山上忆良诗2首

山上忆良(660～733) 日本奈良时期诗人﹑汉学家。早年似曾出仕于持统天皇朝(687～696)。文武天皇大宝元年 (701)﹐随遣唐使粟田真人遣唐﹐任少录。在中国生活3年﹐研习汉学﹐对他后期的知识﹑思想﹑作品有很深的影响。其后10年经历不明。元明天皇和铜七年 (714)晋升为从五位下﹐后两年任伯耆守。养老五年 (721)为东宫侍读﹐并于神龟三年(726)任筑前守赴九州约6年。

山上忆良是日本古代著名的平民诗人。从出生到逝世， 山上忆良经历了天智、天武、持统、元明、元正六个朝代。在此期间，日本先后爆发了“壬申之乱”、制定大室“律令”、“平京城迁都”等一系列重大的历史事件，逐步由奴隶制社会转变为封建制社会。由于租、庸、调的负担，许多人为生活所迫，背井离乡，四处逃亡。山上忆良就是在这样一个动荡、苦难的年代里，在忧郁、苦闷和矛盾中，度过了他的一生。

公元716年，山上忆良被任命为国守官职。国守主要是安抚百姓，劝课农田。这使山上忆良有机会广泛地接触下层民众，体察民情，了解地方农民的生活状况。67岁时，他又被任命为筑前国守前往远离京城的筑紫(筑前地方的首府)。多年的下层官吏生活使山上忆良亲眼目睹了人民的疾苦，亲身经历了世道的沧桑。面对社会的动荡、政治的紊乱，山上忆良终于在离任返京之前，创作出了不朽的现实主义光辉诗篇《贫穷问答歌》。

《贫穷问答歌》收录在《万叶集》第五卷“杂歌”中。诗歌的主人公不仅仅是对土地只有使用权没有所有权的农奴，更是全部被剥削阶级。诗人由于自己冬夜因屋漏、雨侵、寒迫无法入睡的窘境想到那些更为穷困的劳动者。“贫尤甚我者，听我问数言：/妻儿吞声泣，父母号饥寒。/凄苦此时景，何以度岁年?”诗人不拘于自己一人之寒暖，不囿于自己一人之哀乐，而大声疾呼天下更贫穷的人将怎样度这艰难的世道。这与我国诗人杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士惧欢颜”所表现的高度的人道主义精神多么相似。这种对于人民的悬挂，为人民的呼喊，在当时的万叶歌坛上是十分难能可贵的，也是诗人山上忆良不同于其他日本古代诗人的特征之所在。

这一问只是诗人为了引出下文的情境而发出的，那则更是令人怵目惊心：“褴褛如海藻，何以御此寒?/矮屋四倾颓，稻铺湿地眠。/妻儿伏脚下，父母偎枕边。/举家无大小，呜咽复长叹。”一家人在这种穷愁潦倒之际，更有里长前来催租催命。凶残无情的剥削者的出现，顿使诗中的哀叹、悲啼汇成一股强烈的控诉声浪，锋芒直指阶级分化、贫富不均、压迫深重的社会制度：“世道竟如此，此生怎排遣?”虽然这感慨喟叹还显得声弱气低，但已清楚显示出作者对黑暗社会的清醒认识。

山上忆良的诗歌可以说交织着人生的苦闷和贫穷的苦楚，吐露自己的真情。他并非只发自己的个人之叹，而是与处于社会底层的人们的感叹相共鸣，甚至还注目于贫富的悬殊和横征暴敛的世态，这方面的吟咏在和歌史上是少有朋类的，中古以后，无人继承他的诗风。这同日本那些吟咏风花雪月，舒散个人闲情逸致的文学大相径庭，他的诗歌经常被后人引用来说明当时的历史情况。《贫穷问答歌》也因此在万叶歌坛上卓然高标，慷慨悲歌，大放异彩。

山上忆良的代表作《贫穷问答歌》不仅具有反映民生疾苦的深刻的思想内涵，在艺术手法上也表现出独特的风格。

在诗歌的形式上，山上忆良的和歌创作，常以汉文作序，以序述志，以长歌吟咏人间的贫苦，世道的沧桑，个人的哀思，以反歌作为归结和补充，颇似我国文学中的“赋”，在表现手法上大量运用汉诗词汇及和歌固有的修辞手段，在风格上苍凉悲壮，跌宕起伏，撼人心弦。《贫穷问答歌》就是以这样的艺术形式进行创作，以两个穷人的问答的形式写成，上阕是贫者问歌，下阕是穷者答歌，最后附上一首《反歌》。问歌描写一个风雪交加之夜，贫者衣单被薄，苦寒难当，虽然蒙头盖脸披麻衣，但穿尽所有夜犹寒。由此，贫者推及己人，想到“贫尤甚我者”，定是“妻儿吞声泣，父母号饥寒”。答歌更进一步以穷者家族冻馁生活的真实写照，肯定地回答了贫者的推测。以贫穷者的问答的形式作歌，在山上忆良以前的日本和歌中还没有作者运用这样的素材。《贫穷问答歌》一问一答，不加修饰，直陈其事，显得活泼亲切，这正有别于古诗的平板、拘谨。所以不论是问者的发问，还是答者的作答，都使人感到真实亲切。“风雨交加夜，冷雨夹雪天。/瑟瑟冬日晚，难御此夜寒。”平平淡淡的几句话就把一个贫穷文士的处境呈现在读者面前。整首诗的基调虽然表现的是一种压抑的怆然悲冷之情，不过，作者并未呼天抢地、怨天尤人，而是在凄苦中求平和。《贫穷问答歌》可以说与我国“变风”、“变雅”十分近似，是具有鲜明特色的“怨诗”。由此可见，山上忆良深受《诗经》现实主义精神影响。《贫穷问答歌》一诗几乎是日本“讽喻诗”的滥觞。诗人通过真实生动的描写，把普遍的社会现象或劳苦民众的思想感情压缩在凝炼的诗歌形式中，有时甚至概括在一两句诗里，表现出深刻的思想性和艺术性。

山上忆良的作品，留传下来的不足百篇。但他切中现实的诗作在日本古代诗歌宝库中却首屈一指，开辟了一个崭新的创作时代。在《万叶集》中以柿本人麻吕为代表的宫廷诗人的作品多是奉承天皇的应诏诗或为贵族豪门唱赞歌的诗句，其他诗人的作品也大都以抒发个人内心感情为主，极少有反映社会问题和时代特征的现实主义诗篇。因此，在崇尚“清纯”美的日本古典文学中，山上忆良的现实主义作品确实令人耳目一新。

《思念男儿古日歌》是一首为追悼夭折的男孩古日而作的和歌，情感真挚、格律规整、意境凄婉，可谓悼念诗中的佳品，也是《万叶集》中期诗歌的代表作之一。诗人用凝练质朴而意蕴深厚的文字，饱含深情地抒写了从得子后其乐融融的天伦之乐，到痛不欲生的丧子之悲的遭际变化，满怀郁悒地表露了对世事无常的思考。

全诗结构缜密，可分为四部分，各部分的情感基调和抒情节奏上参差有致，如同四季般呈现出不同的风格，但都始终围绕着舐犊之情而环环相扣。诗篇开首就以七宝之喻写得子之喜，以世人钟爱宝物凡器，而自己惟重娇儿来作对比，进一步反衬出自己的爱子之情是远胜于众人的，脉脉温情，令人如沐春风。“七宝”一词出自佛经，包括金、银、珊瑚、琥珀、玛瑙、珍珠，砗磲等，在诗中指代世间的金银珠宝，用典自然，使得抒情话语简洁轻快，内容丰满。第二部分从“拂晓晨星照”开始，到“他得睡中间”结束，写孩提之姿寓舐犊之情。诗人攫取父母的角度，回顾孩子生前可爱的音容笑貌，通过“依偎”、“嬉笑”、“拉手”、“睡中间”等一组动作和神态的描摹，刻画了一个天真无邪又依恋父母的幼儿形象。这一鲜活形象如夏日阳光般暖人心扉，它的成功塑造为其此后的夭折埋下了伏笔，更能引发读者的恻隐之心，同情怜惜之感倍增。前两部分一脉相承，集中笔墨营造了温暖而融洽的氛围和意境。

第三部分则抒发了双亲成人之望不果，花落玉碎之悲。诗人先从“儿语实可爱”之语顺承上文，自然地引出了双亲望子成龙的殷切期望;还用“日夜”一词，夸张地突显了父母对幼子的关爱是无时不在的;然后再用“平地起狂风”的起兴，打破了诗歌原有的抒情节奏和情调，从舒缓转向紧张，从明媚欢乐转向了萧瑟肃杀，仿佛霎时就从充满幻想和希望的夏天，进入了迟暮的晚秋。从“染疾无所措”到“憔悴变容貌”，诗人使用了了大量的排比，铺陈父母竭尽全力医治孩童的举动，与无力挽救孩子生命的结果进行对比，暗寓“可怜天下父母心”的慨叹。在第四部分，从“终日不言语”到“二老实堪怜”写丧子之痛和失珠之苦。诗人用“俯、仰、顿足、捶胸”一连串的动作，形象地表现了“老年丧子”这一大人生悲苦。除此之外，诗人并没有过多地铺陈父母的丧子之痛，留给读者无限空间去体味世事无端的人生遭际。平实的语言如冬日初晨的雪地，表面上看似白茫茫一片，实则包罗万象。

《思念男儿古日歌》之成熟的结构，与我国佛教文学中的《敦煌愿文》中的《亡文》、《临犷文》非常相似，悼念的对象也和《亡文》里的“亡男”、“亡孩子”等颇为接近。这一艺术借鉴，正是曾任遣唐少录并精通汉学的山上忆良，从中国文化中的精华部分中汲取养分的成功范例。他对于原文的内容和形式，并没有生搬硬套，而是进行了创造性的吸收和发展，略去了开头的阐述亡故难免的常套句，去除了矛盾的道德观和强迫子辈无条件服从父辈的说教。在本诗中，他超越单纯的模仿而写出内心的真实感受，将内容和形式恰如其分地有机地结合起来，并且保持了日本和歌的民族特色，譬如在长歌之后，再加一首短歌，反复吟咏对孩儿往生净土的祈愿，作为和歌的反复或补充，这种反歌，就是日本和歌的一种特有形式。而诗中的父母企望借助镜子的灵验来挽留爱子的生命，用“真澄镜”这种明亮透彻的镜子祈祷。因为日本的三种神器中有“八咫镜”。所以镜子在日本古代被认作是神灵之物，同样是具有民族特色和文化底蕴的细节。

康德（1724—1804），德国古典美学的奠基人，批判哲学的创始人。康德是那种真正意义上的德国式的哲人，终生过着简单纯朴循规蹈矩的生活，却靠着精神上的沉思创造性地开拓了一个宏大的精神王国。他是那种真正地完成了人的自我实现的典范。在他最早的著作中，他就曾经说：“我已经找到了我要遵循的路线。我将在自己的道路上进发，没有什么能让我撇弃它。”  正像康德的传记作者古留加所言，“康德的一生是言行一致、信念和行为统一的典范。他死时问心无愧，确信人的义务已完成”。 

1724年4月22日，康德出生于德国东普鲁士东北边境的哥尼斯堡（第二次世界大战后划入苏联，现在爱沙尼亚境内）。他从小体质单薄，母亲怕他夭折，想方设法唤起这个儿子的求知欲和想象力。他的父亲是一个皮匠。从1740年开始，16岁的康德入大学读书，母亲已经早逝，父亲也只是勉强度日，康德生活十分困窘，经常中断学业，还不得不靠有钱同学的资助。据说他常用一些格言激励自己：“要使财物受你的支配，而不要使你受财物的支配”，“不要绕着困难走，而要迎着困难行”。康德从大学四年级开始就在老师的指导下撰写物理学著作。在大学学习了7年后，他从1747年开始到离故乡不远处的三个地方，当了9年家庭教师。1755年，正式通过论文答辩，获得硕士学位，开始以编外讲师的身份在哥尼斯堡大学任教。在做了16年的编外讲师以后在1770年被升为编内教授。直到1796年停止授课，康德做教师40余年。他正式退休的时间是1801年。浪漫派文学家赫德尔、哲学家费希特都是他的学生。根据学生的回忆，他的课相当精彩，他喜欢说的一句话是：“我不是在教哲学，而是教人们哲学地思考。”  在大学工作的年代里，康德共讲课268次，有些时候课程相当繁重，任讲师时，每周课时最少16小时，最多有时达28小时。课程涉及逻辑学、形而上学、自然地理、伦理学、人类学、理论物理、数学、法学、哲学科学大全、教育学、力学、矿物学和神学等。

在大学教书其间，他有极端严格的作息时间，早上五点起床，喝过咖啡后开始写作，然后去上课，直到十二点三刻，中午一点，准时和朋友们一起进餐，有时要吃两个小时。下午三点半，他准时出去到菩提树小林荫道上散步，据传邻居们可根据他出来散步的时间对表。傍晚，他独坐在窗前沉思，然后读书写作，夜里十点准时上床睡觉，他日复一日地过着这种极端机械的生活。据说其中的一次例外，是因为看卢梭的《爱弥儿》，时间据说是在1762年。

康德不仅是“身材矮小的硕士”，而且是“穿着雅致的硕士”。他说“做一个时髦的蠢人总比做一个不时髦的蠢人要好”。康德是社交界的灵魂，谈吐聪明机智、生动活泼。

康德不重名利，成名后有几所著名的大学请他去任教，他都谢绝不去，这与后来的黑格尔很不相同，后者非但做校长，而且想谋得普鲁士教育大臣的职位，为了讨好当局，甚至不惜放弃思想，宣扬普鲁士的君主立宪制是“最高的、最完善的政体”。康德曾经说，要是离开故乡，我就不会思想了，他以简单的生活方式，保持了个人思想的自由，这与他的哲学主张是一致的，他认为人人都应把本身看成为目的，他曾说：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕的了”。这体现了他对人的自由的酷爱。

1804年，康德在故乡逝世，他的一块纪念碑上刻着一句话：“在我之上的星空和居我心中的道德法则”。这可以说是对他一生的情怀的概括，语出他的《实践理性批判》最后一章“结论”的开头一句：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。” 

康德的学术活动一般地被分为两个时期。1770年之前是“前批判时期”，这一时期康德主要关心自然科学，曾写有《自然通史与天体理论》，提出了星云假说，认为太阳系起源于星云状态的物质微粒，但他的假说的一部分纯粹是空想的东西，没有任何科学根据，他认为所有行星都有人居住，最远的行星上有最优秀的居民。1770年之后是“批判时期”，在这一时期，康德先后写成了三部批判：《纯粹理性批判》（1781），《实践理性批判》（1788），《判断力批判》（1790）。

康德的学术思想与黑格尔等德国哲学家一样，充满着学院的气息，他本身就是一个学究，作为一个大学教授，他的哲学像他的讲学一样，是对学术界的听众说教，而不是对业余爱好者作哗众取宠的即兴讲演。他的毕生工作都是在形而上的思辨的道路上进行的，这位伟大的思想界先驱在专业哲学的荒野中探索道路有四十年之久，开创了令后世景仰的哲学思想。

康德的美学思想不是从艺术实践中来的，而是从他庞大精深的哲学体系中推导出来的，所以理解其美学，需先理解其批判哲学的体系，而理解其批判哲学的体系，先理解他在创立之初所受到的法国启蒙思想家卢梭的影响也是十分必要的。

1.卢梭与康德的批判哲学

在康德那间简朴的书房里，据说只有唯一的一件装饰品，就是墙上的卢梭肖像。正像德国哲学家卡西尔所言，康德从卢梭那）儿并没有继承任何特定的教条，“在他思想发展的一个决定性转折点上，是卢梭为他展示那个终生不渝的方向。”  尽管从个人的性格来说，这两个人几乎构成了两类不同的人的两极，但由于对共同的事情的关心使他们两人走到了一起，这就是“人”的问题。

作为一个严守作息时间表的人，康德只有一次为了看卢梭的《爱弥儿》打乱了自己的作息时间表。在康德长期陷于唯理论和经验论的矛盾引发的哲学沉思的时候，是卢梭的著作给他带来了新鲜的人文气息。康德真正欣赏的是卢梭自由、平等的学说和人文主义思想。卢梭对人的自然良知和情感的歌颂，对信仰不属理智而属情感的看法，对封建专制全面的猛烈抨击，对康德产生了强烈影响。确如卡西尔所言，康德对卢梭的思想推许之极，康德说：

在前人只看到一片混乱和毫无关联之差异的地方，牛顿破天荒地觉察出秩序和守常是高度简捷地结合在一起。有了牛顿以后，彗星才沿着几何轨道运行。而在人类天性呈现的种种形式背后，则是卢梭第一次发现了被深深隐匿了的人类本质，和那深藏起来的、可以通过对它的观察来证明天意的法则。 

如果说牛顿曾引导康德去探索外在世界的规律，那么卢梭则启发康德去探索那“被深深隐匿了的人的本质”。在同一文章中，康德还这样说：

我自以为爱好探求真理，我感到一种对知识的贪婪渴求，一种对推动知识进展的不倦热情，以及对每个进步的心满意足。我一度认为，这一切足以给人类带来荣光，由此我鄙夷那班一无所知的芸芸众生。是卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重人性，而且假如我不是相信这种见解能够有助于所有其他人去确立人权的话，我便应把自己看得比普通劳工还不如。 

这段话对于理解康德的全部哲学是非常重要的，它所体现的人文主义思想可以说是康德思想体系的基础，正是因为这一点，康德赋予自己的沉思以意义。在卢梭思想的影响下，康德重新确立了自己学术研究的目的和对象，这就是研究人的能力和如何使人成为人，亦即是“有助于所有其他人去确立人权”。他这样来描述自己的工作：

假如还有一种真正为人们所需要的科学的话，那便是我的学说，它教会人们如何在已被安排给他们的天地之间适当地找到位置，以及如何从中学得做人的原则。如果人们能够认清那些高于或者低于他们的、曾经不自觉地诱惑他们脱离其特有状态的惆怅之幻，那么，这种学说将再把他们领回人类的水准，而且，无论他们将会把自己看得怎样渺小和不完善，却仍然适合于其被给定的状态，因为他将要成为的，正是他应当成为的。 

他在这里所说的“做人的原则”可以说是他一生的研究目的。他的哲学目的在于确立人的权利和人的价值。从1770年开始，康德进入了所谓的批判时期，他的研究对象由外在的世界转向了人本身。这种转变与卢梭给予他的启示是分不开的。

2.批判哲学的体系与美学

卢梭以感性的形式确立了人的自然状态和社会状态的对立。而康德希望通过理性和审美把两者统一起来。他认为人所建立的世界是有目的、有意义、有秩序的世界，这里不仅有自然秩序，而且有道德秩序，而且两者还能通过艺术的中介加以联结。在重新建构哲学体系的毕生劳动中，康德刻意追问和应答的是这样三个以人为中心的基本问题：我能够认识什么？我应该做什么？我能够期望什么？这三个问题是在《纯粹理性批判》最后几章的一章中提出来的。在康德看来，这三个问题把人的所有精神方面的问题包罗无遗了。他的理论哲学回答了第一个问题，他的实践哲学回答了第二个问题。第三个问题既是理论问题又是实践问题，比较复杂，《判断力批判》所涉及的问题指出了个人应当走的那条“希望之路”。  而从本质上，康德自己认为这三个问题可以归结为一个问题：什么是人？ 

为了解决第一个问题，康德在经过了12年的沉思与写作之后，在1781年出版了《纯粹理性批判》，这部著作的目的是要证明，虽然我们的知识中没有丝毫能够超越经验——就像英国经验论者说的那样，然而有一部分仍旧是先天的，并不是从经验按归纳方式推断出来的。康德在这领域的工作也就是一般所谓的哲学或形而上学或认识论，探求人类知识在何种条件下才是可能的，他关心的不是如何认识外在的自然，而是人的认识怎样可能，其中先验的原理是什么。这部书所要探讨的对象是人的认识能力中的知性（又译悟性、知解力），人用它作用于自然，也就是现象界，康德说：“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性，就应该叫做知性”。在康德看来，知性不是从自然界获得自己的规律，而是给自然界制定规律。也就是说，人的意识自身能产生出一些先天的概念、范畴，人的认识发挥它的主动性，用这些先天的概念和范畴把从自然界得来的感性经验知识结合起来，这种主观的认识能力就是知性。在康德看来，只有这些纯粹概念或纯粹范畴的存在，人的认识才有可能，并才可能存在“纯粹的”自然科学这一人类认识的领域。康德把先天的知性的“纯粹概念或纯粹范畴”分为四组（质、量、关系和方式）共十二个。

为了解决第二个问题，康德又经过了8年的思考和写作，在1788年出版了《实践理性批判》。康德这部书研究的中心问题是“实践理性”和与之相关的道德律。如果说，前面一个问题与科学相关，这一个问题则与道德相关。正像古留加所言：“康德本人就是启蒙运动时代的儿子和它的热心的捍卫者，同时他又越出了启蒙运动的理性主义范围。科学和道德是人类存在的两个不同领域。它们之间当然有联系，而且他还要回到这个题目上来，然而当前这个时候感兴趣的却是它们之间的区别。”  这种区别与卢梭的思想有一定的关联，即认识到科学发展的另一面，亦即是说，（科学）知识与善并不具有必然关系，善与知识并不会同时发生，拥有知识并不必然是道德完善的表现，缺乏知识也并不必然是道德上的不完善。康德说，与理论理性相比较，实践理性占首位。知性的认识只涉及自然领域中的现象，而且知性只是认识其局部，不能认识其整体，更不能达到康德的先验唯心论所说的自为自在的“物自体”，理性却要求人的能力超出现象而达到对“物自体”的体悟。因此，对康德来说，理性对知性具有两个调节性的作用：“一方面抑制知性的这种令人担忧的僭妄，好像它（由于它能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件）由此就把任何一般物的可能性也包括在这个界限内了似的；另一方面在考察自然界时按照一条知性永远也达不到的完整性原则来引导知性本身，并由此来促进一切知识的最终意图。” 

康德在《实践理性批判》一书的序言中就指出，这本书的任务并不是批判“实践理性”，而是立足于无人可以怀疑的“纯粹实践理性”去批判理性的“全部实践能力”，即不是像《纯粹理性批判》那样考察人的各种知识“如何可能”的先天条件，而是从人的纯粹理性具有的实践能力出发并以之作为标准，批判和评价一般的理性在实践活动中的表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，这就是道德律。康德认为实践理性的对象是至善，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。而德性和幸福的一致被康德视为纯粹实践理性的要求，从这一要求中，康德引出了灵魂的不朽和上帝的存在这两个“悬设”，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝的存在才能保证德福果报的绝对公正。 

在《判断力批判》的“导言”中，康德说：“我们全部认识能力有两个领地，即自然概念的领地和自由概念的领地；因为认识能力是通过这两者而先天地立法的。现在，哲学也据此而分为理论哲学和实践哲学。”  康德的以上两部著作就是研究这两个部分的。康德认为哲学的这两个领域、两个部分各自形成为一个独立的系统，“作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间”存在着“一道不可估量的鸿沟”，“以至于从前者到后者根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样”。康德同时认为，自然概念的领地不能对自由概念的领地施加影响，但后者应当对前者产生影响，这可能是考虑到正义与道德准则应该体现在现象界中，因为应该把人自身就是目的这个准则贯彻到人对现象界的认识中，也就是说，“自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；因而自然界也必须能够这样被设想，即它的形式的合规律性至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调”。  所以，如何在自然的必然和道德的自由之间架一座桥梁，把两个世界连结起来，就成为康德哲学所必须解决的一个问题，这也就是他致力解决的第三个哲学问题。他认为在人类的自然秩序和道德秩序之间存在着协调二者的中间领地，这就是独特的艺术的领地。又花了三年时间，康德写成了《判断力批判》，完成了自身的哲学体系建构。康德把“心灵的能力”分为“认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力”三种，也就是一般所说的“知”、“情”、“意”。有关“知”的部分的认识能力是知性，属于自然概念的领域；有关“意”的部分的认识能力是理性，属于自由概念的领域；有关“情”的部分的认识能力就是判断力。正像“情”是介于“知”和“意”之间的心灵机能一样，判断力也是介于知性和理性之间的认识能力，康德说：“现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之间包含判断力一样。所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的愉快和不愉快，判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。” 

康德使美学在他三分的哲学体系中占据联结其余二者的中介的位置，认为它是使他的哲学体系完整的必不可少的领域。通过审美的判断力，康德将知性和理性、自然的必然和道德的自由、现象界和“物自体”、认识论和伦理学结合起来，从而填平了哲学中的两个领域（自然概念的领域和自由概念的领域）、两个部分（理论的部分和实践的部分）的鸿沟。而且，正像古留加所言，“康德通过诉诸人的艺术潜能的办法独特地克服了科学和道德的二元论。康德哲学体系的公式——真、善、美，它们是统一的，是蕴含在人和人的文化作品之中的，这种文化作品是受艺术直觉制约的。康德把美学看作是‘全部哲学的入门’。这就是说，系统地研究哲学应当从美的理论开始，这样一来善和真就会被揭示得更加充分。阅读第三本批判应当在前两本批判之前。”

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