楞严经要义38：如果把生命当做你每一個成佛之道的過程，那你就會无所畏懼

楞严经要义38

楞严经要义38：

 净界法师宣讲

《大佛頂如來密因修証了义諸菩薩万行首楞严经》要义。监院法师慈悲，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！讲义80面

子三、明鼻識界即藏性。

蕅益大師讲到我們修学大乘佛法有一句話是很重要的，他說：「未開圓解，不得輒論修證。」一個菩薩你沒有真正的大徹大悟，開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有真正打開我們智慧眼之前，我們這個時候叫做懺悔业障积集資糧，我們不敢說修行。修行就是你面对任何人事的時候，你的观照力要現前，第一個不迷，這個是最關鍵，你任何事情你能夠觉而不迷，你观照你心中的燈光要打開，你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這叫跟三宝結緣，怎能算修行。修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不听，這到最后只有一個結果叫无想定，外道的无想定，錯損菩提，你把你整個明了性的功能全部破壞了，以后修行更难修行，到時变成一個遲鈍暗鈍的菩薩。

我們要永远了解一個情況，外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把二面的刀，它同時可以傷害你，但它也同時能幫助你，巧妙在你一心。你观照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是对你产生傷害；你能夠正確的观照，那么所有外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。關鍵我們怎么能夠在任何因緣当中，保持不迷不取不动，而這「不迷」特別重要。本经当中的「不迷」，也是你经常对於所观境保持，即空、即假、即中的观照力，那每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這当中成就解脫，成就安乐。那怎么樣去观察即空、即假、即中？我們看佛陀的開示。

這地方讲六識，六識对我們的引導很重要，六根門頭會产生六种的了別性，对我們的心會产生一定的影響。現在我們讲依止鼻根去相对於香塵的時候，产生鼻識的了別性，而這了別性我們应該观察它是即空、即假、即中，我們就能还它本來面目，而把鼻識的相狀會事入理，把它转成如來藏妙真如性。你要能夠观照，你就會把這些生滅的因緣，当下转成不生滅的佛性。問題不在外境，問題是你能不能转。

总标三界   

阿难！又汝所明『鼻香為緣，生於鼻識。』此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

阿难！正如你過去所能夠明白的道理。我過去在大乘方便教法讲到：我們依止鼻根去接触外在的香塵，這二种因緣的相互碰撞，而产生一個明了分別的鼻識。這段经文也說明了菩薩的所观境面对鼻識的時候，应該怎么辦？鼻識，其实佛陀讲得很清楚了，『鼻香為緣，生於鼻識。』其实它是一個因緣所生法，但是我們凡夫碰到因緣所生法的時候，产生一個堅固的執著，我們認為這鼻識是真实体性的，产生迷惑顛倒。

佛陀也就順從我們凡夫的心情，我們也假設這鼻識是有自体的。那你想一想看，一個有自体的鼻識，它到底是從什么地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本，為它的界限？还是以香塵所生，以香塵為根本，以香塵為界限呢？

妄相无体

 非因鼻生 

 阿难！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知动搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即触，名身非鼻，名触即塵，鼻尚无名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知，元触非鼻。以空為知，空則自知，肉应非觉，如是則应虛空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？

若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二种流氣，不生伊蘭及旃檀木。二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香应非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人应有兩鼻，对我問道，有二阿难，誰為汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

阿难！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知动搖之性？

(不自生)阿难！假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中当中到底是以什么為鼻根呢？(总标)你的鼻識是有自体的，而這個自体是由鼻根把你創造出來。佛陀說：那什么是鼻根？(浮塵根)肉团所形成的二個手指下垂的相狀，也就是我們一般說的鼻子，眼睛可以見的浮塵根； (胜义根微細的四大，略似神经系統)还是能夠齅聞了知动搖差別之性的胜义的鼻根呢？這個根到底是浮塵根还是胜义根呢？

若取肉形，肉質乃身，身知即触，名身非鼻，名触即塵，鼻尚无名，云何立界？

(浮塵根)假設你的鼻識是從浮塵根所生，這浮塵根是肉团所成，身為一個肉質的東西，它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個触塵，所以应該叫身根而已经不能叫鼻根，而它所对的境是一個触塵，根本就不是香塵。其实严格來說，這浮塵鼻根連鼻根的名称功能都不可得，又怎么能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其实它就是一种身根，怎么能夠生起鼻識呢？

若取齅知，又汝心中以何為知？

(破胜义鼻根)若鼻識是從胜义鼻根所生，你的鼻根产生了知香臭功能，那個了知性是從哪裡來的。我們看這段经文，佛陀其实都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根。為什么？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了鼻識也就破了，把根本破了，那它所生的鼻識也就了不可得。若從鼻根所生，那鼻根的了知性是從哪裡來呢？

以肉為知，則肉之知，元触非鼻。

鼻根身上的肉团而产生一种齅知之功能，這是肉团的齅知，那這樣讲它是屬於身根，它所对的是触塵，所对是触塵那它根本不是鼻根，因為鼻根所对的是香塵，這樣讲跟前面浮塵根的意思是一樣，所以以肉為知是不能建立。

以空為知，空則自知，肉应非觉，如是則应虛空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。

我鼻根的知是鼻孔当中的虛空，产生一种了知性，那這樣讲虛空自己能夠产生了知，产生齅聞的功能，那你肉团的鼻根反而沒有感觉，那這有問題。那如此一來，应該整個虛空就是你阿难，因為虛空有感觉，你的肉团沒有感觉，那么虛空变成是你阿难之身，而你阿难之身反而变成沒有知觉，那這樣子讲，你阿难的色身应該无所在，因為虛空是无形相的，而虛空变成了你，你变成了虛空，应該你的色身就无所不在啊！也就沒有所謂形相的問題，但事实上不合道理。

以香為知，知自屬香，何預於汝？

你說我的了知性是由香臭的味道所生的，那這樣子你产生的齅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿难有什么关系呢？味道自己可以产生一個了別性，那跟你阿难有什么关系呢？

若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二种流氣，不生伊蘭及旃檀木。

這段经文是扣著前面以香為知而來的。佛陀說以香為知，那這樣子香产生知，跟你阿难有什么关系？何預於汝？阿难尊者說：跟我有关系，為什么沒关系？香产生知，但是我鼻根产生香(A产生B，B产生C，所以我們也可以說A产生C。) 香产生知，那這個香那裡來呢？香是我鼻根产生的，那也可以啊！那跟我还是有关系，我产生香，香又产生知，所以知跟我有关系。佛陀說：你說香臭之氣是你鼻根产生的，如此一來香臭二种流动之氣，就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。

伊蘭樹是世間上最臭之樹，它那個臭味发动出來的時候，四十由旬都可以聞得到，它的华非常美麗是紅色的，要是有人去吃到它的华、它的果实，当下癲狂而死，它的味道就像死屍一樣，四十由旬都可以聞得到。栴檀木是世上最香的，點上小小的一銖，在四十里內都可以聞其香氣。佛陀的意思是說：既然你的鼻根可以产生香臭之氣，那香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以产生。(佛陀先做一個按定跟假設，以下再正式的破。)

二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香应非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人应有兩鼻，对我問道，有二阿难，誰為汝体？

既然香臭之氣都是你鼻根产生的，那我問你一個問題，假設香臭二种的東西不來你的鼻根的時候，那你說你可以产生香氣，那你自己去齅聞你自己的鼻根，到底是香还是臭呢？事实上臭就不是香，香就不是臭，這二個東西是不同性質的。一個正常的是可以同時聞到香，也可同時聞到臭，而這香臭的味道是你产生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就俱足二個鼻根，一個鼻根产生香氣，一個鼻根产生臭氣，因為香臭的体性不同，那你的鼻根可以产生香臭，那表示你有二個鼻根。這樣子讲，請問我成佛之道的人就有二個阿难，那誰是真的阿难，誰又是假的阿难呢？所以這是不合道理。

若鼻是一，香臭无二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

事实上鼻根只有一個，這樣子讲鼻根能夠同時产生香，也可以同時产生臭，那表示香臭二种氣味，应該把它合為一体，臭已经变成香，香也变成了臭，二种差別的体性就变成不存在了，那么世間上香跟臭的界限又怎么安立呢？這是不合道理的，你說你的鼻子产生香氣，是非常不合道理的，你為什么一個鼻子可以产生這么多香氣，而每一個香氣的差別性都不同，是不合道理的。所以我們說了別性從鼻所生是不合理的，所以它不能自生。

非因香生  

若因香生，識因香有，如眼有見，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。

(非它生)假設我們鼻子的了別性是從香塵所生，如此一來，鼻識就应該以香為它的根本。如眼有見，不能观眼，譬如眼根产生見的功能，它可以向外看到山河大地，看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，因為識不能見自己，自己不能見到自己，眼不自見，自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己，這是一個基本原則。

因香有故，应不知香。

既然鼻識是因香塵而有，那鼻識跟香塵已经变成一体的東西，那就不能夠去齅聞香塵才对阿！因為你自己不能了別你自己。

這地方有二個問題：一、知己非生。你說我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞，你可以聞得到香，表示鼻根跟香二個是不同的東西，才能夠产生能所的作用，所以知的話，表示鼻識非香塵所生。二、不知非識，說我的鼻識不能了別香塵，那你不能了別香塵，身為一個識最大的功能就是了別香塵，你這識产生以后不能了別香塵，那你根本就不是一個識了。

香非知有，香界不成。

你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什么？因為香非知有。身為一個香塵，它本來就是无情的物質，它必須假借齅聞的功能，才能夠把香氣显发出來，你現在鼻識既然不能齅知香塵，那連香塵的界都不能建立。

識不知香，因界則非從香建立。

 (总結)既然鼻識不能了別香塵，那鼻識絕对不是從香塵所生，是不能它生的。

 非因共生 

既无中間，不成內外，彼諸聞性，毕竟虛妄。

(非共生)我們前面讲過很多次，鼻也不能生，香也不能生，鼻跟香合起來当然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個无情的香塵創造一個鼻識，這個鼻識一半是有情一半是无情，那根本就不合道理，這個体性不能安立，所以這個中間是不能建立起來的。中間既然不能建立，那內在的鼻根外在的香塵也不能建立，166鼻識所产生的聞性，其实它是一個虛妄的相狀。

不自生，不它生，不共生，結論就是无生。為什么无生呢？因為它因緣生所以它无生。那是因為你有這個业力，所以你跟這個外境碰撞的時候，會創造一個假相的味道，当你把這福報弄盡的時候，這味道就消失了。其实你在吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想，那是因為你有福報。一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什么東西都不香了。這即空、即假、即中的道理你要把它參透，你才知道怎么修行。你要是一天到晚心外求法，說這個東西真的能夠产生香氣，那你就完了！你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法回家的。即空、即假、即中，為什么說我們今天遇到一個外境，你透過即空、即假、即中的道理，你就能夠把它转成如來藏妙真如性。

家在哪裡？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家。大乘佛法就是這么妙，每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什么東西都是顛倒的，你看到佛像也顛倒，有些人看佛像看到著魔。誒！佛像開始对我笑了，那就完了！佛像沒有錯，錯在你那一念顛倒攀緣的心。外境永远沒有所謂的对錯，你要是对，所有東西都对，你要是錯，所有東西变成錯誤。所以我們看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。《楞严经》处处在讲這個道理，其实「一切浮塵，諸幻化相，它是当处出生，隨处滅盡」，它只是一個幻妄称相，但是你也不能離開它，因為它的体性，其性真為妙觉明体，要把它參透了你就能就路还家，你要參不透你就继续流转。世界上就是這個道理。

結妄归真  

是故当知，鼻香為緣，生鼻識界，三处都无，則鼻與香，及香界三，本分因緣非自然性。

從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵，而产生一种了別的鼻識，的確是有它业力所显現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理；但是三处都无，它的真实体性都不可得，都是緣起性空的。鼻跟香塵跟中間的鼻識，其实它都是非因緣非自然，都是空有同時，空有无碍，都是不变隨緣，隨緣不变的如來藏妙真如性。

鼻識主要了別的是一個香塵，但是也有例外的情況，在高僧傳裡面讲到一個印度來的法師，他的鼻根去碰撞外塵产生的鼻識的時候，他的了別性特別強。167一個印度來的法師他不懂得中文，但是你拿春秋戰国的書給他聞，他聞后說：喔！這裡面有血腥的味道。他能夠把味道聞出來。你拿易经給他聞，他說這裡面有玄妙的味道。照理讲這是眼識所緣，但他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有些禪定的善业。

在《楞严经》后面會說，一個聖人他證得我空法空的道理以后，他六根互用，他的“界”全部打破了。眼根一定要对色塵产生眼識，這是对凡夫障碍的人說的，一個初地的菩薩他的眼睛可以看色塵，他眼睛也可以听声音，他眼睛也可以聞香，所以讲即空、即假、即中。如果說眼識是真实的，那就不能改变；既然我們可以透過修行，透過懺悔业障积集資糧改变，那表示它是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所以就構成即空、即假、即中的道理。

“即空”是菩薩的一個安住跟解脫；“即假”就是告訴菩薩你要多多的积功累德，你才能夠從一個凡夫的假相，变成一個菩薩的假相，最后变成極乐世界的假相，最后变成一個成佛的假相，成就諸佛万德莊严的假相。假相你也不能說它不好，它可以攝受众生。所以一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法，但是你不重視即空，那你就苦惱很多，一個苦惱的菩薩你也走不下去。所以即空、即假，這二個都是缺一不可。

子四、明舌識界即藏性。

当我們內处的舌根，去接触外处的味塵，這二個東西相互碰撞的結果，产生現前明了的分別功能叫作“舌識”。菩薩怎么從這樣的一個假相当中，去把它會事入理，把這生滅的因緣转成我們的真如佛性呢？应該怎么去观察它，從相裡面回家，“就路还家”。這明明是個相狀，菩薩是怎么從相狀当中悟入真理？

总标三界   

阿难！又汝所明『舌味為緣，生於舌識。』此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

阿难！又如過去你所能夠明白的道理。我常常說：依止內处的舌根去攀緣外在的味塵，這二种因緣的作用，而产生舌的了別性，叫舌識。這段正是說明這段经文我們所要观察的对象是舌識，也正是說明舌識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。佛陀先标出這個道理再詳細說明，說它為什么是因緣所生法。我們先做一個相反的假設，說這個舌識不是因緣所生，它是有真实体性的，那這個体性是舌根所生，以舌根為根本？还是它是味塵所生，以味塵為它的根本？佛陀先提出二個問，再一一的把這樣的假設破掉。

妄相无体

非因舌生   

阿难！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂，都无有味，汝自嘗舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

(非自生)阿难！若舌識是有自体的，那這自体是從哪裡來呢？是舌根把它創造出來的。舌識因舌根所生，如此一來舌根本身就产生了別酸甜苦辣的味道。這樣子讲的話，世間上的那些物質甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等等，那都变成不需要有味道了；甘蔗是甜味、烏梅是酸味、黃連是苦味、石鹽是鹹味、細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味。那你舌根自己可以創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來当作助緣。既然如此，你可以根據你的舌識來嘗嘗你的舌根，它是甜的还是苦的呢？你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嘗嘗你的舌根，假設你舌根的体性是苦的(包括甜的，有味道的情況)，那到底是誰來嘗舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根生，那舌識跟舌根变成一体了。要二個東西相互作用，一定要有個能所，才能夠嘗一個味道，二個变成一体，你根本不能夠去嘗，不能夠自己嘗自己，這不合道理。

舌不自嘗，孰為知觉；既然舌識不能去嘗舌根，味道這個知觉又怎么安立呢？所以說你嘗到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。

舌性非苦，味自不生，云何立界？假設你舌識去嘗舌根的時候，是完全沒有味道的，那表示你這個舌識的了別味道的功能，根本不能建立起來，那么舌識跟舌根的界要怎么安立呢？因為身為一個舌識它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，你了別的結果是什么味道都沒有，那你這個舌識根本不能夠安立，所以從根而生不合道理，不能自生。

非因味生  

若因味生，識自為味，同於舌根，应不自嘗，云何識知是味非味？

又一切味，非一物生，味既多生，識应多体。識体若一，体必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸变異相，同為一味，应无分別。分別既无，則不名識，云何復名舌味識界？(非它生)若我們舌頭能夠了別酸甜苦辣是外面有味道而生的。說你為什么能夠产生了別呢？是味道产生出來。如此一來，我們的舌識就变成酸甜苦辣的一部份了，這樣子就如同前面舌根的道理，你自己就不能去嘗這個味道一樣，你自己不能嘗自己，那你怎么又能夠了別這個味道，是有味还是无味呢？既然你舌識是從味道創造出來，你就不能去嘗味道了，自己不能夠了別自己的。

又一切味，非一物生，味既多生，識应多体。

又世界上一切味道，所謂的酸甜苦辣它並不是单一的物質所生，味道是多元化所生的，那你所生的識体也应該多元化才对啊！

識体若一，体必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸变異相，同為一味，应无分別。分別既无，則不名識，云何復名舌味識界？

既然所生的識是一，那表示這個味塵也应該只有一才对；所生的識是一，能生的酸甜苦辣的体性也应該只是一才对，那表示鹹淡甘辛，這种味道又变成同一個味道，就沒有分別了。

鹹淡甘辛，它的味道的产生有三种情況：一、俱生，與生俱來就有這种味道，譬如甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生。二、和合生，是经過二個以上的東西和合，比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而产生了醬油，這個味道的产生，是经過二個物質以上的和合产生的。三、变異生，经過成熟的過程而产生的，比方說水果，它还沒有成熟之前是酸澀的，成熟以后变成甜的，這叫变異生。它有和合生味，俱生味跟变異生味。

既然它所生的自体是一，那它能生的味道也是一才对，应該沒有分別才对。酸甜苦辣既然沒有分別，那識就不能構成識了，因為你嘗什么味道都是一樣，那么怎能夠叫做舌識呢？識就是要产生差別了別，那舌識界又怎么說以舌根相对，味塵产生舌識呢？這三個皆不能安立，所以我們不能夠說它生。

非因空生  

不应虛空生汝心識。

(无因緣生)因為虛空是无情的，你不能夠說一個无情的虛空，來产生一個有情的舌識，這個是不合道理的。

非因共生  

舌味和合，即於是中元无自性，云何界生？

舌根跟味塵二個和合。我們前面也讲過很多次，一半是有情一半是无情，所以体性摻杂混濫，所以中間的体性根本不能建立起來，所以怎么能夠产生一個舌識界的功能呢？這是不合道理的。

結妄归真   

是故当知，舌味為緣，生舌識界，三处都无，則舌與味，及舌界三，本非因緣非自然性。

我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵，而产生一個舌識，從当下的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它暫時的假名、假相、假用；但是從它的真实体性來說是三处都无，來无所從，去无所至。去无所至，是緣生无性当体即空的。

身為一個菩薩，对於空有的二种相貌，应該要保持非因緣非自然，即因緣即自然，空有无碍的中道实相的观察。這樣子你就能夠把這种虛妄相，把它拉回到真如本性。任何一件事情你要能夠正確观察，每一件事情都是回家的路，都是趨向於返妄归真的道理。「不迷、不取、不动」我們一再強調關鍵在“不迷”，其实這，不迷、不取、不动，也不是佛教專有的，我們看看孔夫子的一生你也看得出來，他的修学也是以“不迷”作根本，才能夠产生“不取”、产生“不动”。

有一天，孔夫子帶著学生到处遊学，來到陳蔡中間一個叫匡地的地方，結果被軍隊团团圍住，当時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為大弟子的子路就帶著学生拿著刀劍，到处跑來跑去做一些防衛的工作。正当子路忙來忙去的時候，看到孔夫子弦歌不輟，在那邊彈弦，而且悠悠自在。子路非常緊張說：孔夫子啊！這都是什么時候了，你老人家还彈琴？孔夫子說：來來來，吾語汝道。我跟你讲個道理，你先不要緊張，你坐下。孔夫子說：子路，我這一生，避窮久矣。我一生当中都在逃避這窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困还是現前，這是我命運如此。孔子又說：我一生当中，求通亦久矣。追求通達也追求很久，但是我通達現前嗎？也沒有，這是我時運不佳。孔夫子說：身為一個仁人君子，在大环境小人当道，禮崩乐壞的時代沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠傳承文武周公這种聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我的因緣，只要上天不毀滅我，我就不會死亡；因為我的定位很清楚，我傳承是聖賢之道，外在的因緣你不要去緊張。

這時子路說：孔夫子你這勇氣是怎么來的呢？孔夫子說：要說世間上的勇氣有三种：一個是匹夫之勇，暴虎馮河匹夫之勇也，一种人他能夠单手去跟野獸抗拒，這是匹夫之勇，也不簡单。二者是將軍之勇，大將軍率領大軍在戰場当中无所畏懼的殺敵，這是將軍之勇。三者是聖人之勇，聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守貧窮之道，无所畏懼，這個是聖人之勇。孔子說：我安住的就是聖人之勇。子路問：為什么一個君子老是遇到窮困呢？孔子說：君子固窮，小人窮斯濫矣。君子面对因緣，他也面对很多障碍，只在障碍当中它能夠安住不动他的心，小人遇到障碍就亂动，就差別在這個地方。這段孔夫子的開示，他主要是在強調聖人之勇，面临危險的時候能夠无所畏懼。

孔夫子之所以无所畏懼，來至於他的智慧，他对天命參透，他知道即空、即假、即中的道理，才能夠无所畏懼。生命就是一個過程，生命是沒頭沒尾的，但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄你就喪失一個积功累德的机會。孔夫子他清楚的知道自己的定位，我今生來不是來做官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。我們如果把生命的頭切掉，尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。我們為什么把成敗看得太重呢？因為我們看生命是整塊的，有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命当做你每一個成佛之道的過程，那你就會无所畏懼，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。我觉得孔夫子的聖人之勇，他所要強調的跟我們《楞严经》的观念是不謀而合，就是菩薩的不迷，不取、不动，重點在他能夠对人生正確的观察，才能产生這种力量出來。