阿尔基洛科斯诗7首

印度传统奉《梨俱吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前十世纪以后，纷纭的解释已经出现；公元前五世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章取义，把它作为宗教祷词，或则作为无上神圣的权威来引证。到了十四世纪才有一部全书注释，于十九世纪刊行，另一部注可能稍早，但到二十世纪才发现并刊行。十九世纪，印度的近代民族意识觉醒之后，知识分子开始宣传并研究吠陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要不是指原始的诗歌集（《本集》，Saṁhitā）而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些奥义书（Upaniṣad）；他们所宣扬的也主要是奥义书中的一种思想（并非全部）。那些书同编集前的《梨俱吠陀》诗歌的创作时代相隔已将近一千年，甚至其中有些已经不引证吠陀诗句为权威了。十九世纪欧洲人在近代科学影响下用现代方法进行研究以后，二十世纪印度才出现了用非传统的方法和非保卫传统的态度的吠陀研究，但他们基本上是承袭欧洲人的方法，而且极少对自己传统表示怀疑。

印度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际上，正统的（例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本集”，尤其是《梨俱吠陀本集》，差不多都是当作一个神龛，并不向内窥探。他们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。

由欧洲人开始而现在已经传到美洲、印度和日本的吠陀研究，本来依照对待印度传统解说的态度可以有尊重、怀疑和折衷之分；后来，随着文化人类学和比较宗教学的发展，原先依据比较语言学的研究继续前进，对于祭祀仪式文献的研究开展了。六十年代起，对吠陀神话试探作新解释的有两支：一是在布鲁塞尔出现的“三分法”，一是在莫斯科出现的“符号学”。这些研究主要是为了应用自己的新理论。

以上极简略地说明关于吠陀研究的情况，为的是便于了解下面的翻译介绍和探索的渊源和依据。需要指出的是，近代吠陀研究从一开始就是依靠比较其他古代文献的方法，但是国际上至今还不见有应用汉语的上古文献对吠陀作比较的研究。这是中国人义不容辞的工作。这种比较文化（cross-cultural comparison）的研究对于我们了解自己的古代文化应当也是不无益处的。

下面先译出这三首诗（照梵语原文直译）：

A．第十卷第九十首

1.布卢沙（人）有千首，

有千眼，有千足；

他从各方包围了地，

还超出了十指。

2.唯有布卢沙（人）是这一切，

过去的和未来的；

而且还是主宰不死者，

和超越借食物生长者。

3.他的伟大是这样，

布卢沙（人）比这更强；

他的四分之一是一切存在物，

他的四分之三是“不死”在天上。

4.布卢沙（人）的四分之三向上升了；

他的四分之一在这里又出现了；

由此他向四方扩散，

向着进食者和不进食者。

5.由此生出毗罗吒（王），

在毗罗吒之上有布卢沙（人）；

他生出来就超越了

地的后方和前方。

6.当天神们举行祭祀时，

以布卢沙（人）为祭品；

春是它的酥油，

夏是柴薪，秋是祭品。

7.他们在草垫上行祭祀，

灌洒首先降生的布卢沙（人）；

天神们以此行祭祀，

沙提耶（天神）们，还有仙人们。

8.由这献祭完备的祭祀，

聚集了酥油奶酪；

造出了那些牲畜，

空中的，森林的和村庄的。

9.由这献祭完备的祭祀，

产生了梨俱（颂诗）、娑摩（歌咏）；

由此产生了曲调；

由此产生了夜柔（祭词）。

10.由此产生了马；

还有那些有双行牙齿的；

由此产生了母牛；

由此产生了山羊、绵羊。

11.当他们分解布卢沙（人）时，

将他分成了多少块？

他的嘴是什么？他的两臂？

他的两腿？他的两足叫什么？

12.婆罗门（祭司）是他的嘴；

两臂成为罗阇尼耶（王者）；

他的两腿就是吠舍（平民）；

从两足生出首陀罗（劳动者）。

13.月亮由心意产生；

太阳由两眼产生；

由嘴生出因陀罗（天神）和阿耆尼（火）；

由呼吸产生了风。

14.由脐生出了太空；

由头出现了天；

地由两足；〔四〕方由耳；

这样造出了世界。

15.他的围栅有七根，

还造了三七〔二十一〕柴薪，

当天神们将那祭祀举行时，

缚住了布卢沙（人）畜牲。

16.天神们以祭祀献祭祀；

这些就是最初的“法”。

那些伟力到了天上，

有先前的沙提耶天神们在那里。

这首诗里已经出现了三部吠陀和四大种姓的名称，最后一节中出现了“法”，即“达摩”（古词形dharman）；这是后来通行直到现在的词，在《梨俱吠陀》中本义为“支持”，转义才同后来的“法”相近。这诗明显是歌颂祭祀的。一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭司思想。天神们和布卢沙祭祀的先后混乱，可见印度人当时的时间观念和我们的不同。他们似乎不是在一条时间直线上排先后次序。

B．第十卷第一百二十一首

1.起先出现了金胎；

他生下来就是存在物的唯一主人。

他护持了大地和这个天。

我们应向什么天神献祭品？

2.他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；

一切听从他的命令，天神们〔听〕他的〔命令〕；

他的影子是不死，他的〔影子〕是死。

我们应向什么天神献祭品？

3.他以伟力成为能呼吸的，能闭眼的，

能行动的〔一切〕的唯一的王。

他主宰这有两足的和有四足的。

我们应向什么天神献祭品？

4.由他的伟力而有这些雪山；

大家说海和河流是他的；

这些〔四〕方〔八〕面都是他的，是他的两臂。

5.我们应向什么天神献祭品？

由于他，天高强；地坚定；

由于他，天宇支撑稳；由于他，天穹〔稳〕；

他在空中使大气得流行。

我们应向什么天神献祭品？

6.呐喊的两军对垒求支持，

心中颤抖着对他望。

那里照耀着升起的太阳。

我们应向什么天神献祭品？

7.洪水那时来到世界，

持着胚胎，生出了阿耆尼（火）；

由此众天神的唯一精灵出现了。

我们应向什么天神献祭品？

8.他以伟力观察水，

〔水〕持有陀刹（能力），产生祭祀，

他是众天神之上的唯一天神。

我们应向什么天神献祭品？

9.愿他莫伤害我们，那位地的产生者，

或则那位天的产生者，有真实“正法”者，

那闪烁发光的洪水的产生者。

我们应向什么天神献祭品？

10.生主啊！除你以外没有

环抱这一切生物的。

愿我们向你献祭的欲望实现！

愿我们成为财富的主人！

这诗的最后一节，同一些其他诗一样，是一个尾声，因此有人认为是后加的，也有人说是对上面问题的答复。第九节中的“正法”即前一诗末节中的“法”，是“达摩”。在《梨俱吠陀》中，被认为表示宇宙及社会秩序的词是“正道”即“梨多”（ṛta）；而“达摩”则首先表示“支持”，词形也稍异，是中性不是阳性。因此，这两首诗里如果是用“达摩”代替“梨多”，对宇宙和社会内部运行的情况已经由“行走”（词根√ṛ）变为“支持”（词根√dhṛ）了。这首诗里面的宇宙原始是“胎”和“水”，不是祭祀，但是将宇宙“人”化这一点还和前一首同属于一条思想路线。第二节中的“呼吸”一词后来成为“我”，是重要的哲学术语，但在这里仍是吠陀的常用义，抽象化也只是指精神。

C．第十卷第一百二十九首

1.那时既没有“有”，也没有“无”，

既没有空中，也没有那外面的天，

什么东西转动着（或：覆盖着，包孕着）？

什么地方？在谁的保护下？

是不是有浓厚的深沉的水？

2.当时没有死，没有不死，

没有夜、昼的标志；

那一个以自己力量无风呼吸，

这以外没有任何其他东西。

3.起先黑暗由黑暗掩藏，

那全是没有标志的水；

“全生”由空虚掩盖，

那一个以“炽热”的伟力而产生。

4.起先爱欲出现于其上，

那是心意的第一个“水种”。

智者们在心中以智慧探索，

在“无”中发现了“有”之连系。

5.他们的准绳伸展了过去，

是在下面呢？还是在上面？

有一些持“水种”者，有一些具伟力者，

自力在下方，动力在上方。

6.谁真正知道？这里有谁宣告过？

这（世界）从哪里生出来？这创造是从哪里来的？

天神们是在它的创造以后，

那么，谁知道它是从哪里出现的？

7.这创造是从哪里出现的？

或则是造出来的？或则不是？

它的看管者在最高的天上，

他才能知道？或则他也不知道？

这首诗中又有“水”，但用了两个不同的词，都和前面一首的“水”不一样，所以还不是术语，是指一般的水。“水种”是吠陀中常出现的，中国道家称为“元阳”，这里生造了一个词以代替不便用的普通词。这仍是将宇宙“人”化，不过怀疑气息很重，追索也更深远了。

这三首诗（下面以A、B、C依顺序分别代表）本来在印度古代并不是突出的，到近代为欧洲人所注意才显得特别重要。其中一个原因是：欧洲人以基督教文化为思想背景，当然要对有关“一神”和“创世”的宗教思想有兴趣，这三篇诗恰好中选。另一方面，印度知识分子从公元八世纪以后首先受到伊斯兰教文化传入的冲击，后来过了不到一千年又受到基督教文化的更强烈的冲击，对于“一神”和“创世”也自然感觉到是个重要问题，于是也对这三首诗重视起来。我们现在却不必从这样的宗教角度考虑这三首诗，而应当着重就当代哲学问题来结合分析；作为中国人，更要以我国的最古的《易经》卦爻来对照，可能有点新的看法。

过去研究这三首诗作介绍和分析的，不外两种方式：依现代西方哲学的模式作解说，或照印度传统思想作说明。借用文化人类学的术语（也是语言学的术语），可以说一是“属外”的（etic），一是“属内”的（emic）；也就是说，或是把观察者的“参照系”（frame of reference）放在观察对象的外部，或则放在其内部；简单说就是，用观察者的观点描述，或则用对象自身的观点说明。不少论述是两者混杂的。现在我们可以试一试依照问题作分析，明说观察者的“参照系”，并且用其他对象的“参照系”和这个对象的相对照，以求分清对这问题的不同答案，由此探索对象的思想体系。

在不同的文化思想间作对照，首先碰到词义问题。即使是翻译术语也不可能双方完全相当；即使是音译或新造的词，在不同的文化系统中长久了也会有转义，内涵和外延也不能不变动。因此，前面引的三首诗的译文，尽管直译，也不能当作数学公式一样准确。何况还有不少意义难明或难定的词？下面论的只是对思想体系和关键概念的探索，而且只及部分，不是全面，仅属初步。

现在打算提出两个问题来探索。一是因果关系，一是时间和空间，宇宙（“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，见《淮南子》，可说本义指时空，即包容一切的存在）。这两个问题既是古代印度哲学思想发展中的重要问题，又是当前世界上重视的哲学思想问题。中国最古的《易经》是否也有对这问题的看法，因而能联系对照？也不妨提一提。吠陀语言中有那么丰富的动词时态变化，可见当时人对时间是敏感的。若同古汉语中的时态表现法比较也许可见双方时间观的同异。但本文不能涉及。

因果问题是贯串在印度哲学思想史中的中心问题之一，表达得最清楚的是佛教文献中的说法（这里只是说其哲学内容，不论其宗教内容）。佛教把“外道”的这方面思想归入两类，一是“常见”，一是“断见”；前者是“因中有果”（satkārya），后者是“因中无果”（asatkārya）。所谓“见”大致相当于现在我们说的“哲学思想体系”或观点或世界观的“观”（参照系）。按照一些佛教思想家的习惯，可以把这个因果问题分为四种看法：因中有果，因中无果，因中亦有果亦无果，因中非有果非无果。他们认为只执其一点就是“边见”，或说是有片面性，只有佛教自己的利用“因、缘”作术语而定下的“缘生”（  ）法则才是全面、正确。但是“亦有亦无”和“非有非无”实可归入一派，与佛教近似，所以仍是三派。这里所谓“常”指永恒不变，“断”指割裂分析。“因、果、常、断”这些词都是有一定涵义的术语，但也可以用我们现在的语言作大致相当的说明和了解，只有佛教的“缘生”不能简单用现在的语言来说明和理解，就是说，不容易把“属内”的译成“属外”的语言。这三派理论的内和外，还有各种理论，涉及面太广，这里限制一下。说“因中有果”的是“数论”（僧佉）派，汉译《金七十论》是重要典籍，有大体相当的另一传本的原文可依据。说“因中无果”的是“胜论”（卫世师迦）派，汉译《胜宗十句义论》是这派中的一个不知名的支派的书，未见原文；印度流行的是说“六句义”或“七句义”的。所谓“句义”（Padārtha），现在照西方人译法多指为“范畴”，其实并不完全相当，这是将印度的术语纳入西方体系的说法。“句义”本身所指是“词义”，而对“词”和“义”印度有一整套从语言学研究来的哲学思想，也不能简单作转“属内”为“属外”的说明，这里不论。佛教说“缘生”的文献多，现依《大乘稻芉经》（有五个译本，现依敦煌本书名）和《大乘缘生论》（有两个译本，现依唐朝译本书名）。这两书都未见原文，但解说比较集中且明白，其他处说法这里不论。

若用佛教的“参照系”说一个例，生物学发展史中的“预成论”和“新生论”正好类似“因中有果”和“因中无果”的两种理论；不过后者距离稍远一些，因为印度的“胜论”着重的是分析而不是发展，佛教才讲发展变化。若说摩尔根的遗传学说算做“因中有果”一类，米丘林的学说就近似“因中无果”一类，也许生物遗传理论的新发展会接近亦断亦续、非断非续、内因外因交互、如火焰相续的“缘生”理论吧？可不可以说这里面会有辩证法的意味呢？

现在考察一下前面引的三首诗是否回答了这个因果问题。

三首诗中都有一些难词难句，费了不少人的心思去探测；又都有些像是没有逻辑连续的神秘主义呓语，赞之者称其奥妙，鄙之者薄其原始。我们应当以客观的科学态度承认这并不是有意骗人的或则无意识的胡言乱语，而是由其客观历史条件产生的。这些诗本是不外传的，无欺骗的外在对象。古人也不是没有自己的思想中的逻辑顺序，作者和传诵者不会都是疯子。应当认为在上古的社会和自然环境（包括生态、能源等及生产力）中生活的人有他们的不同于现在的人所遭遇的物质和精神的问题，而他们的表达思想的语言的习惯方式也和现代的不同。同时，这些诗是当时的祭司、诗人、“智者”（实际上三位一体都是指知识分子）的创作，为了保存和流传以及在当时社会生活所需要的祭祀仪式中应用，也不得不采取当时他们所熟悉而后来的人所不了解的语言符号，以隐晦的形式传达他们所宝贵的内部信息。这是一方面。另一方面，尽管古今有这样大的差异，就全体来说，人类和社会和自然究竟有其延续下来的共同点，尤其是从现在的复杂情况去观察过去的较简单的情况，再加上对现代世界上许多不同生活情况的不同社会的人的生活、行为、思想、感情的越来越多的知识和理解，这些诗的原来意义也不是不可以侦测出来而用现在语言作说明的。至于价值判断则是另一回事。

先大体解诗：A诗中心词是“布卢沙”（人）。B诗中心词是“金胎”；诗节末是半独立性的，可能是后加的尾声和一些其他诗一样，因此，“生主”一词可以不计。C诗中心词却是不提名的“那个”。三首诗中出现了一些后来印度宗教和哲学中用的重要术语，这里不论，只对诗的哲学意义稍说几句。

A诗在现代被征引最多，主要是为了它是最古提出四种姓的唯一的文献依据，这个问题现在不论。全篇以祭祀为思想背景，显见这是在婆罗门祭司行业已经发展的时代背景中。至于这是否以人为牺牲的原始祭祀仪式的回忆，尚难断定。“布卢沙”（Puruṣa）就是“人”，直到现在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。除在这里出现以外，在“数论”派的理论中也有，《金七十论》译为“人我”，与“自性”或“本”（Prakṛti）相对。照它的理论，用现在的话说，“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱”就是要使精神脱离物质而独立。因此，布卢沙（人）在这首诗中还不能说是相当于“数论”哲学中的术语，因为体系不同；但是显然有关系，因为两者对布卢沙和万物的因果关系的看法属于一个类型。两者同认“人”在宇宙中，但又有不同，“数论”认为“人”是精神，是独立的，而A诗却认为“人”本身化为宇宙，“人”就是一切。因此两者的思想体系是不相同的。

就因果关系问题而论，A诗同“数论”一样属于前述“因中有果”一类，是认为世界永恒存在的“常”的一派。万物都由“人”分解而出，“人”就是一切。“人”怎样分解？第六节诗说明是出于祭祀。谁执行祭祀？是天神们。全世界是一个整体的分解。因果不能分离，由因分解出果，局部属于全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭司的世界观，所谓天神就是祭司。

B诗仍然是祭祀的产物，但和A诗不同了。每节末句重复，其意义有很多推测，现在不论。在这首诗里，A诗的“人”成了“金胎”，“在众天神之上”（第八节）。这里明显是天神和祭祀的地位比在A诗中降低了。“金胎”不是自身化为世界，而是“主人”、“王”、主宰者了。世界好像是本来就存在的，有洪水持胚胎，生出火。这首诗所反映的问题不是宇宙起源而是宇宙主宰了。对于因果关系只提出了“胎”，这也是常用词。在这一点上，只是将分解改为变化，以胎生作说明，有进展但没有新理论。

C诗不同，祭祀不见了。天神也在创世以后，是属于宇宙的了。宇宙起源是一片混沌，是水，是没有对立和分别的，世界的出现是“全生”（ābhu暂且照字面直译，就是“全面出现”，各种解释现不论）。世界出现的动力是“炽热”（tapas），最初核心是“爱欲”（kāma），产出它的是“心意”（manas）。这三个词往后一直是常用词，不过“炽热”由于后来特指一种行为，一般译作“苦行”了。这诗里也没有因果理论，只是用几个词代替了“胎”（garbha），但还是用了“水种”（retas，元阳），进一步分析了胎。

从这三首诗来看，诗中思想是由具体而抽象：A诗是说祭祀牺牲的公割，B诗是说胎主宰一切，C诗是说由“心意”的“爱欲”的“炽热”而出现一切。三首诗对宇宙本原（因）及其演化（果）作了不同的探测和说明，但对于因和果之间的关系却只反映当时的简单认识，只看出分解和胎生。这也是因为“因中有果”的体系是不分割因和果的。这种“常见”后来一直为许多派哲学思想所共有，尤其是在近代、现代占统治地位的吠檀多派中更是如此。值得注意的是，A诗是作结论，建立肯定的教条；B诗提出带根本性的疑问；C诗更进一层对矛盾对立全面提出疑问并且认为本来对立物是统一而不可分的，其分别是出于“心意”、“爱欲”、“炽热”，而出现的方式乃是“胎孕”。这是理解印度哲学思想发展历史的很重要的一个关键。例如：大史诗《摩诃婆罗多》和一些往世书和《摩奴法典》都是依从这个思想体系的，是接近“数论”一派的。直到现在还非常流行，甚至传播到全世界的《薄伽梵歌》（《神歌》），也是包含着这种理论的。曾经有人（德国的加尔伯R. Garbe）甚至以为这部圣典本来是以“数论”哲学为基本体系的。这三首诗里所用的几个关键词所含的关键思想是印度古代哲学思想中的重要术语，其意义的内涵和外延的演变和异同是研究印度思想所不可忽视的。同时，理解这些思想又是理解相反的或则相分歧的其他派思想（例如“胜论”、耆那教和佛教甚至顺世论）的必要条件，由对照才显现出其矛盾所在。

又如，卫护吠陀权威地位的正统派，由语言学研究而发展出“声是常”的理论，立“常声”（Sphoṭa），认为一个词（声）的涵义（所指，包括物和观念）本来就存在，讲出来不过是以声音为符号显现原来有的客观存在的对象（包括物质的和精神的）。这样就没有因果问题。否认这样浑然一体永恒存在的另外的派别认为一切不过是“极微”（或“邻虚”）的集合变换，这些原子式的基本存在物（包括物体和观念）只能分别部居，彼此实无联系（关系也是独立的存在物）。这样也没有因果问题。佛教为了树立因果报应和“无常”，提出了“缘生”、“因缘”理论，反对“声是常”，认为词和语言是人为的，借以否定吠陀的永恒。但是必须解释，“声”是“念念生灭”，何以通过语言彼此能互相理解？前一“声”已灭，后一“声”方生，何以能连续表达一个意思而为对方所接受理解？不但要从心理学上作关于意识和记忆的说明，而且要从哲学上作系统的说明。佛教依据的是“行”（Saṁskāra）的理论，即前一“声”虽灭，却遗留下影响于后一“声”，因此，又有相续，但又不是同一物（影、响，信息传递？）。如火焰相续，后一火不是前一火，但无前火不能有后火，所以叫做“非一、非异”，“不常、不断”（《庄子》的“薪尽火传”？）。在因果问题上的各派争论，尽管所争的是他们当时认为有意义而我们现在看来是无意义的问题，尽管思想争论的背景是社会上的生活斗争，但是就其认识世界的哲学思想内容的发展来说，却是值得注意的。这些思想的渊源都与最古的吠陀中哲学思想有关系，因此这三首诗是重要文献。

现在用“属外”的语言简略列举一下大的分别：

甲、“因中有果”：由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的发展变化。这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。

乙、“因中无果”：一切本来是分类排列的基本原素；所有的集合物都可以分解为最根本的点，认识这些类和基本点就认识了世界；因果只是机械式的互相结合和分离，这是“胜论”、耆那教等的思想。

丙、“因缘生果”：一切都可以分解，但又互相联系而且互相影响；分析到最后的占时空的点仍然是个过程，是“刹那生灭”的；互不相合，又连续不断，构成不断变化的复杂的世界；总的是互相联系的一个整体，分解起来却是一个个随时生灭的基本点（过程）；前因引出后果，各自有“因”又互相为“缘”。

由此，必然要引导到追究他们对于时空（即“宇宙”）的认识。现在再回到前引的三首诗上来。但为避繁琐只能更粗略地论述这个问题。

三首诗都是内含着时间和空间的概念的。时间由变化（先后不同）而知，三首诗都讲了变化。空间由复杂（彼此不同）而知，三首诗都讲了不同的事物，说到上下的方位。问题是诗中假定的是什么样的时间和空间。时空不是抽象的，是由具体事物及其变化过程而被认识的。印度的哲学思想中历来不把时空作为从数学推理出来的抽象概念范畴，而是当作有实物可证知的。说空间总是以方向代表。专指空间的空（ākāśa）是实的，不是空无所有（śūnya），后来还成为五大基本元素之一，与地、水、火、风并列。吠陀用的指太空的词（不止一个）也是实有的。吠陀语言中的动词变化有几种不同的过去时形式，可见当时人对于时间是有认识的，对事物变化是有分析的。

A诗讲世界的过去和未来，但只是已经分解的世界的变化。在这一段时间的前后，明显是还有存在物，但只笼统指为“人”和先前的“天神”。空间是有限的，可分的，有上下和四方，可分为四分之三和四分之一，可量出超出地的“十指”。但又明白说这个“一切”只是祭祀中的牺牲，当然这有限的以外还有空间。

B诗同样是只讲“金胎”出现以后的变化，因此时间也是从此算起，那么这世界的以前和以后呢？空间也是一样，包孕了天、地、水、火以及人、天神，但“金胎”是不是无限的？“胎”是有限的，有限之外呢？

C诗讲混沌不可分的演化，时间也是从这里算起，第一句就标出“那时”，但是末两节却发出了对这以前的时间的疑问。对空间是提出了一个模糊的说法，第二节说“这以外没有任何其他东西”。“以外”指什么？

吠陀诗中提出的关于时空的问题在后来发展的哲学思想中逐渐明白了。几乎是大家公认的，他们所讲的宇宙是有限的但又是“无始”的，因而也是无终的，是有限而无穷的。几乎各派互相争论时都共同承认这个前提条件，都默认所讨论的只是时间中的这一段和空间中的这一块，然而其全体是无始无终无边无界的。

这里不能罗列印度从古至今的各种说法，只能最简单地提出一个较能概括的说法。

我们所习惯的时间和空间是线性的，是直线图形的，而印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的，是球面的。他们惯于说“轮”；“法轮”、“转轮王”、“轮回”等由佛教而为我们熟知。循环往复，不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是“无始”。他们看事件是循环的，因而时间、空间也是曲线的。也许可以打比方说，大家一般处在牛顿的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙却近似爱因斯坦的。若以直线眼光看曲线，以方范圆，就会觉得对方是颠倒错乱，似乎没有明确的时间和方位观念。其实是彼此相对，所以“枘凿”难通。试看《大智度论》（鸠摩罗什译）一开始解说“一时”就论“时间”，所分别的两种时间正是印度古文和白话直到今天都通用的两个词：kāla和samaya。本来的哲学涵义是，前者指整个时间，后者指其中的一段一点。汉语却分不开，只有一个“时”字；若用他们的眼光看，反而会觉得中国人的时间观念模糊了。又如吠陀语言中动词表示时态的形式变化很多，而古汉语只以句中附加词表示，由彼观此是不是也会认为我们的时间观念笼统呢？

我们习惯的对宇宙的分析最后达到基本粒子而且想无限分割下去。印度思想家却认为“极微”已经“邻虚”，是可分而又不可分的“刹那生灭”的，或则是同整个宇宙一样的对立物统一的浑然一体。

这些显然是从C诗的“非有非无”引出来的。印度人思想中的宇宙人生循环的概念是由来已久的。“如环无端”，“周而复始”，内是排列组合的“法”，外是浑然一体。这种印度思想是众所周知的。在中国，《易经》不是说“无往不复”（《泰卦·象辞》）吗？“地天泰”之后接着“天地否”；“山地剥”之后接着“地雷复”，“剥极必复”；“山泽损”之后接着“风雷益”。一看卦象就明白，都是互相颠倒的。上古时期，循环思想和数的思想是相连系的，这是观察天象“定四时成岁”（《书经·尧典》）以利农牧生产的反映，转过来又由社会思想影响社会生活。不过各家讲因果，因先果后，都是见其同，只有《易经》见先后因果相异，甚至相反，这又近似“因中无果”了。

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