叶芝《第二次降临》

The Second Coming

Turning and turning in the widening gyre

The falcon cannot hear the falconer;

Things fall apart; the centre cannot hold;

Mere anarchy is loosed upon the world,

The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere

The ceremony of innocence is drowned;

The best lack all convictions, while the worst

Are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;

Surely the Second Coming is at hand.

The Second Coming! Hardly are those words out

When a vast image out of Spiritus Mundi

Troubles my sight: somewhere in sands of the desert

A shape with lion body and the head of a man,

A gaze blank and pitiless as the sun,

Is moving its slow thighs, while all about it

Reel shadows of the indignant desert birds.

The darkness drops again; but now I know

That twenty centuries of stony sleep

Were vexed to nightmare by a rocking cradle,

纯粹的混乱在世界上放纵，

那暗淡的血潮已经释放，清白的

礼仪在各处淹没；当最坏的

充满了狂野的热情，人们都确信

那最好的已不存在。

的确有些新启示即将到来，

的确那第二次降临即将到来。

第二次降临！这几个字还没说完，

一个巨大的图像就在“大记忆”里走出，

打扰我的视线：荒漠的一片沙地上，

某个形体有狮身和人头，

某种凝视像太阳般空洞无情，

它移动缓慢的大腿，周围盘旋着

沙漠之鸟愤怒的阴影。

黑暗再次下落；可是现在我知道

那沉睡如石的二十个世纪

如同晃动摇篮里的一场焦虑的恶梦 ，

基督重临

在向外扩张的旋体上旋转呀旋转，

猎鹰再也听不见主人的呼唤。

一切都四散了，再也保不住中心，

世界上到处弥漫着一片混乱，

血色迷糊的潮流奔腾汹涌，

到处把纯真的礼仪淹没其中，

优秀的人们信心尽失，

坏蛋们则充满了炽烈的狂热。

无疑神的启示就要显灵，

无疑基督就将重临。

基督重临！这几个字还未出口，

刺眼的是从大记忆来的巨兽，

荒漠中，人首狮身的形体，

如太阳般漠然而无情地相觑，

慢慢挪动腿，它的四周一圈圈，

沙漠上愤怒的鸟群阴影飞旋。

黑暗又下降了，如今我明白，

二十个世纪的沉沉昏睡，

在转动的摇篮里做起了恼人的恶梦，

第一个分句：螺旋越转越广阔，猎鹰不再受牧鹰人的控制。叶芝用的是“hear”――这又一次验证了我先前的印象：大多数诗都由声音起首，所以有这些和声音相关的“呼唤”和“倾听”。然而，类似于史蒂文斯，叶芝也很是与众不同，他的“呼唤”被沉默了，不仅没有在文本中直接体现，更是连那个间接的“听”都是否定意味的。呼唤应该是有的，却是听不见的，因为那个越转越大的螺旋。两个turning已经有些横扫的蛮力，再来一个widening，接连三个长音，很是波澜壮阔，为gyre造足了气势。关于这个gyre，稍后我会还会详解，先往下看鹰和人。R.P.Blackmur说鹰是主动性的智力、头脑，而牧鹰人是起统领整合作用的灵魂――我跟着这条思路设想，鹰人之间失去感应也许象征着理性和灵性的彼此隔绝――这正是现代社会的病症之一。Harold Bloom建议了另一种可能性：鹰意味着人类对自然的统率，所以，鹰盘旋得太远以至听不见猎鹰人这一意象，在我的理解中，其实象征着人征服自然的努力和无能为力――翱翔的猛禽怎么听得见匍匐于地的人的号令？这两种说法都言之有理，却总让人不太满意，至于我的修正，先按下不表。

鹰击长空之时，只见万物分崩离析，“中心”失去了凝聚力。这里的“中心”或许和象征着灵魂和灵性的牧鹰人有关吧，如果我们继续跟随Blackmur的思路。中心的崩溃带来了无法无天的混乱场面，一个“mere”，强调独一、纯粹、还不乏居高临下的蔑视，显出了小词的强力――乱世很乱，叶芝很静，张力无穷。“blood-dimmedtide”和“ceremony of innocence”让人头痛。

单看画面，盘旋失控的飞鹰、分崩离析的事物，再添一笔血潮果然很是渲染并突出气氛，但是，这是怎样的气氛呢？在各处都被血潮淹没的“天真之典”究竟是什么？Yvor Winters在“A Prayer for My Daughter”里也发现了“天真之典”，然而，在那首诗里，“天真之典”指向因为充满纯真而具有庆典意味的人生。“The Second Coming”中的“天真之典”却似乎暗指某种具体的仪式，我学艺不精，不敢妄言，但是VirginiaMoore的《The Unicorn》一书对叶芝的神秘主义经历有详细介绍，或许能有所提示吧。

让我们带着问题往下读。叶芝这诗写得气魄十足，所以，言及好坏，也得是“the best”和“the worst”。然而，好坏之间却有个恶狠狠地扭曲：最好的“lack all convictions”，最坏的却“full of passionate intensity”。“All”和“full”几乎是对仗，这不怀好意的平衡却又被一个“passion”打破，使得天平不可抗拒地倾向“the worst”。天下毕竟大乱，渴望信仰的丧失一切信心，而无信的人苦于失控的“passionate intensity”。牧鹰人再怎样呼唤都得不到回应，不仅是猎鹰的回应；而猎鹰着魔般地盘旋，引发“mereanarchy”――这也绝不是愉快的经历。

有了第一段浓墨重彩的铺垫，第二段终于开门见山地点出主题：第二次降临就要来临！肯定要来临！叶芝的手稿上，“the second coming”原作“the second birth”――第二段是这样开始的：“Surely the great falcon must come/Surely the hour of the second birthis here”。受到原稿的启发，我要修正一下Blackmur和Bloom对于“猎鹰”的解读，他们一个把猎鹰读作理性，一个读作对自然的征服。我要融合一下他们的见地：Blackmur说牧鹰人是灵性，而Bloom说牧鹰人就是我们――我取前者的“灵”，取后者的“人”，把猎鹰读作“神灵”，而牧鹰人是“向神的人”。根据就是great falcon和revelation之间的联系，那个呈现自己、第二次降临的神灵正是飞出了牧鹰人的疆域的great falcon。Bloom说从“birth”到“coming”的改动是为了适应基督教中基督再次降临的传说，然而，全诗的重点却不是基督再次降临，而是另一种神灵的诞生。

既然要第二次降临了，这个新神究竟形象如何？

从SpiritusMundi中，叶芝得见其真身。Spiritus Mundi要交待清楚――这是叶芝自创宗教的重要信条之一。我也有类似体验，就是脑海中常常突然出现不可名状更不可言喻的形象。叶芝认为这些形象的根源即非意识也非潜意识，它们来自某个被叫做Spiritus Mundi的东西――“ageneral store house of images which have ceased to be aproperty of any personality or spirit”（见《Michael Robartes and the Dancer》的注解）。来自Spiritus Mundi的新神的形象是这样的，或者说，great falcon在第二次降临时变身成这样：漫漫大漠，狮身人头，眼神烈日般苍茫而无情，它沉重而迟缓地迈步时，周身翻飞着暴躁的鸟群――这场面很有圣经启示录的神气和戾气，可要是往近处说，倒也是雪莱《Ozymandias》的翻版（沙漠中的斯芬克斯），布莱克的《The Book of Urizen》也在其中有所投影。（Urizen为逃避兄弟的复仇，躲进一个石头子宫――“stony sleep”。Urizen的原型是Ezekiel于幻象中所见的大天使，这位天使的魔界化身就是斯芬克斯。）

两千年的沉睡之后，这位新神的苏醒和降生已经迫在眉睫，摇篮震动，噩梦乍起，“stony sleep”不再是石板一块。两千年是基督降临和再次降临之间的年限，然而，对于叶芝，两千年还有着另外的特殊含义，就是所谓的Magnus Annus，以两千年为一年的“大年”。更精确的表述是：根据冬/夏至的运转来计算，太阳需要用两万六千年才能扫过整个黄道，十二黄道十二等分这个两万六，得出2160年，这就是“大年”，一个“大年”就是文明盛衰的一个周期。这样的一个“大年”又只是更大的“两万六千年”的十二个月之一，每个“月”/“大年”都有自己的神灵，基督就是众多神灵之一。这里还有一个更复杂的设定：大年和神灵都有primary和antithetical之分，然而，大年和神灵的更替却有着各自的轨道――所以它们的运动共同构成了“螺旋群”（gyres）：不仅旋转着上升，而且不只一条轨迹――这可以解释第一行诗句的问题：为什么猎鹰的飞翔是个螺旋。因为不同螺旋的交错，antithetical的大年/文明中出现的是primary的基督；而第二次降临的神灵，按理应该是primary的基督的反面，antithetical，它所置身的却是个primary的时代。与“谦卑的羔羊”（耶稣）对立，就要“新生的神”是强悍的猛兽（rough beast），那么，种种纷扰所预示的新时代似乎应该是个primary的善世呢。尽管推论如此，我们还是忍不住地、并不乏战栗地发问：新生的神究竟是怎样的悍兽，它所统辖的新“大年”究竟是怎样的文明？最后一行，叶芝又回到了基督教的第二次降临说：新神弓身以待、如箭在弦――就要去伯利恒降生了！

再 论 陶 渊 明 的 生 命 意 识

在我国古代数得着的几位伟大诗人中，屈原与陶渊明都不断地让自己面临死的“边缘状态” ，让自己反复地咀嚼、回味、沉思生与死的目的、意义、价值，由此展露出人性的美丽与崇高。不过，他们两人对生命的意义与价值的体认并不一样：屈原置身于政治斗争旋涡的中心，认为生命的价值就在于辅佐明君施行“美政” ，“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”   ，即使在沉江自尽之前他仍“每一顾而掩涕，叹君门之九重”   。他往复思维吟叹的虽不离生与死，但其指归却是政事、国情与君恩——政治是否清明，国家能否强盛，君恩可否重降。总之，屈原的生命存在及其对生命的体验都萦绕于具体的国事政争。相比之下，陶渊明由于远离政治的中心，因而他的生命存在及其对存在价值的体认要超脱得多，他更多关注的是生命的终极意义和生命的理想境界。如果说屈原的生与死都纠缠于一时的具体王政，那么陶渊明的生死反思则直指存在本身，所以，他们体验生命的意向自然也就完全不同：前者在政治腐败，国君昏庸，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣” 的荒谬时代   ，追问的是自己应该是死还是生；后者在意识到个体生命“终当归空无” （《归园田居五首》之四） 时，在明白“老少同一死” （《形影神·神释》） 的生命归宿时，追问的是自己应如何来安顿生。

“日月不肯迟，四时相催迫” （《杂诗十二首》之七） ——岁月匆匆催人老，“流目视西园，晔晔荣紫葵。于今甚可爱，奈何当复衰” （《和胡西曹示顾贼曹》） ——任何生命都将流逝，“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住” （《形影神·神释》） ——道教长生久视的许诺既不可兑现，释氏的西方净土也子虚乌有。陶渊明在《归去来兮辞》中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期。” 对彼岸世界的拒绝必然导致他对此岸现世的肯定；“盛年不重来，一日难再晨” （《杂诗十二首》之一） ，“去去转欲远，此生岂再值” （《杂诗十二首》之六） ，对来生、他世的否定又使他更珍惜和留恋“此生” 、此世。这样，对死的面临便转换成了对生的把握。既然不可能有彼岸的“帝乡” 或“净土” ，那就应该在此岸现世确立生命的价值；既然不会再值“此生” ，那么“不失此生” 就成了陶渊明生命意识的焦点，其生命意义的建构和生命价值的确立都以“不失此生” 为基础和前提。

一

那么，怎样的存在方式才不至于“失此生” 呢？或者换句话说，怎样的“活法” 才算是“得此生” 呢？

佛教不会提出这样的问题，在佛教徒眼中“此生” 的本身就虚幻不实，所以根本不存在“此生” 之“得” 与“失” 的问题。儒、道两家才常常有什么是“得此生” 和“失此生” 的追问，因为它们都同样肯定感性实在并热爱人生。就其主要倾向而言，儒家的生命意识以刚健精进自强不息为特征，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”   ，或者闻道进德，博爱仁慈，广施普济，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”   ；或者重整乾坤，功高盖世，威临天下，泽及万民，让世人叹服敬畏；或者学究天人之际，自成一家之言，“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”   。总之，不论是成圣成贤还是建功立业抑或立言不朽，都是要在短暂的人生中成就圆满的功德，赋予有限的人生以无穷的意义与价值，这样个体才能“仰不愧于天，俯不怍于人”   ，这样才说得上“得此生” 。然而，在儒家心目中的“得此生” 者在道家看来却正是“失此生” ，生命在建立功德追逐美名的过程中必然丧本离真，要么使生命殉于仁义，要么使生命殉于功名。儒家是在社会人际中来寻求生命的价值，而道家正是要在挣脱社会羁绊中来确立生命的价值。原生命在儒家必须导向内在伦理（内圣） 和外在事功（外王） 的存在状态，在道家则必须达于逍遥适性的人生态度。因为“奔命于仁义” 必然要“以仁义易其性” ，求名求利必然会“以物易其性”   ，只有“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉”   ，“独与天地精神相往来”   ，才能保有生命的真性，能保得“此生” 之真性就算是“得此生” 了。

兼融儒道的陶渊明如何看“得此生” 与“失此生” 的呢？《饮酒二十首》之七为我们呈现了他“得此生” 的存在方式：

秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。

诗中的带露而掇菊英不同于屈原的“夕餐秋菊之落英”   ，在屈原是明其品性之高洁，而在陶潜则是写其精神之超旷。“杯尽壶自倾” 的酣饮也不同于刘伶“枕曲藉糟” 的纵酒   ，刘伶纵酒在“兀然而醉” 之后近于一种社会学意义上的死亡，基本失去了对生命的控制和感知，在避免失性于俗时却又落入了失性于酒，在本质上仍然还是“失此生” 。陶渊明独酌自倾的酣饮却“逾多不乱” （《晋故征西大将军长史孟府君传》） ，于“泛此忘忧物” 中融然远寄，于随缘自适中摆落万有，于存在的深处把握生命的本质。诗人寄情于酒但不滞于酒，寄怀于物而不累于物，自倾自酌，因物付物，“遗世之情，我原自远，对酒对菊，又加远一倍矣”   。陶渊明在《饮酒二十首》之十四一诗中也抒写过“远我遗世情” 的酒中深味：“故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有深味。” 所谓酒中“深味” 就是超然于物我得失之外，与“远我遗世情” 同一旨趣。

我们还是回到“秋菊有佳色” 一诗，该诗的前四句与“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏” 所写的是同样情景：精神上蝉蜕于一切世情俗虑之外，再也不汲汲于从前热衷的功名，再也不营营于世俗追逐的利禄，才会有裛露掇英的雅兴，才会有黄昏独酌的闲情，超然于人世的成败毁誉穷达，人生才可能这般洒脱自在，才可能有“杯尽壶自倾” 这种自足自娱。“日入群动息，归鸟趋林鸣” 二句不可单作景语看，它展示了诗人找到人生归宿后的一种生命存在状态。鸟的意象在陶集中屡见，它成了诗人存在状态的象征与对应物：当他厌倦仕途毅然归田的时候，《归去来兮辞》中就唱出了“云无心以出岫，鸟倦飞而知还” ；当他正役于仕途的时候，《始作镇军参军经曲阿作》就唱出了“望云惭高鸟，临水愧游鱼” 。“归鸟” 简直就是诗人自己形象的化身：“翼翼归鸟，晨去于林；远之八表，近憩云岑。和风不洽，翻翮求心；顾俦相鸣，景庇清阴。翼翼归鸟，载翔载飞。虽不怀游，见林情依。遇云颉颃，相鸣而归。遐路诚悠，性爱无遗。翼翼归鸟，相林徘徊；岂思天路，欣及旧栖。虽无昔侣，众声每谐。日夕气清，悠然其怀。翼翼归鸟，戢羽寒条；游不旷林，宿则森标。晨风清兴，好音时交；矰缴奚施，已卷安劳。” （《归鸟》） 《饮酒二十首》之四则通过飞鸟这一意象表现了诗人自己由徘徊不定到托身得所这一心灵历程：“栖栖失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，去来何依依，因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰，托身已得所，千载不相违。” 鸟儿在归林之前四处觅食求饮，诗人在归隐之前因“冻馁缠己” 而“口腹自役” （《归去来兮辞序》） 。鸟因寻觅食物为物所累，人则屈己从人失性于俗，二者同为“失此生” 。待到归飞之鸟趋林和鸣和诗人“复得返自然” 时，人与鸟各遂其性，各得其所，都从外在对象的追逐中回到了生命的自在之处，都从异己的存在复归于本真的状态，生命遂其性复其真就是“得此生” ，因而逗出了诗的最后两句：“啸傲东轩下，聊复得此生。” 黄文焕在《陶诗析义》卷三中对这两句诗有十分精当的评析：“役役世途，失此生矣，东轩之下，乃可以得之。‘聊复’云者，几失而再得之辞也。遗世得生，首尾相应。不有所遗，不能有所得。”  

“聊复得此生” 是说姑且又赢得了这一生。“聊复” 不仅暗示自己曾经失过“此生” 的经历，也表明“此生” 之“得” 并非一劳永逸，而是随时又有失去它的危险，而且同时也说明这里所说的“此生” 之得失无关乎生命生理上的寿夭，全在于保有生命形而上的本真性。陶渊明对嵇康在《养生论》中所津津乐道的“呼吸吐纳，服食养生” 那一套了无兴趣   ，生命在感性时空中无谓的绵延反而会使他感到人生的苍白无聊：“不死复不老，万岁如平常。” （《读山海经十三首》之八）

“聊复得此生” 之“此” 又将生命的意义与价值限定在今生今世。“所以贵我身，岂不在一生” （《饮酒二十首》之三） ？生之意义只能也必须建构在“此生” ，在他生、来世、天国、仙乡建构的意义都外在于“此生” 的生命。生之可贵“岂不在一生” 吗？失去了“此生” 便整个地失去了一切。每个人只能有一个世界和一个人生，“此生” 既失就不能在“前生” 或“后世” 得到弥补，生前的盛誉和死后的哀荣都于已失的“此生” 无补。道家“帝乡” 固“不可期” ，释家净土也虚妄不实，能做的就是热爱“此生” ，把握“此生” ，不失“此生” 。

“聊复得此生” 之“生” 表明诗人关注的是生命存在的过程而不是生命的某种结局。“此生” 之得失不在于是否达到了某种外在于“此生” 的目的，实现了外在于“此生” 的某种理想，获得了某种外在于“此生” 的利益，如为人追逐的财富，为人艳羡的荣华，为国旌表的功勋，为人敬畏的名位等等。因为一旦将生命的意义系于这些外在的目的，那么人的生命存在立即就陷于这样的悖论：如果这些目的没有实现，整个生命就失去了它的意义和价值，一生将被失败感所纠缠和折磨，必然抹不去“失此生” 的痛苦；如果这些目的实现了，这些利益也已经得到，生命同样失去了它存在的意义与价值，因为既然活着（存在过程） 就是为了实现这些目的，为了获得这些利益，现在为之奋斗的目的已经实现，为之追逐的利益已经获得，如果还待在世上不是成了多余的人吗？一旦将生命的意义系于某一外在的目的，就不可避免地要把生命当作一种实现这一目的的工具、手段或媒介，“此生” 必定既毫无价值又了无兴味，目的的实现与否都不能改变“失此生” 的实质。既然一切目标、利益、财富、功名都外在于生命，生命的价值就在于生命自身，因而陶渊明不在生命之外去追寻生命的意义，也不在生命之外去设定生命的价值，正如他不在世界的如是性之外去设定一个超验的世界一样。在人生之外去设定一个生活的目标，必然导致一种功利的人生，人必然要为这一目标而盘算计较，而蝇营狗苟，并必然在蝇营狗苟中“失此生” 。苏轼对“啸傲东轩下，聊复得此生” 二句感受至深，在《东坡题跋》卷二中评此诗说：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶！”   这是由于苏轼自己长期不能摆脱“失此生” 的焦虑和痛苦，他在《临江仙·夜归临皋》一词中说：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣，敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”   为官为禄而营营不休便无法占有自己，便有“长恨此身非我有” 的痛苦，所以他将陶渊明“得此生” 的本质归结为“无事自适” 。“无事” 是指无所目的无所关心的自在，“自适” 是指生命的适意与自由。

以“无事自适” 为“得此生” ，以“役于物者” 为“失此生” ，因而有人认为陶渊明这种洒脱的人生态度完全是庄子式的。庄子也认为人的悲剧常常在于以“失此生” 为代价去追逐外在于“此生” 的目标：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”   不管是射声利还是求功名，不管是争夺天下还是奔于仁义，生命都将在这些追逐中易其性殉其身。要想“不失此生” 就必须从求之于外变为反求诸己，让生命存在能遂其性任其情。在庄子眼中，孔子一生就是以身殉仁义和以身殉天下的典型，他为礼崩乐坏而痛心疾首，为“兴灭国，继绝世，举逸民” 而四处奔波   ，为“克己复礼，天下归仁”   而栖栖遑遑，社会关怀与文化忧患耗尽了他毕生的精力，博施济众和闻道取义是其生命存在的重心。不过，孔子及其所代表的儒学具有多重的生命向度和不同的价值取向，既有“朝闻夕死” 的道德本位，也有“吾与点也” 的超脱情怀：当听到曾点描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归” 后，“夫子喟然叹曰：吾与点也”   。孔子虽然高度肯定子路、子贡、宰我、冉有等学生的事功或道德志向，但把曾点这种超事功超道德的自得境界视为最高的人生境界，把精神的自由和心灵的怡乐作为人生的极致和存在的本体。

由此看来，把陶渊明的生命意识说成是庄子式的有失片面，东轩啸歌，黄昏把酒，篱边采菊，斜川嬉游，有似庄子的逍遥旷达，又何尝不似曾点的舞雩咏歌？但是，诗人生命的存在方式既不是庄子的逍遥也不是“孔颜乐处” ，较之庄子的逍遥远为平易踏实，较之“孔颜乐处” 又更为洒脱超然。说陶渊明为外儒内道或内儒外道都似是而非，儒道在他身上不是一种机械的外在拼凑，诗人已将儒道在自己身上融为一种新的生命质，似儒而非儒，似道而非道，并在兼融儒道的基础上建构了一种崭新的生命存在。他的生命意识既有深厚的历史文化渊源，又富于独特的生命个性。

生命存在的本身就自成目的，这正是陶渊明生命意识中关键而独特之所在。假如一个人的生命自身不自成目的和不具有价值，那么他与前代、同代和后代的联系中也不可能获得价值，不论这种联系是肯定的还是否定的，不论时人后人是赞美还是唾骂，都不能赋予或抹去生命自身的目的和价值。康德说：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”   要把自身看作“就是目的” ，就要让自己不为富贵、声名而存在，陶渊明因而只想做一个“安贫守贱者” （《咏贫士七首》之四） ，至于声名，他临终前还鄙弃地说“匪贵前誉，孰重后歌” （《自祭文》） 。

既然生命存在的本身自成目的，所以他主动摆脱了与自己生命的任何非本真联系，“心遗得失，情不依世” （《祭从弟敬远文》） ，“得失不复知” “谁知荣与辱” （《挽歌诗三首》之一） ，对外在世界不沾不滞，浑身透露出一种洒落自在，呈现于外表的是内在精神的适意与自由。没有什么外在的目的与希求，生命存在自身便怡然自得。他没有曹植那种不能立功疆场扬名海内的苦恼   ，也没有曹丕那种害怕名声不能“自传于后” 的忧心   ，不会像潘岳那样为了巴结显贵“望尘而拜”   ，也不会像陆机那样“以进趣获讥”   。陶渊明“好读书” 却“不求甚解” （《五柳先生传》） ，吟诗作赋也仅为“自娱” （《饮酒二十首》序） ，夏天濯足于清泉，冬天曝背于暖日，晨兴独自荷锄南山种豆，晚归与乡邻一起“斗酒散襟颜” （《庚戌岁九月中于西田获早稻》） 。这种生活无任何外在目的但又具有合目的性：在现实中生活却超脱了现实的羁绊，被扭曲的生命重又回归它的本然。

既然生命存在的本身自成目的，那么真实而不虚矫地表现生命就是生命的目的和价值之所在，恬然澄明就是生命的最高境界，“不失此生” 的本质就是让生命本真地存在。

二

所谓“本真地存在” 就是听从自己的本性做人，因为“性者，生之质”   “生之谓性”   ，“不失此生” 便归结为不失其真性。不仅贵生的道家强调“不失其性” 或“不易其性”   ，儒家也提倡必须“尽情” 或“率性” ：“天命之谓性，率性之谓道。”   朱熹解释这两句说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”   “率性” 就是一言一行都出自内在本性，或按其本性来决定自己的行藏出处，程颢对此有十分形象通俗的解说：“循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性，此所谓‘率性’也。”   陶渊明“质性自然” （《归去来兮辞序》） ，韵不谐俗，最终选择“复得返自然” （《归园田居五首》之一） 的人生道路，固然是他为人“率性” 的最充分体现，就是在他的日用云为之间也无处不是率性而行。《宋书·隐逸传》载：“颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款，后为始安郡，经过，日日造潜。每往，必酣饮至醉，临去，留二万钱与潜，潜悉送酒家，稍就取酒。尝九月九日无酒，出宅边菊丛中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而后归。潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去。’其真率如此。”  

人们往往从伦理的角度来看陶渊明的归隐田园，把这一行为解释为离开污浊的官场以求品性的高洁，可他自己倒没有在仕隐出处之间强分高卑雅俗，认为其性宜仕则须仕，其性该隐就当隐，一切就看是否适合自己的本性。《感士不遇赋》说：“咨大块之受气，何斯人之独灵禀神智以藏照，秉三五而垂名。或击壤以自欢，或大济于苍生，靡潜跃之非分，常傲然以称情。世流浪而遂徂，物群分以相形，密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声，望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。” 他赞美和羡慕远古时代人们能够按照各自的本性决定自己的行藏，不管是“击壤以自欢” 还是“大济于苍生” ，或潜或跃或仕或隐无不尽其分称其情。这里可以看出诗人对于仕隐并无任何臧否的倾向，只要各人能尽分称情，仕和隐在他看来都同样值得肯定。他对自己的行藏出处也以是否“称情” 原则。苏轼在《书李简夫诗集后》中说：“孔子不取微生高，孟子不取于陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。”   如果自己觉得“称情” 或适性，出仕和归隐都无不可，求仕不为嫌而欲隐也不为高。他对奔波仕途的同辈也绝无半点鄙薄之意，更不以自己隐居的高洁显他人出仕的卑污。他拒绝檀道济馈赠的粱肉是不耻其人品，不是厌恶檀为仕宦中人，他可与江州刺史王弘“欣然共饮酌” ，与仕宋的诗人颜延之相处得更是“情款” 意深，而且接受颜给他留下的二万酒钱   。殷铁作安南府长史掾居浔阳时与诗人常有过从，后调太尉参军移家东下，诗人特地写下《与殷晋安别》以赠：“游好非少长，一遇尽殷勤，信宿酬清话，益复知为亲。去岁家南里，薄作少时邻；负杖肆游从，淹留忘宵晨。语默自殊势，亦知当乖分；未谓事已及，兴言在兹春。飘飘西来风，悠悠东去云，山川千里外，言笑难为因。良才不隐世，江湖多贱贫，脱有经过便，念来存故人。” 这是一首感情深厚真挚的送别诗，可历代总有些陶诗论者想从诗歌字句和音节的抑扬吞吐之间读出点弦外之音，如清温汝能《陶诗汇评》卷二评此诗说：“词似出之忠厚，意实暗寓讥刺。殷景仁当日得此诗，未必无愧。”   诗歌语极殷勤情更厚道，送者既无意于任何讥讽，别者也没有什么有愧于心。“游好非少长” 无妨他们成为知己，出处的不同也并不影响他们的友情。“‘良才不隐世’，并不以殷之出为卑；‘江湖多贱贫’，亦不以己之处为高。各行其志，正应‘语默自殊势’，真所谓‘肆志无窊隆’也。”   “肆志无窊隆” 一语出自陶渊明的《五月旦作和戴主簿》，后文将详细论述它。在陶渊明看来，“语” “默” “出” “处” 的本身并无高下之分，关键要看哪种存在方式更能使自己“肆志” 或“称情” 。他自己最后辞去彭泽县令选择归隐，“并不是因为隐逸高尚有什么好处才如此做，只是顺着自己本性的自然。‘自然’是他理想的天国，凡有丝毫的矫揉造作，都认作自然之敌，绝对排除。他做人很下坚苦功夫，目的不外保全他的‘自然’。”   在陶集中没有用过“率性” 或“尽性” 这两个理性色彩很浓的概念，而较多地使用“称情” “肆志” 一类情感化的词句，“称心” “纵心” “委心” 等词更是频频出现：

人亦有言，称心易足，挥兹一觞，陶然自乐。

——《时运》

静念园林好，人间良可辞；当年讵有几，纵心复何疑？

——《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二

虽留身后名，一生亦枯槁，死去何所知，称心固为好。

——《饮酒二十首》之十一

已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？

——《归去来兮辞》

在进一步探讨诗人何以主张“纵心” “称心” “委心” “称情” 之前，先有必要辨明“心” “性” “情” 三者的关系。孟子最先论及“心” 与“性” 的关系：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”   “君子所性，仁义礼智根于心。”   在先秦儒道的典籍中“性” 与“情” 常常组成一词：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。”   “此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真，而强反其情性，其行乃甚可羞也。”   “情性” 有时又写成“性情” ：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”   “心” “性” “情” 三者中“心统性情”   ，“性” 和“情” 都根于“心”   。《朱子语类》卷五称：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”   朱熹在《答徐景光》中又说：“性之所感于物而动则谓之情。”   “性” 是“心” 寂然不动时的本然状态，“情” 则是“心” 感物触事而起的波动情态。陶渊明的“称心” “纵心” “委心” 既指适性也指任情。

这种适性任情的存在方式一直为魏晋士人所企慕。王弼在《老子》注中提出“圣人” 的理想人格就是“达自然之性，畅万物之情”   。受尽了名教桎梏拘系、见惯了礼法之士矫情虚伪的魏晋名士，十分厌恶“洪生” 们“容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从中去，复说道义方” 的忸怩丑态   ，渴望坦露“任实之情” 和畅达自然之性   。嵇康认为不管是“尧舜之君世” 还是“许由之岩栖” ，不管是“子房佐汉” 还是“接舆之行歌” ，只要他们各自“能遂其志” 都无可指责，“故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安”   。他事实上已把能否任心循性当作“君子百行” 人生选择的准则，他自己“不喜作书” “不喜吊丧” “不喜俗人” “卧喜晚起” “心不耐烦” “轻肆直言” ，无一不是依“循性而动” 这一准则处世为人。魏晋名士们不仅不堪忍受名教的束缚，而且要求扔掉一切外在于生命的功利目的，一切都为了生命的适意与称情：

吾每读尚子平、台孝威传，慨然慕之，想其为人。少加孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不攻其过；又读庄、老，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。

——嵇康《与山巨源绝交书》

张季鹰辟齐王东曹掾，在洛阳见秋风起，因思吴中菰菜羹，鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵！” 遂命驾便归。

——《世说新语·识鉴》

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”

——《世说新语·任诞》

他们将这种任性纵情的行为与“得生” 联系了起来，只有那些“越名任心” 的人才算“不失此生” 。向秀在《难养生论》中称：“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？”   不过，他们同时又由纵情滑向了纵欲，由厚生贵生滑向了残生贱生。向秀认为“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然” ，如果人生不能“燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气” ，那么就是丧性失生，因为滋味声色乃“天理自然，人之所宜，三王所不易也” ，如果“约己苦心” 就是“不本天理” ，就是“悖情失性” ，因而也就形同“无生”   。上面引文中提到的贵介公子王子猷，雪夜访戴却又造门不入，乘兴而来兴尽而去，是那般卓荦不羁洒脱不群，可是生前“放肆声色颇过度，时人钦其才，秽其行”   。《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。” 刘注引王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄（王平子号澄——引者注） 、谢鲲、胡毋辅之（辅之字彦国——引者注） 之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。” 沈约在《宋书·五行志》中也有类似的记载：“晋帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。” 这样，以“称情” 为得生就变成了“以顺欲为得生” 了   。既然理论上肯定了“人性以从欲为欢” ，那么，生活中就只有纵欲才不违本性，只有“纵欲” 才算是得生了   。

陶渊明的“称心” “纵心” “委心” “称情” “肆志” 虽然与魏晋“达自然之性，畅万物之情” 的人格理想一脉相承，但他并没有像许多魏晋名士那样由“纵心” 堕入“纵欲” ，因为他不像那些名士把人性降低为动物性，把“自然” 仅仅理解为生物本能。陶渊明《归去来兮辞序》中所谓“质性自然” 的“自然” 是指未被世欲扭曲败坏的生命的本真性，所以他的“纵心” “称心” 或“称情” 是主张坦怀任意，率性而行。他的“复得返自然” 也不是要“去巾帻脱衣服” 、“散发裸身” 行“同禽兽” ，让人性重新又完全退回到动物性，而是让生命从世俗的种种虚伪桎梏中解脱出来，不用矫饰不涉安排，还它活泼洒脱，任它真性流行，因而他的“返自然” 在本质上是回归生命本体的一种形而上冲动。我们来看看什么东西才能使诗人“称心易足” ，看看怎样的存在方式才能使他“傲然称性” ：

春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。

——《移居二首》之二

人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒，田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜，遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿常如此，躬耕非所叹。

——《庚戌岁九月中于西田获早稻》

这两首诗都是抒写怡乐适意的恬淡情怀。一则说“言笑无厌时” ，一则说“但愿常如此” 。原来使陶渊明感到如此“称心易足” 的东西，不外乎“开春理常业” 时的负耒躬耕，或者春秋农务之余忙里偷闲，“力耕” 以后逢到春秋季节的晴和天气，与二三邻曲一起登高赋诗，每有美酒佳酿过门相呼，大家相聚一起细细斟酌慢慢品尝，用不着向秀所歆羡不已的“荣华悦志” 、所津津乐道的“高位富贵” ，与素心人一块闲居野处反而更使他畅神称情。诗人对这种生活由衷唱道：“此理将不胜，无为忽去兹。” 甚至对山中的霜露严寒、躬耕的疲惫劳苦也觉得足有可乐。他明明知道“田家岂不苦” ，可仍然乐意“弗获辞此难” ，“荣华” “富贵” 非但不能使他“悦志” “称心” ，反而使他产生“暂为人所羁” 的痛苦，并发誓要“终返班生庐” （《始作镇军参军经曲阿作》） 。种豆于南山之下，获稻于西田之中，佳日则登高赋诗，有酒便与邻共酌，在这些场合诗人自可“一任清真”   ，就像深渊的游鱼自由自在，天空的飞鸟任意西东，不必周旋应对，不必矫饰遮掩，坦诚而言无须隐藏，任心而行无所拘束。陶渊明的所谓“称心” “称情” “肆志” ，苏东坡评陶的“不失此生” ，不正是指这种既无外在拘羁又无内在束缚，得以尽情坦露生命真性的境界么？

三

陶渊明所推崇的“任真” 同样也是指让自己生命的真性流行，因而，“称心” 或“称情” 其实就是“任真” 的同义语。诗人在其诗文中多次提到“真” ：

傲然自足，抱朴含真。

——《劝农》

真想初在襟，谁谓形迹拘。

——《始作镇军参军经曲阿作》

此中有真意，欲辨已忘言。

——《饮酒二十首》之五

羲农去我久，举世少复真。

——《饮酒二十首》之二十

天岂去此哉，任真无所先。

——《连雨独饮》

自真风告逝，大伪斯兴……

——《感士不遇赋》

“真” 是道家重要的哲学范畴，庄子认为只有“不离于真” 的人才可“谓之至人”   。这里的“真” 不是认识论意义上的“真” ——指主观认识与客观对象相符，而是指存在者状态上的“真” ：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”   “受于天” 的“真” 是“世俗之所为” 的“礼” 的反面，它是“不可易” 的生命本真性。《庄子·马蹄》篇中进一步阐述了什么是“真” 及“真” “不可易” 的重要性：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！”   伯乐将马人为地烧之剔之刻之整之齐之，使马喜不得“交颈相靡” ，怒不得“分背相踶” ，陆居不得“食草饮水”   ，马本然的天性因而得不到自由的发展，生命的真性得不到自在的展露。庄子所谓“大伪” 即“失其性命之情” ，任真也即“任其性命之情而已矣”   。

陶渊明“任真” 的内涵同样是“任其性命之情” ，即让生命的真性流行，《连雨独饮》一诗为我们展示了“任真” 的生命境界：

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还；自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。

诗首先断言大化中的一切生物必有归尽之期，个体生命从古到今断无长生之理，传说中的神仙赤松子和王子乔而今安在？连长生不老的仙人也不得长生，服药炼丹以求长生岂不虚妄滑稽？那么，怎样才能超越生命自身的有限性呢？既然皮囊形骸必然要化去“归尽” ，超越生命有限性的最佳途径便是与天同一：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。” 这就是《庄子·大宗师》中所说的：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一也与天为徒，其不一也与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”   庄子的所谓“天” 不过是“自然” 而已，《庄子·秋水》篇对何谓“天” 何谓“人” 作过形象的说明：“牛四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”   可见，“天” 指一切未经人为干扰、破坏、污染的本真存在。“真” 既然“受于天” 且“自然不可易” ，“真” 便也与“天” 和“自然” 相通乃至相同，“真” “天” “自然” 在这里是同一的。“任真” 就是“任天” ，也是“纯任自然” 。汉语中常常将“天” 与“真” 联缀成“天真” ，有时又将“真” 与“自然” 组成“自然天真” 或“真率自然” 。论陶者有的称其存在方式为“任真” ，有的则称其为“任天真” ，如王维《偶然作》中说：“陶潜任天真，其性颇耽酒。”   清马墣《陶诗本义》卷二分析陶此诗中的“任真” 说：“真性者，天也，故曰‘任真无所先’，则任天也。”   只有不失自己生命内在的“真性” ，才能向外同流于天地，也即前文所说的只有返回内在的自然，才可能返回外在的自然，通过与天地同流而实现与天地并生。

“任真” 是陶渊明所选择的存在方式，也是他所达到的一种人生境界。诗中“云鹤有奇翼，八表须臾还” 二句，注家要么沉默不注，要么误解了诗的本意。方东树在《昭昧詹言》卷四中解释这两句说：“云鹤，仙也，虽可羡而吾不愿顾。独抱任真自然之心，久与天忘，乃衍上文，意不必求仙也。”   诗人在这两句中既没有暗示仙“可羡而吾不愿顾” ，也根本不涉及求仙有无必要的问题。方氏这样解说造成诗歌上下文意脉不连贯，他不可能在抒写“任真” 情怀时突然插两句羡不羡仙和求不求仙的题外话。马墣在《陶诗本义》卷二中提出了另一种解释：“虽然，吾见云鹤之飞，须臾穷于八表，恐彼自有奇翼，非我之所能同。”   马与方对诗句的解说虽然不同，可同样都割裂了诗歌上下文的意脉。事实上，这两句只是形象地描绘诗人摆脱了诸般人生滞碍，泯尽了种种世俗百情后，超然于人际利害的那种洒脱的人生态度，描绘诗人与天同一后纵浪大化的精神自由。

不失此生的归结点是不失生命的“真性” ，而不关涉感性生命的寿夭，只要在生活中坦怀任意，处世能任其性命之情，从而与天地同流与万物归一，即使失去了个体生命的感性存在，仍然无碍于“得此生” ——这就是陶诗最后两句“形骸久已化，心在复何言” 的诗意。《老子》第十六章说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。” 老子所谓“常” 是指对本真性的回归：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”   “归根” “复命” “常” 都是说“复归性命之本真”   。复归生命的本真性便同于“天” ，与“天” 同一便与“天” 同“久” 。保得内在生命本真之“心” 在就能坦然地任其感性生命之“形” 化。明沃仪仲对陶渊明通过“任真” 来超越生命有限性这一存在抉择赞叹不已：“他作谈生死，犹是彭殇齐化之达观，独此云忘天任真，形化心在，诚有不随生存、不随死亡者，一生本领，逗泄迨尽。”  

无论是从政还是隐居，无论是饮酒还是赋诗，陶渊明处处都一任其性命之情，都坦露其生命的本真状态。清温汝能在《陶诗汇评自序》中说：“渊明之诗何诗也？渊明为人何人也？渊明出处俱在，盖始终不以荣辱得丧挠败其天真者也。其心盖真且淡，故其诗亦真且淡也；惟其真且淡，是以评之也难。”   的确，陶渊明为人的特点是真而且淡，其心灵既丰厚又淳朴，从外表到内心都晶莹明澈。他没有一丝矫情虚伪，也没有半点覆藏做作。他并不隐瞒自己对死亡的恐惧以故作旷达，反而一而再再而三地向人表白：“从古皆有没，念之中心焦” （《己酉岁九月九日》） ，“悲日月之遂往，悼吾年之不留” （《游斜川序》） ，“身没名亦尽，念之五情热” （《形影神·影答形》） ；也从不隐瞒自己归田后间断的孤独和贫穷的困扰以自命超然，诗人向我们述说他不仅有“闲居寡欢” （《饮酒二十首序》） 的苦闷，更要忍受“夏日抱长饥，寒夜无被眠；造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁” （《怨诗楚调示庞主簿邓治中》） 的煎熬；出仕从不夸耀什么雄心宏图以自炫其抱负，多次老实不客气地供认自己求官是为了填饱肚子：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己” （《饮酒二十首》之十九） ，“余家贫，耕植不足以自给；幼稚盈室；瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途” （《归去来兮辞序》） ；归隐更不称述什么风雅以自负清高，反而说只要能“常傲然以称情” （《感士不遇赋》） ，那么或仕或隐都无不可，自己挂冠归田只因为官场有违自己的“自然” 本性。人们丝毫不因其剖肝露胆便嫌他庸俗和沾滞，倒是更觉得他为人直率真诚，近情可爱。欲仕则去求官，欲隐则挂冠归去，“饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也”   。陶渊明正处在“真风告逝，大伪斯兴” （《感士不遇赋序》） 的时代，他的任真正是对伪饰之风的反拨，宋罗愿在《陶令祠堂记》中曾将他的任真放在那种特定的时代氛围中来估量其意义和价值：“《易》之彖，天地万物，皆以其情见，而礼经大顺之世，然后人不爱其情。乃知真情之闷，为日已久。又自东汉之末，矫枉既过，正始以来，始为通旷，本欲稍返情实，然以此相矜，末流之弊，愈不胜其伪。若渊明生百代之后，独颓然任实，虽清风高节，邈然难嗣，而言论所表，篇什所寄，率书生之素业，或老农之常务。仕不曰行志，聊资三径而已；去不曰为高，情在骏奔而已。饥则求食，醉便遣客。不借琴以为雅，故无弦亦可；不因酒以为达，故把菊自足。真风所播，直扫魏晋浇习。”   陶渊明是他那个社会滔滔浊流中的一湾清泉，是“大伪斯兴” 时代的一位真人。

由于追求任真的存在方式，所以他在诗文中屡屡推崇“朴” “素” “淳” ：

昔欲居南村，非为卜其宅；闻多素心人，乐与数晨夕。

——《移居二首》之一

伊余何为者，勉励从兹役，一形似有制，素襟不可易。

——《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》

余尝学仕，缠绵人事，流浪无成，惧负素志。

——《祭从弟敬远文》

淳薄既异源，旋复还幽蔽。

——《桃花源诗》

三五道邈，淳风日尽；九流参差，互相推陨。

——《扇上画赞》

夫履信思顺，生人之善行；抱朴守静，君子之笃素。

——《感士不遇赋序》

“素” 的本意是未经人工染印着色的白色生丝。“朴” 是未经人工雕琢的原始木材。“淳” 则用来形容朴实敦厚的世风或人品。这三个字常常在一起组成固定词组，如“朴素” “淳朴” “素朴” 等等。它们都是形容生命未经扭曲污染的本真性。诗人向往“悠悠上古” （《劝农》） 那古朴淳厚的民风，他自己也以“无怀氏之民” 或“葛天氏之民” 自许（《五柳先生传》） 。《桃花源诗并记》是他理想社会的诗化，桃花源中从“纵行歌” 的童孺到“欢游诣” 的老人，这儿的每一个人既无利禄之求，因而用不着伪饰；既不必提防他人暗算，因而用不着机心，大家在一起过着和睦、淳朴、天真的生活。陶渊明在“缠绵人事” 时“惧负素志” （《祭从弟敬远文》） ，在“宛辔憩通衢” 时仍不忘“真想” （《始作镇军参军经曲阿作》） ，奔走于仕途仍不易“素襟” （《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》） ，决意离开世人眼中的“平津” 而选择人们视为“拙” 的“栖迟” （《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》） ，辞去离家不远且有“公田之利” 的县令肥缺而高吟一曲《归去来兮辞》，无非是为了不失去自己那份“自然” 的“质性” ，能保有自己那份“真想” 和“素心” 。远离了内在的“自然” ，失去了本己的“真想” ，也就失去“此生” 了。

对于一个诗人来说，其诗要通过其人而产生，其人也要通过其诗而存在，不只是他的存在方式单方面决定其言说的方式，诗人言说的方式同时也就是他的存在方式。陶渊明为人的真而且淡与为诗的真而且淡具有内在的同一性，诗评家往往同时称道陶为人的真淳与诗风的真朴，“俱是真实语，绝无粉饰”   ，他写诗“直吐露真情” 而“无一修饰”   ，一如其为人坦露真情不着覆藏。晋宋之交的诗坛上“俪采百字之偶，争价一句之奇”   之风大炽，诗人们十分看重语言外在的修饰性，不愿直书即目直抒己怀，生命的真性因而被包裹和遮蔽了起来，读者只见铺金叠绣涂朱着彩的粉饰，却见不到一任其性命之情的真人。陶渊明写诗除了“自娱” 外并无其他功利目的，既无意以诗文逞才气，也不想以诗文求功名，所以他无须用语言来装饰自己，更用不着去迎合时人的趣尚，写诗“直是倾倒所有，借书于手，初不自知语言文字”   。如下面这些貌似散缓而实有奇趣的诗句无疑是诗人脱口而出信笔而成的：“既来孰不去，人理固有终” （《五月旦作和戴主簿》） ，“从古皆有没，念之心中焦。何以称我情，浊酒且自陶” （《己酉岁九月九日》） ，“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安” （《庚戌岁九月中于西田获早稻》） 。它们句法天成而无丝毫藻饰，大量虚词的运用，意脉的清通流畅，使这些诗歌语言近于散文，这是陶渊明发真趣于偶尔寄至味于淡泊的结果，是他同辈中那些惯于用语言包装自己的诗人不愿也不能写出来的。明人说陶诗“纯以质语真语胜”   ，清人称陶诗“语语质，语语真”   。其实，“质语” 和“真语” 都是指一种天然本色的语言，“质语” 是就其形式而言的，没有任何人为的修饰和雕镂，呈现出一种天然纯素的风貌；“真语” 是就其语言与诗人存在的关系而言的，指他的诗歌语言不是遮蔽自己本真存在的面具，而是他本真存在的显现。展露存在的“质语” “真语” 一任天然，容不得半点人工的扭曲粉饰，难怪辛弃疾在《鹧鸪天》一词中说陶诗“更无一字不清真”   了。陶渊明写诗的任真与其为人的任真构成高度的和谐和统一。

陶渊明的“任真” 或任其性命之情似乎完全与魏晋名士们同调，不过，他与魏晋名士们的差异也是很明显的。除了上文指出的陶从不将“真” 限定在感性自然的层面，导致任真成了放纵感性的别名，返回自然演变成裸露肉体之外，他与名士们的另一差异还在于：魏晋名士们将“真” 与儒家的仁义对立起来，陶渊明则将返真还淳的使命寄于“鲁叟” 。本来，老庄都认为仁义使人失性丧真，老子说“大道废，有仁义”   。庄子则将仁义道德喻为生命的“附赘悬疣” “骈拇枝指” ，它们不仅不能培育生命的真性，反而是生命真性的累赘和破坏：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘悬疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五脏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”   儒家认为仁、义、礼、智、信分别属于人的心、肝、肺、肾、脾五脏，为人的本性所固有，庄子却说“仁义其非人情乎”   ，它们外在于甚至对立于人性。魏晋名士把人性归结为人欲，并且“以顺欲为得生”   ，他们自然就把仁义视为人性的大敌：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”   在这些名士看来，六经和礼乐本质上违反人性，其宗旨务于“理伪” 而非“养真” ，是诱使人们弃本真而趋大伪的祸首。

儒家的价值目的是经由仁义使人内在的自然日益人性化，通过人性的自觉使人远离自身的动物性；道家则认为正是仁义疏远了生命的真性，废仁弃义才能使生命返本归真。兼融儒道的陶渊明一方面认为“得此生” 在于任真——坦露生命的真性，一方面又认为任真必须坚持道德操守，六经礼乐是全性任真的重要途径，孔子是复真还淳的先师：

羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪？一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲！终日驰车走，不见所问津。若复不快饮，空负头上巾。但恨多谬误，君当恕醉人。

——《饮酒二十首》之二十

陶渊明和许多魏晋名士一样，对“悠悠上古，厥初生民” 那种“傲然自足，抱朴含真” （《劝农》） 的存在方式赞不绝口，他在诗文中不是“慨然念黄虞” （《赠羊长史》） ，便是“仰想东户时” （《戊申岁六月中遇火》） ；不是惋惜“愚生三季后” （《赠羊长史》） ，便是慨叹“三五道邈，淳风日尽” （《扇上画赞》） 。他对“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺；春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉；虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧” 的生活神往不已（《桃花源诗》） 。不过，他并不是像老庄及魏晋名士们那样迷恋史前非历史反社会的存在方式，也不是倡导从人的价值存在形态退回到非价值存在形态，从人的社会历史性退回到非历史的原生物性，他不过是要人们从虚伪虞诈的人际关系中超脱出来复归于生命的真性。假如将“真” 限定于生物本性，那么任何文明都是对“真性” 的戕害，“举世少复真” 之咎自然要归之于孔子，“自顷诸人，祖庄生余论，皆言淳漓朴散，翳周孔礼训使然”   ，相反，陶渊明认为正是孔子使天下的浇风返淳复真。随着伏羲、神农的远去，人类也与“真性” 久违了，只有那位栖栖遑遑的孔子在汲汲不休地“弥缝” 大伪日炽决裂破碎的世道人心。孔子所期待的凤鸟虽然最终没有飞来，所盼望的淳真之世虽然仍未出现，但殷周以来散佚残缺的诗书礼乐因他而暂时恢复了生机。陶渊明认为，只有诗书礼乐才能使人著诚去伪，返璞归真。令他失望的是在这衰世之下，车马终日驰驱于名利之场，根本无人再去亲礼六籍，“不见所问津” 自比于躬耕畎亩的沮、溺，而叹息世无“弥缝” 破碎人心的孔子之徒。在老庄和魏晋名士的笔下，儒家的仁义道德与个体生命的真性形同水火，陶渊明却将生命真性与价值关怀统一了起来。返本归真不是要回到生命的自然属性，是要求个体通过自我完善来造就独立不迁的人格，使自己不丧己于物和失性于俗，不因为“终日驰车走” 而失去真我。“游好在六经” （《饮酒二十首》之十六） 与“任真无所先” （《连雨独饮》） 并行不悖，恰恰是儒家的仁义道德使他固守生命的真性。

四

如果说“复得此生” 的本质归结为复归于生命的真性，那么“得此生” 的生存体验则表现为一种自得的心境。萧统在《陶渊明传》中将其为人概括为“任真自得”   ，这正好揭示了“任真” 与“自得” 的深刻关联：“任真” 不仅是“自得” 的必要条件，而且就是“自得” 本身。

上文已经阐明，所谓“任真” ，即任其性命之性，率性而行，称心而言，让自己生命的真性充分展露而毫无遮掩。尽一己之性以通万物之情，通万物之情便与万物为一体，于是，与万物共枯荣，随中和而任放，连死生之变都不足以挠其心，更何况人世的轩冕荣华和官场的爵位利禄呢？不在乎生死，不役于尘世，不累于富贵，自然就臻于无入而不自得的境界了。“自得” 也就是自足于怀，在任何患难、困厄、存亡的处境中都能保持心境的平和、充实和满足。陶渊明的《五柳先生传》被时人称为作者生平志趣的“实录”   ，是他“任真自得” 的生动写照：

先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫不能常得；亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

赞曰：黔娄之妻有言：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。” 其言兹若人之俦乎？酣觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？

“五柳先生” 的“任真” 的确既可亲又可爱：在家贫无酒时亲旧招之即去，没有任何违心的推辞婉谢；每去总是尽兴酣饮必至于微醉，从不故作姿态假装斯文；醉后便独自离席归去，毫不在意去留的客套礼节，其言其行无不称心率性。他的“自得” 同样令人可敬可仰：卑微到人不知其为“何许人” ，甚至连称呼的姓字也不被人知道；清贫到住宅“不蔽风日” ，家中“环堵萧然” ，衣着“短褐穿结” ，饮食“箪瓢屡空” ，可“五柳先生” 的精神世界常“晏如也” ，而且对这种生活满足得愿“以此自终” 。这种满足当然不是一种感性的满足和快意，只是一种精神的充盈和富有，“不慕荣利” 自然就无羡于荣华，“忘怀得失” 便无往而不自得。“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵” ，荣枯得丧都不影响其心灵的怡然快乐，因为他已超越了功名的追逐与利禄的贪竞而达于无累之境。

因而，陶渊明的“得此生” 最终又落脚在获得精神的怡然快乐上，他自觉或不自觉地把这种怡然之乐设定为生命的终极境界。将“乐” 作为生命的取向是他在意识到“有生必有死” 后对“生” 的安顿：“民生鲜长在，矧伊愁苦缠，屡阙清酤至，无以乐当年” （《岁暮和张常侍》） ，“万化相寻异，人生岂不劳，从古皆有没，念之心中焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以咏今朝” （《己酉岁九月九日》） ，“人生无根蒂，飘如陌上尘……得欢当作乐，斗酒聚比邻” （《杂诗十二首》之一） 。这一类诗句在陶集中随处可见，很容易使人联想到《古诗十九首》中“昼短苦夜长，何不秉烛游，为乐当及时，何能待来兹” 的诗句，有的学者甚至倾向于认为陶渊明在一定程度上受到《列子》的影响，“主张在短暂的人生中及时行乐”   。然而，陶渊明所谓的“乐” 与《古诗十九首》和《列子》的及时行乐貌同而实异。他并不主张以感性的放纵来消释死亡的恐惧，他既不艳羡“被服纨与素” 的奢华   ，更不追求“肆情于色” 的刺激   。把陶渊明诗文中“乐” 的生命取向当作一种“及时行乐” 便把他生命的怡乐降格为物质的享受和官能快感，事实上，他之所乐无待于感性对象的好坏和人生境遇的穷通，他在《咏贫士七首》之六中就称自己“介焉安其业，所乐非穷通” 。

因此，陶渊明往往既抒写行乐意向同时又赞美固穷节操，他一方面说既然“盛年不重来，一日难再晨” （《杂诗十二首》之一） ，那么何不“放意乐余年，遑恤身后虑” （《咏二疏》） ？意识到人生“去去转欲远，此生岂再值” 时，他便高唱“倾家持作乐，竟此岁月驶” （《杂诗十二首》之六） ！另一方面他又甘于“躬亲未曾替，寒馁常糟糠” （《杂诗十二首》之八） ，“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟” 的饥寒生涯（《咏贫士七首》之三） ，满足于“岂期过满腹，但愿饱粳粮；御冬足大布，粗絺以应阳” （《杂诗十二首》之八） 的淡泊日子。他一方面发誓行乐以不负年华，“若复不快饮，空负头上巾” （《饮酒二十首》之二十） ，“今我不为乐，知有来岁不” （《酬刘柴桑》） ？“且极今朝乐，明日非所求” （《游斜川》） ，在“老少同一死，贤愚无复数” （《形影神·神释》） 阴影的笼罩之下，他似乎决意当一名放纵的酒徒、狂客以解脱生死。另一方面他又反反复复地说“衣食当须纪，力耕不吾欺” （《移居二首》之二） ，宁可“竟抱固穷节，饥寒饱所更” （《饮酒二十首》之十六） ，“斯滥岂攸志，固穷夙所归” （《有会而作》） ，也不愿为了“好爵” 和“厚馈” 而改变“素心” （《咏贫士七首》之四） ，宁可“固穷济意” ，也不愿“委曲累己” （《感士不遇赋》） 。表面上看，这好像暴露了陶渊明内心的矛盾和精神的分裂，其实，诗人“今我不为乐” 或“且极今朝乐” 之“乐” 就是《五柳先生传》中“以乐其志” 的“乐” ，它指的是超脱了生死富贵之累而达到的内在的幸福和愉快，是精神的一种持续的安详、静穆、平和。我们来看看诗人“今我不为乐” “且极今朝乐” 所乐的是什么吧：

被褐欣自得，屡空常晏如。

——《始作镇军参军经曲阿作》

平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。

——《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二

饥者欢初饱，束带侯鸣鸡，扬楫越平湖，泛随清壑回，郁郁荒山里，猿声闲且哀，悲风爱静夜，林鸟喜晨开。

——《丙辰岁八月中于下潠田舍获》

箪瓢屡罄，絺绤冬陈。含欢谷汲，行歌负薪。翳翳柴门，事我宵晨。春秋代谢，有务中园，载耘载耔，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦，冬曝其日，夏濯其泉。

——《自祭文》

满怀喜悦去深谷汲水，唱着欢歌到山上负薪；半夜起床美美吃一顿粗茶淡饭，再束紧腰带下田躬耕；春天匆匆忙忙“载耘载耔” ，虽然还不知道日后的收成，春耕播种就足以叫他无比欢欣；白天穿粗布夜晚盖被褐，心里照样喜滋滋乐陶陶。原来陶渊明之所“乐” 者恰是世人之所苦，难怪江州刺史檀道济见陶渊明“躬耕自资” 以致“偃卧瘠馁有日” 时，大发恻隐之心地劝他说：“今子生文明之世，奈何自苦如此？”   这位俗不可耐的刺史大人哪里知道，被他视为“自苦” 的在陶渊明反而感到“自得” 呢？奔竞于官场的士大夫恐怕大多难得理解陶渊明之所乐，不独檀道济一人认为他是在“自苦” ，所以，他不可能与他人分享自己生命的“自得” 之乐，不得与人偕乐就只好自乐了：“挥兹一觞，陶然自乐” （《时运》） ，“居止次城邑，逍遥自闲止” （《止酒》） ，“日夕在耘……耦耕自欣” （《扇上画赞》） ，“寄心清尚，悠然自娱” （同上） ，“或有数斗酒，闲饮自欢然” （《答庞参军》） 。陶渊明在《时运》中感叹黄唐世远而知音难寻：“清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。” 因而他在“景物斯和” 的暮春只好一人“偶影独游，欣慨交心” （《时运序》） 。在人们贪富贵恋官爵的世道里，还有谁像陶渊明那样“自得” 于“被褐” ，欢欣于“耦耕” 呢？“偶影独游” 则人不知乐而我独乐，“浊酒半壶” 则人不知慨而我独慨。清锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷四中说：“陶靖节一生自乐，未尝屈己徇人。有时独乐，自乐也；有时偕乐，亦自乐也；有时期于偕乐，而终于独乐，尤自乐也。”  

“陶靖节一生自乐” 说明他的精神高度迥拔时流，他的“自乐” “自娱” “自欣” 不仅是一种快乐的心理感受，更主要的是一种超越的人生韵味，一种属伦理又超伦理的存在境界。宋代陈模在《怀古录》上卷中将陶渊明之所乐与白居易之所乐进行过比较：“白乐天最不忘情者，故发而为诗，强身躯道，其实不悟此理。陶渊明穷而至于乞食，其视乐天富贵声色之乐，岂可同年而语？然渊明陶然自得，未尝数数留意于外物，盖真实有得于心者，与徒事虚言者不同。” 称白居易乐在声色富贵也许以偏概全有失公允，说陶渊明自得于富贵声色之外倒不失为卓见。他解除了富贵、利禄、功名的束缚，而且在终极的意义上超脱了生死的滞累：

三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数……甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。

——《形影神·神释》

幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何。向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。

——《挽歌诗三首》之三

眼见许多个体生命的死亡，人们害怕自己也难逃大限而“失去此生” ，于是便激起了他们对个人不朽的追求，他们企图把自己的生命当作自己的一种特殊财产永久占有。可是，生命是人不断追问“我是……？” 的存在过程，而不是可以被人拥有的某物。且不说个人感性生命的不朽势不可能，单就这种追求本身就把自己的生命降格为可以被占有的某物，这样，想“不失此生” 反而失去了此生。陶渊明突破了追求个人不朽这种狭隘自私的局限，纵浪大化，托体山阿，让个人生命融入宇宙大化的生命之中，在感性时空之中获得对时空的超越，放弃了个人不朽的欲望却在更高层次上获得了永恒——与天同一。个人的死生之变不可谓不大，陶渊明却能出之以从容闲暇，“形迹凭化往，灵府独长闲” （《戊申岁六月中遇火》） 。锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》中说：“秀谓靖节胸中阔达，有与天地同流气象。观其生前之顺受，临终之高态，觉矫揉造作，导引气行，托仙释之名，干造物之化，以自贼其神者……读《形影神》、《挽歌》六诗，可以爽然失矣。”   在陶渊明那阔大的胸中，主客、物我、人己、生死、穷达的对峙都已超越，所以他能平和旷达地面对死亡：“应尽便须尽，无复独多虑。” 能享有生命的大自在大安详：“觞弦肆朝日，樽中酒不燥。” （《杂诗十二首》之四）

“纵浪大化中” “托体同山阿” ，让个体生命深契宇宙大化，这就是孟子所谓“上下与天地同流”   ，庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”   ，哲学家将此称为“自同于大全” ，而诗人自己则将此说成是“复得返自然” ，这种境界即冯友兰所说的人生最高境界——天地境界   。达于天地境界的人才可体验到“与天地同和” 的“大乐”   。“俯仰终宇宙，不乐复何如” （《读山海经十三首》之一） ，这是人生的“极乐” 或“至乐” 。这种“至乐” 不表现为心理愉悦和快感，超越了常人所感受到的那种乐与不乐，呈现为心境的平淡与生命的静穆：“不喜亦不惧。” 此种平淡不是由于精神的贫乏，静穆也并非生命的麻木，它是诗人个体生命的升华。穷达寿夭既已勘破，则目前所遇莫非真乐：

少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。

——《与子俨等疏》

诗人“北窗下卧” 的那份闲适，听“时鸟变声” 的那份自在，开卷后“欣然忘食” 的那份忘情，“自谓是羲皇上人” 的那份高情逸想，使人恍然如见天际真人。朱熹曾说学诗应从陶渊明处下手乃佳，“不如是，无以发萧散冲淡之趣，不免于局促尘埃，无由到古人佳处”   。他在该书同卷中接着指出：“晋宋间诗多闲淡，杜工部等却常忙了。陶云：‘身有余劳，心有常闲。’   乃《礼记》身劳而心闲则为之也。”   为什么陶渊明能有这份萧散闲静，而唐宋诗人“却常忙了” 呢？其关键是“唐人多宦情，宋人多理障”   ，不能像陶渊明那样超脱世俗人际的利害，因此“不免于局促尘埃” ，难得享有陶渊明那份远怀真乐。

纵浪大化并与大化同流是陶渊明坚持不懈地“进德修业” （《读史述九章·屈贾》） 的结果。与老庄和许多魏晋名士不同，他不提倡退回到无知无识浑浑噩噩的原始状态而自然直接地同一，放弃存在意义的探寻，中止人生的价值关怀。浑浑噩噩的原始状态虽然能与自然直接同一，但它停留在人生的最低境界——自然境界   。此种境界中人完全受制于生理本能，行乎所不得不行，止乎所不得不止，其生命是一种无觉解无意义的自在存在。陶渊明委运自然不是将自身降低为一种自然的存在物，而是经由人性的培养和人格的完善将生命提升到与天地相参的高度。他常说自己“总发抱孤介，奄出四十年……贞刚自有质，玉石乃非坚” （《戊申岁六月中遇火》） ，“自我抱兹独，僶俛四十年” （《连雨独饮》） ，“量力守故辙，岂不寒与饥” （《咏贫士七首》之一） ，“冬无缊褐，夏渴瓢箪；相将以道，相开以颜” （《祭从弟敬远文》） 。效玉石之坚贞，抱兹独而僶俛，剥离俗染以弘真性，克己去私而淡然无尘。这样，道德壅培与人生磨砺成了他的个体生命与宇宙生命复归一体的中介，他在意义与价值的层面上实现了天人合一的天地境界。《五月旦作和戴主簿》一诗就是这一境界的呈现：

虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。明两萃时物，北林荣且丰，神渊写时雨，晨色奏景风；既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲，迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。

时光如轻舟快棹往复无穷，春去冬来循环不尽，俯仰之间一年就去了一半，春风不知不觉地变成了南风，北林的树木转眼又亭亭如盖。人生也像时光一样不断流逝，但又不像时令那样往复循环，人生往而不复，去不再来，就像《形影神》诗中所说的那样：“草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。” 个体生命甚至不能像草木那样枯而复荣，“既来孰不去，人理固有终” 。对死的面临促成了对生的执着，对人生有限性的体认激起了超越这种有限性的冲动。

如何超越人生的有限而获得永恒呢？“人理固有终” 的命运“贵贱贤愚贫富之所同” ，而如何安顿“有终” 的人生“贵贱贤愚贫富” 则各“争其异”   。陶渊明安顿今生和超越有限的方式有异于常人：“居常待其尽，曲肱岂伤冲。” “居常” 也即居贫处困，《高士传》有言：“贫者，士之常也；死者，命之终也。居常以待终，何不乐也？”   个体生命既然“固有终” 时，而贫穷又是士人的常态，那么居贫以待尽又何乐而不为呢？当然，居贫待尽不是说在饥寒煎熬中无可奈何地等死，它是身处穷困且面临死亡时的一种洒脱的人生态度。“曲肱” 句畅发上句“居常” 之义，它隐括《论语·述而》中孔子的一则自述：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”   蔬食饮水曲肱本身对陶渊明来说当然没有什么可乐的，但他过着蔬食饮水曲肱的生活仍不改其乐。面临死亡的深渊，意识到生命的限度，他想到的不是在疆场建立赫赫武功，在朝廷建立奕奕文治，在人世造就不朽的美名，更不在生前纵情声色，不过是蔬食曲肱居贫待尽，这是一种无所目的无所关心无所欠缺的满足，是一种超功利超生死的自得境界。达到了这种境界就可以视生死如昼夜，视富贵如浮云。不管时运的变化是平顺还是凶险，不管人生世事是通达还是坎坷，只要能“肆志” 而行“称情” 而言，就无所谓贵贱之别或高下之分了。诗中的“肆志无窊隆” 与《连雨独饮》中的“任真无所先” 同一旨趣，陶渊明将“肆志” “任真” “称情” （这三者是同一意思） 以及与之相伴随的生命快乐，视为存在的本体和人生的极致，所以，能任真适性并因之能享有生命的真乐就是“得此生” 。

他虽然超脱人际的利害算计，鄙弃尘世的爵禄功名，但同时又对世事人生充满浓厚的兴趣，对人际冷暖充满深挚的关怀，所以他在诗的结尾说：“即事如已高，何必升华嵩。” 逯钦立认为“即事” 的意思是“对当前事物的认识”   。“即事” 一词在陶集中凡两见，《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二说：“虽未量岁功，即事多所欣。” 可见“即事” 是指眼下所面对的自然景物，所应对的世事人生，在不同诗歌的上下文中它的侧重点有所不同。“即事如已高” 的“即事” 泛指自己一切日用人伦的日常生活，举凡父子之情亲、夫妻之恩爱、朋友之交游、田园躬耕之苦乐、读书饮酒之陶然、山水花鸟之妙赏、生死意义之沉思无不包括在“即事” 之中。陶渊明深刻地体认到，“此生” 的意义与价值就在此生之中，只要“此生” 能本真地“生” 并享有“生” 之乐，那么就达到了理想的人生境界，“何必升华嵩” 而后为高呢？在平凡的日常人伦之中实现超越，在现成的此际人事之中赢得永恒。“宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨” （《自祭文》） ，不因生死而喜惧，不以夷险为窊隆，正像清蒋薰在《陶渊明诗集》卷二中所说的那样，陶渊明所达到的人生境界真可谓“登峰造极”   。人生如此才“可以无恨” ，如此人生才算“不失此生” 。

推荐阅读：

春阳亦昭旷 江水亦澄澈 岁序自推迁 怅焉感时