无明与妄执之别
3．8 无明与妄执之别
无明即痴心所，妄执者我法二执。二者明明不同义，然常途却时时将二者相提并论，俨然其为一事。
二者并非一事也。
从起源上看，无明先起，妄执继起，二者之起有先后，故知非一事也。冯大阿阇黎云：从六尘观事而执著之，谓之痴。又云：因有所住著，顾此失彼，斯入无明区域。故知无明心所者，乃心之一种住著于一点而不顾余点之力用也，即偏注当下所观之点而遗失余点之力用。《起信论》云：“以不达一法界故，心不相应，忽然起念，名为无明。”即此义也。由此知相对善心中之无痴心所，乃心对抗此种偏注于一点而扩展其所观范围之力用也。然由于尚在对治过程中，故仍不能恢复自证分之状态，从而仍与我法二执相应也。故曰相对善心，亦名有漏善心。
只观一点，舍弃其余为痴本义。此中若起法相，即执此点为实有，则入非量杂染而成法执；若不起，仍为现量清净也。无明、住著．执著三者同其意义，如此则住著（执著）与妄执其义亦不同矣。故有住著（执著）非定有法执也。如本来佛无明已起然法执尚未起之状态。又如前五识与无明心所俱起，则有住著，然却无法执也。住著即粘滞于当下所观之点，或曰顾此失彼。前五识虽有粘滞却无法执，前五识上无计度分别故，法执无从而起故。
从二者之现行观之，无明起时，法执非定同起；法执起时，无明亦非定同起；更说明二者非一事也。前一种情况如前五识，前五识上可起无明心所，然却永无法执之起也。后一种情况如第六识所有与有漏善心相应之境界，当与有漏善心所以无痴为首相应时，无明必不起，然此时之第六识上必与我法二执相应也。
综上一言以蔽之，无明与妄执不同，绝不可混为一谈。无明乃心所之一，属有体法。妄执则系我法二执，属无体法。故无明不可断，断之云者，仅断其上之执种耳。妄执必可断亦当断，断妄执实乃修行之主要致力所在。
将二者混为一谈，甚不合理。如相宗将烦恼心所无明为首与我法二执混合而称为所知烦恼二障；其修行则欲断二障，即欲将烦恼心所之种体断灭也。不仅如此，有漏善心亦在所断之列。如此则是欲断有体法之体，如何可能？故必将妄执与有体法之体分开，从而仅断其妄执不断其种体，方不致沦入断灭见解也。
又空宗、天台宗、华严宗亦将无明视为应断且能断者，如天台教义云：断一品无明证一分法身，直至四十二品无明断尽，即成佛也。此与相宗同其为不了之说。
3．9 善恶之安立及其起源与归宿
善恶之别及其起源与归宿，唯密教乃能究竟说之，余乘及世间一切学术皆不能知也。余乘及世间所知仅相对之善恶，于绝对之善恶，固不及知。后者唯密教知之。何谓相对之善恶，何谓绝对之善恶？
相对之善恶，乃执善恶有实法可得之见解；将善恶安立于有体法之上，殊无一定合理之标准，只强为安立而已。于有体法中，强分出一部分，名之曰善法，余则曰恶法。故一方面，固无一定之标准，人言人殊，随观点角度之不同而异其划分；另一方面，在某种标准之下，却强为规定何者为善，何者为恶，殊为固执死板，有违变动弗居灵妙圆通之旨也。
绝对之善恶，则已完全超越善恶有实法可得之见解。知所谓善法，即非善法，是名善法。知无有定法，名之为善，亦无有定法，名之为恶。虽然如此，然却仍能准确合理安立善恶，即不再将善恶安于有体法之上，而是以有无妄执为断。无妄执之法则为绝对善法，亦名至善真善；有妄执之法则为绝对恶法，于有妄执之绝对恶法中可再区分为相对善法与相对恶法。
此则一方面标准非常确定，固无模糊之弊，亦不复随人而异。另一方面，又非常灵活，不再将善恶安立于固定之有体法上故；随时间地点动机后果之不同，同一法异其善恶故。
相对之善恶乃是将善恶执实，然其间尚有差等。最执实者，如旧约之律法，古罗马及现代之法律，皆将善恶安立于固定之身口二业之上。其对善恶之考察，仅及于共业色法之行为，不及于内心之动机；于行为之善恶，则作为非常固定死板化之规定，几乎完全无灵活变通之余地。斯其弊端何可穷数，不知因此令多少奸伪逍遥法外，又令多少真善因之不能施行！人心尚多恶，人性之善不足靠，恐亦不得不依赖于完全外在之规定也！斯种善恶之安立仅能达成最低限度之善。
佛法之戒律、儒家之礼亦系对于身口之规定，然此二者较前者高明多矣！佛法之戒律许开，儒家之礼可行权；甚至中国之刑律，依春秋决狱则讲诛心，判案重视行为之动机，不完全依赖于律条之死板规定；是皆能认识到身口二业并无固定之善恶可得，是皆不再将身口二业执为实有善恶者。然开戒与行权必以内心之善已有相当开发为前提。依佛法，根本戒地上菩萨许开；子曰：“可与共学未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”可见在儒家行权亦非初学之事。
于此点上东西之差异，可归结为东西之人心不同。东方人性良善，故其教法较高；西方人性尚恶，故不得不施以较低级之教法也。
然佛法之业感缘起及赖耶缘起尚系将善恶安于有体法上之家派；虽不再安于色法上，却安于心法上。如佛法相宗将心所分为遍行、别境、烦恼、随烦恼、善、不定等六类，而将其中善心所划归善心，将烦恼随烦恼划归恶心，遍行别境属超然，不定则于善恶不定。是则明显系将善恶固定安于心所之上也！业感缘起俱舍宗之义与此略同。相宗既将善恶安于固定之心所上，故其修行也，必欲断恶心，而只余善心。依相宗教义，当成佛后，八识皆恒时仅与二十一心所俱，即遍行五别境五善十一，见《成唯识论》卷二。属于恶之烦恼心所及不定心所皆已断灭，不再生起矣！斯则相宗于对烦恼之态度上亦同于小乘，同属断烦恼之宗义也！
真如缘起之性宗，其见地能认识到所谓善法即非善法，是能不再将善恶安于实法之上者。然仅能见及无有定法名为善恶，尚不能安立绝对之善恶。故其倡言烦恼即菩提，仅能于烦恼中自在受用而已；尚不能开发烦恼之大用，于烦恼而自在运用之。
六大缘起密教之见地，则能认识所谓善法即非善法是名善法；不仅能见及无有定法名为善恶，不再将善恶安于实法之上，且能究竟安立善恶。即以无妄执为真善，有妄执为真恶。此种安立下之善恶，为绝对之善恶，非以上相对之善恶也。故密教不再执任何实法有固定之善恶可得，认识到不仅共业色法上身口之行为无固定之善恶可言，即心法亦无固定之善恶可得而定义之。故理趣经云：贪之性清清，嗔之性清净，痴之性清净。当无妄执时一切心心所皆为清净至善，皆可做至善之运用。故密教独有明王之教令轮身，即代表清净烦恼心之至善作用也。此乃密教与显教最为不共之教义之一，显教无此种身与见地也。当有妄执时，烦恼固可为恶，即相对善心亦莫非恶也！常言慈悲生祸害即表此义，又有爱见大悲之名亦表此理。《地藏经》云：我观是阎浮众生起心动念，无非是罪。实叉难陀译，利益存亡品。此即从绝对之恶意义上言之也。盖众生无往不在妄执之中，其恶心固是恶，其善心究竟亦是恶也。
故密教于烦恼之态度为：在迷之时，烦恼不障菩提；觉悟之时，菩提不断烦恼。不仅不断，尚应做自在之运用。故密教认为一切法有体法皆是本有，无一可断。对于烦恼心所亦然，非如相宗所认为成佛之心仅有超然心与善心，烦恼心同样存在于佛心之中，且已转成自在妙用矣，发为外迹，则现教令轮身。
附识 由对于善恶之安立不同，佛法四种缘起对待烦恼即有四种态度：
1、断烦恼证涅槃，此属业感缘起之见地，未发菩提心者也。故证入偏空涅槃，不得无上正等菩提。
2、断烦恼证菩提，此属阿赖耶缘起之见地，已发行愿菩提心者之态度也。
3、烦恼即菩提，此属真如缘起见地，已发胜义菩提心者之态度也。
4、烦恼与菩提各别，在迷之时，烦恼不障菩提；觉悟之时，菩提不断烦恼。此属六大缘起见地，已发三摩地菩提心者之态度也。著于名相者，于四者往往起诤。实则此四者本无可诤，以四者中烦恼、菩提等名虽相同，而含义实则各别也。四种缘起之学者由于实证真理之深度不同，故于烦恼、菩提等名理解各异。业感缘起学者只知前六识，故其烦恼乃指前六识上烦恼心所之现行，涅槃则指一切心、心所皆不起也。断烦恼者，即断掉烦恼心所之现行，使之不起。烦恼指现行故可曰断，即不起也。是为断烦恼证涅槃。阿赖耶缘起之学者，能息脑运心发现阿赖耶识，第八识当俱生我执未断时之专名也。故其烦恼系指阿赖耶中烦恼心所之新熏种子带我法二执之新熏种子也及现行，其菩提系指唯与遍行五别境五善十一等二十一心所相应之四智心品。此种菩提中烦恼心所已不起故曰断，是为断烦恼证菩提。真如缘起学者能断俱生二执，证二空真如，故其烦恼系指烦恼心所之现行，菩提则正是指其所证之二空真如。即平等一味之空大总性也。一切色心诸现象皆即此总性故曰即。证此境界者，于一切心心所及外境，皆得受用自在，然尚不能完全运用自在也。六大缘起学者，断最极细惑，故能于空大总性中进而发现本有之差别种性也。故其烦恼系指相对烦恼心所恶道绝对烦恼心所明王之种性；菩提则指一切相对善心所外金刚部诸人天、绝对善心所菩萨、心王佛之种性也。此诸种性即阿赖耶缘起中之菩提所表示者。二者分别在大空中各寓常住之性，皆本有之曼荼罗，如如然融为一体，各别亦互不相碍。在众生境界上，众生之种性遮蔽一切诸佛菩萨护法之种性，只能随业缘而起种种烦恼之心，而不能于一切心心所自在而起也。在佛境界上，则反之，诸佛菩萨一切护法之种性占据主导地位，而于众生之种性亦无不明照，从而为利益众生故，本于大悲心故，于一切心心所自在而起也。
一切修行无非去恶从善而已。前二者皆将恶安于烦恼心所之上，故其修行皆以断烦恼为宗旨；后二者皆不复将恶安于烦恼上，故其修行亦皆不以断烦恼为旨，或任其起灭，或自在运用之。
由于以上对于善恶之安立有了义有不了义，从而对善恶起源与归宿问题之解决亦有高下之别矣。将善恶安立于有体法之上者，皆不能真正解决此问题：
彼西人之见解固不足论。或以为人性本恶，善者后起之伪也；古希腊人。或以为人类始祖由自由意志而犯下原罪，此后之人性即成为恶矣。人亦无力消除此恶，仅有依靠上帝拯救之一途矣。希伯莱人。两者皆无当于正理。
佛法相宗护法玄奘一系以为有漏功能染种无漏功能净种皆有本有功能，是则以为善恶皆本有，无所谓起源。此说甚不合理。如谓有漏功能本有，既是本有则不生，不生者亦不灭，如此则必不可断。而彼之转依也，则必转舍彼有漏之功能，使归断灭。是则自相矛盾，甚难自圆其说矣。故有宗不能解决善恶起源与归宿之问题。其所谓本有，其实并非真正之本有，乃向前追溯不及始源强说本有而已。
性宗之观点大体认为心性本净，后起无明障蔽本净之心性；故修行则应断后起之无明，恢复本净之心性。心性喻如明镜，无明喻如灰尘；修行即是扫掉灰尘，恢复镜之本明而已。斯则将恶安于有体之无明心所上，其误类似于相宗。性宗能空去对烦恼障中多数心所(除无明外)之善恶实执，不复以之为真恶而欲断之，是较相宗见地提高处。然尚余一无明心所未空，是其误尚类似于相宗也。故其修行也，亦断无明，其误亦有类于相宗也。儒家之观点与此大致相同，故性宗与儒家亦不能真正解决恶之起源与归宿问题。
密教以为：本来佛具足一切法之种子无少欠缺，此诸种子及现行皆清净无执。故于此本来境界上，殊无恶性之名，唯有绝对性善而已。本来佛因经验幼稚，一切种子大都尚未熏习故。于夙未经历之幻迹中，事理不明，应付迟滞，不得不舍弃余法，而偏注当前之一境，流为住著，顾此失彼，无明之种子遂最初被引而活动，无明于焉生起。继而谬执诸法为实有，又于实法中计有我我所之存在，于是妄执从无中而起焉。无妄执之净法，皆变为有妄执之染法矣；从而真善变为真恶。或曰绝对之恶。我法二执已起，烦恼随烦恼诸心所之种子首先被引而活动，烦恼随烦恼诸心于是乎生起，世间所谓恶性相对之恶指此。历劫经验，知为恶之终致苦，为善之终致乐，于是发生去恶从善之想；善心所之种子从而被引而活动，信等善心法遂辗转出现，世间所谓善性相对之善指此。
于有妄执心所反客为主心王不得自在之心中，贪嗔等易于生起而发生自损损他之作用，信等常易发生自利利他之作用；此故世间及佛法他宗将烦恼心所目之为恶，将善心目之为善也。遍行别境本身无关于自他之损益，但得与善心烦恼心相结合，故属超然摄。不定心所虽有关于自他之损益，然于损益之机会均等，故属不定性。此中之划分仅为相对之划分。仅可曰杂染烦恼心之所为大都恶也，然亦不排除有善之情形，如见义勇为武王一怒安天下之类；杂染善心之所为大都善也，然亦不排除有恶之情形，此则上文已言之。于行为身口二业善之与恶之划分中，其相对性与不可靠之程度则更大。仅可曰行为中目之为善者较易起自利利他之作用，目之为恶者较易起自损损他之作用耳；实则皆非一定。故任一行为其善恶皆非一定。佛教儒家于此皆能认识，故佛戒许开，儒礼可行权也。西方之宗教与法律于此皆未有认识，故于身口二业之可为与不可为皆作为呆板之规定，不许打破。
及至其经验具足，一切种子皆熏习圆满，我法妄执断尽，心王遂于一切心所皆得自在，从而恒时于完全适宜之时机与对象上运用之，皆起完全正当之作用。故此时一切心所皆转为绝对善性。
斯即对于善恶之起源及归宿之究竟说明。与性相二宗之不同，关键在于指出，真恶在于妄执，不在于无明烦恼也！故恶之起源者，即妄执之起源也。恶之起源既明，故密教之修行还源，亦不断烦恼，唯在断彼后起无中生有之妄执而已！参见冯大阿阇黎《八识规矩颂释》第四颂“善恶临时别配之”一句之解释。又《佛教真面目》云：众生真性暂隐，贪嗔痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私；皆情执（即妄执也）所驱使，非真性流行（破妄执境界）可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以遍计执为性也。（第五章第二节）是此处冯大阿阇黎明确指出恶之真义在于遍计执，即妄执也。
——摘自孟晓路《七大缘起论》
本书夕阳道友尚有少量，29元包邮（出版社定价58元）！
可加微信号（Huizhouxiyang）购买。