理念。当然，揭示这些哲学神的概念，视其为人的能力和特质的概念化，并不能证明神不存在，甚至也不能为神不存在提供任何证据。但是，试图定义人性的尝试很容易演变为我们明确认为是“超人”（superhuman）的概念，因此被认定为神，这可能会让人对“人性”的概念产生怀疑。另一方面，人类生存的境况（生命本身、出生和死亡、世界性、多样性和地球）永远不能“解释”我们是什么，或者回答“我们是谁”的问题，简单的原因是，它们永远不会绝对地制约我们。这一直是哲学的观点，与那些也关心人的科学（human sciences，人类学、心理学、生物学等）有所区别。但今天，我们几乎可以说，我们已经科学地证明，尽管我们现在，可能永远都会在地球的境况下生活，但我们并不只是受地球束缚的生物。现代自然科学之所以能取得伟大的胜利，是因为它从真正的普遍视角，即从有意识、明确地置身于地球之外的“阿基米德立场”来看待和处理地球上的自然现象。“积极生活”这一术语深深地根植于传统之中。它与我们的政治思想传统同龄，但并未比其更为古老。这种传统未能包容并构思西方人类的所有政治经验，而是源自一段特殊的历史篇章——苏格拉底的审判和哲学家与城邦（polis）的对立。它剔除了许多与即时政治目标无关的早期经验，并在卡尔·马克思（Karl Marx）的著作中选择性地展开，直至终结。这个术语在中世纪哲学中，已经作为亚里士多德的“政治生活”（bios politikos）的标准译文出现，而在奥古斯丁的著作中，以“交谈或实践的生活”（vita negotiosa或actuosa）形式出现的形式，它仍然体现出其最初的含义，也就是，一种投身于公共政治事务的生活。亚里士多德区分了人们在自由中可能选择的三种生活方式，也就是说，这些生活方式完全脱离了生活的必需品和他们带来的关系。这种自由的前提排除了所有主要致力于生存的生活方式，不仅是奴隶的劳动生活，他受制于生存的必要性和主人的统治，还有自由工匠的工作生活以及商人的获取式生活。简而言之，它将所有那些不论是自愿或非自愿，无论是终生或临时失去了行动和活动自由的人排除在外。剩下的三种生活方式有一个共同点，那就是他们都关注“美”（beauty），也就是非必需、非单纯有用的事物。一种是享受肉体欢愉的生活，其中所给予的美被消耗掉；一种是致力于政治事务的生活，其中的卓越产生了美的事迹；还有一种是哲学家致力于探求和沉思永恒之事的生活，其永恒的美无法通过人的干预产生，也无法通过人的消费而改变。这个术语在亚里士多德和后世中世纪的使用中的主要区别在于，“政治生活”只是明确地指人类事务的领域，强调建立和维护它所需的行动。劳动和工作都不被认为具有足够的尊严来构成一个独立的、真正的人类生活方式，因为它们服务并创造了必需和有用的东西，所以它们不能被视为自由，不能独立于人类的需求和欲望。政治生活之所以能够逃脱这一“审判”，要归因于希腊人对城邦生活的理解，对他们来说，城邦生活代表了一种特殊且自由选择的政治组织形式，而不仅仅是任何必要的、能以有序方式将人们团结在一起的行动形式。这并不是说希腊人或亚里士多德不知道人类生活总是需要某种形式的政治组织，以及统治他人可能构成一种独特的生活方式。但由于暴君的生活方式仅仅是“必要的”，所以它不能被视为自由，也与“政治生活”无关。随着古代城邦的消失，奥古斯丁可能是最后一个了解成为公民曾经意味着什么的人。因此，“积极生活”这个词汇失去了其特殊的政治含义，转而表示在这个世界中积极参与的所有形式。当然，这并不意味着工作和劳动在人类活动的等级中提升了地位，现在与致力于政治生活的尊严相等。相反，事情是这样的：现在，行动也被认为是生活在地球上的必需品，这使得沉思生活（bios theorêtikos）成为了唯一真正自由的生活方式。然而，沉思（theôria）对任何形式的活动（包括行动）的巨大优越性，并非源于基督教。我们可以在柏拉图的政治哲学中找到它，其中整个乌托邦式的城邦生活重组不仅受到哲学家的超越性洞察的指导，而且其目标只是为了实现哲学家的生活方式。亚里士多德对不同生活方式的详细阐述，显然受到沉思理念的指导。古代人追求摆脱生活的必需品和他人的强制，哲学家们进一步提出了摆脱政治活动——闲暇（skhole）的自由。因此，后来基督教对于远离世俗纠纷，摆脱世间所有烦扰的自由主张，实际上早在晚期古典时代就被哲学家们的非政治（apolitical）活动理论所预示。那些过去只有少数人才会提出的需求，如今被看作是每个人都应享有的权利。“积极生活”这个词，包括所有的人类活动，并从沉思的绝对静谧定义它，因此与亚里士多德将所有活动称为“忙碌”（askholia，“不宁静”）的希腊词更为接近，而不是希腊的“政治生活”。早在亚里士多德时期，宁静与不宁静之间的区别就比政治生活和沉思生活之间的区别更为关键，因为这种区别最终可以在三种生活方式中都找到。它就像战争与和平的区别，就像为了和平而进行战争，因此各种活动，包括纯粹思考的过程，都必须在沉思的绝对静谧中达到高潮。每一种运动，无论是身体和灵魂的运动，抑或言语和推理的运动，在真理面前都必须停止。无论是古代的“存在”的真理，还是基督教的真理，都只能在完全的人类静止中显现。因此，传统上，“积极生活”这个词从未失去它的负面含义，即“不宁静”。正因为如此，它始终与更基本的、古希腊的区别紧密相关，即那些“是其所是”的事物，和那些存在归功于人类的事物，也就是那些自然的事物和人造的事物之间的区别。沉思生活对积极生活的优越性建立在这样一种信念上，即任何人类的作品都无法在美与真理上匹敌自然宇宙。这个宇宙自身在不变的永恒中摆动，无需人类或神明的干预或帮助。只有当所有人的动作和活动完全静止时，这种永恒才会向凡人揭示自身。与这种宁静的态度相比，积极生活的所有差异和表述都消失了。从沉思的视角看，只要宁静被打扰，打扰它的原因并不重要。因此，传统上，“积极生活”一词的含义来源于“沉思生活”，它的尊严非常有限，因为它服务于一种有生命的体内沉思的需求和欲望。基督教以其对来世的信仰（那乐趣在于沉思的喜悦），给予了积极生活衍生、次要地位的宗教权限。但是，这个顺序的确定本身与人类对沉思（作为一种与思考和推理截然不同的能力）的发现相吻合，这种发现发生在苏格拉底学派，从那时起，就一直主导着我们的传统形而上学和政治思想。我目前似乎没有必要讨论这个传统的原因。显然，它们比导致城邦与哲学家之间冲突的历史事件更深，这种冲突几乎顺带也导致了人们发现沉思是哲学家的生活方式。它们必然存在于人的境况的完全不同方面，这种多样性并未在积极生活的各种表述中消耗殆尽，我们甚至怀疑，即使把思考和推理的运动纳入其中，也不会消耗殆尽。因此，我在这里提出使用“积极生活”一词，显然这与传统观点相左。这不是因为我怀疑这个区别背后的经验的有效性，而是怀疑自开始以来就存在于其中的层级秩序。这并不是说我想要挑战，或者说，讨论传统上把真理视为启示、因此本质上赋予给人的观念，或者我更偏向于现代的实用主张，即人只能知道他自己所创造的东西。我的论点仅仅是，在传统的层级秩序中，对沉思的过分重视已经模糊了积极生活本身内部的区别和结构。尽管表面上有所不同，但这种状况基本上并没有因为现代对传统的打破，以及马克思和尼采对层级秩序的最终颠覆而有所改变。那些声名狼藉的“哲学体系或公认价值的颠覆”本质上只是操作本身的性质，概念框架基本上仍然保持完整。现代的颠覆和传统的层级秩序共同假设，同一中心关注点必须在人类所有活动中占主导地位，因为如果没有一个全面的原则，就无法建立秩序。这个假设并不是理所当然的，我使用“积极生活”这个词，是预设所有活动背后的关注，并不与沉思生活的核心关注点相同，也不是其优越或者劣等。从某种意义上讲，自“思想者和行动者开始走上不同道路”的时刻开始——也就是从苏格拉底学派的政治思想兴起开始——人们已经清楚地意识到，世界事物中各种形式的积极参与和（在另一边）纯粹思想在沉思中的升华，可能对应着两种完全不同的人类核心之关切。然而，当哲学家们发现，这并不意味着政治领域自然而然地为人的所有更高级活动提供保障，他们马上就假设，他们并不是找到了一种新的、除了已知之外的不同的东西，而是，他们找到了一个更高级的原则来取代那个统治城邦的原则。有一种简洁但可能稍显肤浅的方式来标明这两种不同的、甚至在一定程度上是相冲突的原则，那就是不朽和永恒之间的区别。不朽意味着在时间中持久，死而不死的生命，在这个地球上，在这个世界中，这是根据希腊的理解赋予自然和奥林匹斯诸神的东西。在自然的永恒循环生命和诸神不朽生命的背景下，作为凡人，我们是宇宙中唯一有限的生命，存在于一个不朽但非永恒的世界里。我们面对着神的不朽生命，但我们并不处于永恒的神的统治之下。希罗多德（Herodotus）的历史记载让我们相信，对于古希腊人来说，在哲学家开始概念化之前，尤其在他们对永恒有深入了解之前，他们已经清楚地认识到了不朽与永恒之间的差异。在讨论亚洲的敬神方式和信仰无形神时，希罗多德明确地指出，与那个超越时间、生活和宇宙的超越神（我们今天的说法）相比，希腊诸神与人类拥有相同的本质，而不仅仅是外形相似。希腊人对不朽的关注，源于他们对永生的自然和诸神的经验，这些都环绕着凡人的个人生活。他们所处的宇宙中，一切都是不朽的，而在其中，死亡成为了人类存在的标志。人被称为“凡人”（the mortals），因为他们是存在中唯一有限的事物，这与动物不同，动物仅作为一个物种的成员存在，他们的不朽生命通过繁殖得到了保证。人的有限性在于，他们的个体生命，从出生到死亡的一生，都是从生物生命中独立出来的。这个个体生命与所有其他事物的区别在于它的运动方式——它以直线的路径前进，好像是切割了生物生命的循环运动。这就是死亡。在一个宇宙中，一切都在循环中移动，而唯有人，却是沿着直线前进。人类的任务和潜力在于他们能够创造物——作品、行为和言词——这些都值得并在一定程度上已经通往永恒。因此，通过这些，人们能在一个除了他们自己以外的一切都不朽的宇宙中找到他们的位置。通过他们进行不朽行为的能力，通过他们留下永不消失的痕迹的能力，人们能够实现自己的不朽，并证明他们自身具有“神圣”的本质。区别人和动物的这个界限直接贯穿了人类本身——只有最优秀的人（aristoi，希腊词，意为“高贵者”）——他们始终证明自己是最优秀的（aristerein，这是一个在其他任何语言中都没有的动词）并且“更喜欢不朽的声誉而非凡人的事物”——才是真正的人；而其他的人，满足于自然给予的任何乐趣，他们的生活和死亡就像动物一样。这是赫拉克利特（Heraclitus）的观点，我们很难在苏格拉底之后的哲学家中找到类似的看法。在我们的语境中，是苏格拉底自己还是柏拉图发现了永恒作为严格形而上学思考的真正中心并不重要。有力的证据支持苏格拉底，他是伟大思想家中唯一一个从来不愿意把他的思想写下来的人——在这个方面和许多其他方面都是独一无二的。毕竟，很明显，无论一个思想者对永恒有多么关注，当他坐下来写下他的思想的时候，他就不再主要关注永恒，而是把他的注意力转向留下一些痕迹。他已经进入那个我们称之为行动或政治的世界，并选择了它的永久和潜在不朽的方式。有一点可以肯定，只在柏拉图那里，对永恒的关注和哲学家的生活才被看作具有内在矛盾，并与争取不朽的努力，也就是公民的生活方式——“政治生活”相冲突。哲学家对永恒的体验——对于柏拉图来说，这是不可言说的（arrhêton）；对于亚里士多德，这是无言的（aneu logou）——后来被概念化为“永恒的现在”（nunc stans，或译作“当下与此在”），这只可能在人类事务之外、人的多元性之外实现。正如我们从柏拉图的《理想国》中了解的那样，哲学家从束缚他的同伴中解脱出来，在完美的“单一性”（singularity）中离开了洞穴，没有人陪伴，也没有人跟随。如果从政治角度看，“死亡”等同于“不再存在于人类之中”，那么对永恒的体验就是一种死亡，唯一区别是它不是最终的，因为没有任何生物能在任何时间内忍受它。这正是中世纪思想中沉思生活与行动生活之间的区别。然而，至关重要的是，与对不朽的体验相反，永恒的体验与任何活动都无关，也不能转化为任何活动，因为甚至是通过语言进行的内心沉思，显然都不足以表现它，反而会打断和破坏这种体验本身。“沉思”是赋予永恒体验的词，它与所有其他态度都不同，这些态度最可能与不朽有关。哲学家们可能因对城邦的不朽甚至永久性的合理怀疑而发现永恒，也可能因为这个发现的冲击巨大，以至于他们不得不把所有追求不朽的努力看作是虚幻和虚荣，这无疑将他们置于古代城邦和驱动它的宗教的公开反对之下。然而，对永恒的关注最终战胜了对不朽的各种渴望，并非因为哲学思想。罗马帝国的灭亡清楚地说明，人的作品都不可能是不朽的，而随着基督教关于个人永生的福音的出现，它成为了西方人类的唯一宗教。这两者结合在一起，使得任何对世俗不朽的追求都显得毫无意义，甚至是无需的。他们成功地使“生活”和“政治”成为了“沉思”的辅助，尽管在现代社会，随着世俗主义的复兴，行动与沉思的传统地位发生了颠覆，但这并未导致人们忘却了对不朽——作为“生活”原始核心和源泉的追求。