楞严经要义39：障碍現前的時候記住不要亂动！煩惱障跟业障最大的天敵就是時間

楞严经要义39

楞严经要义39：

 净界法师宣讲

《大佛頂如來密因修証了义諸菩薩万行首楞严经》要义。监院法师慈悲，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！  讲义82面

子五、明身識界即藏性。

当我們在修学《首楞严王三昧》的時候，它对我們身心世界最大的作用簡单的讲就是破障，破除我們身心世界的障碍。這一點我們可以從本经的序分，乃至於正宗分可以看得出來；序分的時候，是阿难尊者遇到摩登伽女的災难，而請佛開示圓頓止观的法門；到了正宗分的二十五圓通乃至於整個五蘊魔境，佛陀都是著眼在破障的法門。

本经的障碍其实是有三個障碍要破除的：第一個是煩惱障，第二個是业障，第三個是鬼神障；煩惱障跟业障是屬於我們內心的障碍，鬼神障是屬於外在的障碍。外障是比較容易破的，本经是持《楞严咒》，以誦持神咒來破除鬼神障，其实它的重點还是在破除內障，因為本经的內涵跟意思是說：內魔不起外魔不生，內心的煩惱是根本。破障的意义也就是說，比方說我們今天開一部車子要到高山去，雖然我們這車子的力量很大，我們的方向也很正確，但是在道路中間有一個很大的石頭，你就開不過去了，你最后只好无功而返。我們在大乘的菩提道当中，雖然我們內心有很強烈的菩提心，也找到一個正確的法門，但是如果我們身心产生障碍，如果我們不知道破障法門，可能就是前功盡棄，乃至於墮入於天魔外道，最后就失掉了菩薩种性，所以破障法門是極度的重要。

從本经的学习，我們可以知道，当我們心中产生強大的煩惱，或者重大的业障現前的時候，你应該怎么辦？你說你念佛，你說你持咒，其实這個都是表面的对治。從本经的学习我們知道，当你認為身心狀況不对的時候，最好的方式就是「正念真如」，你透過即空、即假、即中的观照，趕快把心帶回家。当我們障碍現前的時候，最怕的就是你在障碍的過程当中产生迷惑顛倒，产生了堅固的執著，然后产生身心亂动，那就完了！本经的意思就是說，你障碍現前的時候，你記住不要亂动！為什么不要亂动呢？你不能取著。那怎能夠不取著呢？你就是要有智慧的观照，即空、即假、即中。所以当我們业障現前的時候、煩惱現前的時候，你安住在不迷、不取、不动，你可以把所有的障碍降到最低，那暴風雨夠把它降到最低。

這時候我們知道煩惱障、业障它是生滅法，煩惱障跟业障有一個最大的天敵就是時間，它熬不過你的時間，你只要不动，它很快就消失掉了。我們修行最大的忌諱就是亂动，盲目的亂动，為什么會盲目的亂动呢？因為你沒有智慧。所以我們不断的学习本经來加強自己的观照，使令我們達到不迷、不取、不动，這養兵千日你不知道你什么時候用得到，也可能是你临終的時候，那一個煩惱現前，也因為《楞严经》的不迷、不取、不动，而把你保護住了。所以我們的確是要在平常加強不迷、不取、不动的能量，這一點是很重要的。

子五、明身識界即藏性。

当我們依止內在的身根去攀緣外在的触塵，而产生身体的了別功能叫做身識。当然身的了別是剎那剎那生滅的，事相是生滅的，但是它的本性卻是如來藏妙真如性，“相妄性真”。我們不要被相狀所迷惑，一定要安住在它的体性，你才能夠不亂动的。

总标三界   

阿难！又汝所明『身触為緣，生於身識。』此識為復因身所生，以身為界？因触所生，以触為界？

阿难！又如你過去所能明了的道理，我們依止內在的身根來碰撞外在的触塵，根塵的因緣作用，就产生現前的明了身識，我們产生冷熱澀滑的感受。這地方的所观境是身識，佛陀這道理已经讲很清楚，說這身識的产生，基本上是不自生也不它生，而是因緣所生的。就是我們前面所說的：「一切浮塵，諸幻妄相。」把浮塵幻妄相的生起已经讲得很清楚了，但是我們业障凡夫有需要再加以詳細的開显，让它更加明白。

佛陀說：這身識到底是從哪裡而來，你從什么地方來？為什么我們會产生对身体接触的一种感受跟了別呢？假設這個身識它不是因緣所生，它是有自性的，而有自性它就一定有一個來的处所。假設它是身根所生，從身根而來，那它就应該以身根來当作它的界限，身根到哪裡它就应該跟到哪裡，以身根為界限，或者是以外在的触塵所生，就以外在的触塵為它的根本，以它為界限。佛陀提出二個問，來做這段经文的总标。佛陀要告訴我們去观察，其实這种身識了別的妄相，相狀是有，但是它的体性是空的，妄相无体。

妄相无体

非因身生  

阿难！若因身生，必无合離二觉观緣，身何所識？

 (非自生)阿难！假若這身識是有自性的，而這身識是從身根所生，那這樣子就有問題，事实上的情況，如果沒有合離這二种触緣：“合”就是冷熱澀滑跟我們身体相合，“離”就是冷熱澀滑的因緣跟身体相分離。身為一個触塵，如果沒有跟我們一种合離的作用，來当做我們身根所观的境，那么我們的身識怎么能夠生起了別作用呢？沒有冷熱澀滑合離的触塵的作用，來产生我身根的觉观，我們又怎么能产生身識呢？這個是不合实際道理的，所以說身識是從身根所生是不能建立的，不是自生。

非因触生  

若因触生，必无汝身，誰有非身知合離者？

(非它生)若身識是单獨從触塵所生，但实際上，假設沒有身根的這种取境明了的作用，世界上又有誰能夠不需要身根的明了，而能夠去了別外在触塵的這個合離狀態呢？你說這一陣風吹過來很冷，你連身体都沒有，你怎么會知道很冷呢？你一定要有身根在這個地方，然后有風吹，跟你的身体一接触，你才感觉得到很冷，所以沒有身根的取境明了，光有触塵是不能構成身識的，這從实際的生活我們也可以感觉得出來，所以它也不能生。

非因共生  

阿难！物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触；身触二相，元无处所，合身即為身自体性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？

(破根塵共生)破，分為二段。第一段先說明，所生的識是沒有兼帶的。(总标) 阿难！物不触知，身知有触；阿难！外在的物質是不能離開身体而有触知的功能，单单只有外境不能構成触知，必須假借外境跟身根二种的作用才能产生触知。這段经文先把触知做基本定义，為什么我們會感受到冷、感觉到熱，必須有二個法交互作用，不能一個也不可以有三個，就是根塵識，只能夠有二個，要嘛根跟塵，要嘛根跟識，不能有三個，也不是只有一個，只能有二個。所以触知的作用是二個法的交互作用。

(正式破根塵共生) 知身即触，知触即身；“知”是身識，我們身体对冷熱澀滑的一种了別功能叫做“知”。当我們的身識去了別身根的時候，這了別的功能是由触塵所生；反過來当我們的身識去了別触塵的時候，這了別的功能是由身根所生。譬如說你現在身体在這個地方，你身体当中有一個識的了別，你現在要注意你的身体會感到冷感到熱，你那個訊息從哪裡來？一定從外境來，你感到我很冷，你一定注意到有風吹，所以知身即触，你能夠知道你身体的冷熱，一定是假借外塵的因緣。反過來，你要看外面的風大不大，你要知道外境怎么樣，你從你的身体，知触即身，你要知道外面的空氣到底是怎么樣，你一定是從身体的感受去判断。所以說，当我們了知身(身識)的時候，我們是由触來引发的，当我們去了知外境触的時候，是由身根引发的。我們不可能識跟身跟触同時作用，不可能！你要嘛跟身根在一起，要嘛跟触在一起。

(总結) 即触非身，即身非触；假設我們身識的了別是由触塵所生，就不能兼帶身根，你去注意風你就不可能注意身体，你去注意你身体的冷暖，你就不可能注意外面的風，這是很正常的，所以即身非触。你的了別識去注意身根的時候就不能兼帶触，也就是說，你說識是根塵所生，但事实上，識在产生作用的時候，它不能跟根塵共同存在，它要嘛跟根活动，要嘛跟塵活动，根跟塵都在一起了，它們二個怎么共生呢？識要嘛跟根活动，要嘛跟塵活动，它不可能同時跟根跟塵活动，它既然不可能兼帶的跟根塵活动，它們二個就不可能在一起，不可能在一起当然不可能共生。這是第一個理由。第二個理由，能生无決定。能生的根塵其实它自己的体性都不決定，你自己的体性都不決定怎么能夠共生呢？

(总标)身触二相，元无处所，內在的身根跟外在的处所，所謂內外的处所根本就不決定。怎么說呢？合身即為身自体性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？身為一個触塵，外面的冷風熱風，冷風熱風本來是外境，但是当它跟身体結合在一起的時候，它变成你身体的一部份；当風吹到你身体的時候，感到冷的感觉，外境的冷跟你身体的明了已经結成一体了，我們內外已经分不清楚了。所以当触跟根結合的時候，已经合為一体，沒有內外的分別，只要当触(風)離開身体的時候，回归到虛空，這個時候回归到外在的事相，所以它有時候是跟我們一体，有時候又分成內外。所以說內在身根跟外在的触塵，处所根本就不決定，一個能生的內外处所不決定，怎么能夠产一個中間的身根呢？你自己的处所都不決定，怎么能夠产生中間的身識呢？

中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？既然中間的身識产生不起來，那你的內根外塵也就了不可得，那我們的身識將以誰為界呢？既然內外性空，而你的識又由內外所生，內外本身的处所也不決定，那你当然不可能生起，就算你生起你也不可能以誰為界，因為你連能生的內根跟外触，能生的這二個東西根本就沒有固定的处所。

結妄归真   

是故当知，身触為緣，生身識界，三处都无，則身與触，及身界三，本非因緣非自然性。

我們從前面知道我們身体的感受，基本上是不自生、不它生、不共生，是因緣所生。因緣所生它的確有它的假名假相假用，“身触為緣，生身識界”是讲因緣即假，但“三处都无”讲因緣性空；雖然它有它的作用，但是它沒有真实不变的体性，它的体性是空寂的，它們三個都是非因緣非自然性的中道实相。即空、即假、即中的触，我們可以從提婆達多的事情可以看得出來。佛陀在讲到提婆達多個人的行為，從《阿含经》小乘的经典的描述，提婆達多是個大惡人，他五逆罪犯了三個逆罪，一、殺阿罗漢，第二、出佛身血，第三、破和合僧。所以在《阿含经》裡面，提婆達多可以說今生就現生墮阿鼻地獄。

当然《阿含经》是小乘的思想，讲业感緣起，它是從外在的事相來論断這個人，但大乘经典的態度就不一樣，特別是《法华经》，在《法华经》提婆達多品，它讲到提婆達多讲到二個重點：第一、释迦牟尼佛在行菩薩道的時候，他曾经有一生做大国王，他想要学大乘法門，所以他放棄王位到深山去找一位阿斯陀仙人，向他禮拜做他的侍者，后來阿斯陀仙人把《法华经》的妙理傳給国王。而這阿斯陀仙人是誰呢？正是提婆達多。提婆達多曾经教導過释迦牟尼佛，教導他修学《法华经》的一個老師。第二、《法华经》讲到第二個重點，提婆達多不但做過他的老師，还做過释迦牟尼佛增善的善知識，示現很多惡逆的因緣，來幫助释迦牟尼佛快速的成長。

释迦牟尼佛說：我之所以能夠快速的成就六波罗蜜、四无所畏，十八不共，完全是提婆達多的幫助。因為菩薩道在经典上說，菩薩道只要到初地以上，魔王都不敢动他。魔王不敢动他，那全世界沒有逆境，所以初地菩薩以上的那些惡因緣，都是那些高手來示現。初禪以上魔王不敢动你，只有在欲界定的時候魔王还敢去干扰你，所以菩薩到后面的時候，都必須要另外一個菩薩來示現，來幫助他增上。提婆達多他正是扮演释迦牟尼佛增上的因緣。其实，提婆達多我們從大乘的了义经來看小乘的经典把它會通，也就是說，提婆多整個過程是以大悲心來造罪业，然后來幫助释迦牟尼佛增上。

所以在经典上說，佛陀派阿难尊者到地獄去拜訪提婆達多，阿难尊者就問提婆達多說：你老人家在這個地方感觉怎么樣，這個地方刀山油鍋很苦惱。提婆達多說：我在這裡的感受，就像三禪的快乐一樣。這地方就跟我們本经的道理有接近，就是我們這一念身識即空、即假、即中。即假是么意思？“即假”的意思就是差別性。你看這么多地獄的众生，幾千個幾万個众生同時跑到刀山油鍋去，每一個感受不一樣，這個人感觉到很痛苦，這個人感觉到痛苦一點點，提婆達多他的身体跑到刀山油鍋裡面去，他的身心清涼快乐。

你說這刀山油鍋有沒有自性？当然沒有自性，循业发現。譬如在我們台灣的上空出現太陽，我們二千万人全部去曬太陽，同一個太陽照射到我們的身体，沒有二個人感受是完全一樣的，二千万人每一個人感受通通不一樣，這就個是“即假”。為什么“假”？因為它产生的作用不同，如果真实的話，每一個人应該相同，那太陽是真实的，感受也是真实的，那应該大家都一樣。所以這地方就牵涉到因緣的問題「諸法因緣生」，既然牵涉到一种因緣，那就不能有自性。我們透過对外境的即空、即假、即中，我們就會透過這三观從事相进入到一個真实的理体，而安住在不生不滅的《首楞严王三昧》。所以我們的心接触到外境的時候，一定要修三观，才能夠會事入理、才能夠會事入理。

六波罗蜜：(一)布施波罗蜜 (二)持戒波罗蜜 (三)忍辱波罗蜜 (四)精进波罗蜜 (五)禪定波罗蜜 (六)智慧波罗蜜。四无所畏：謂正等觉无畏、漏盡无畏、障法无畏、盡苦道无畏。十八不共：(1)諸佛身无失。(2)口无失。(3)念无失。(4)无異想。(5)无不定心。(6)无不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中觉知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲无減，佛具众善，常欲度諸众生，心无厭足。(8)精进无減。(9)念无減，三世諸佛之法、一切智慧，相应滿足，无有退转。(10)慧无減，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，於慧无缺減。(11)解脫无減，佛远離一切執著，具有為、无為二种解脫，一切煩惱之习悉盡无餘，即於解脫无缺減。(12)解脫知見无減，佛知見諸解脫相，了了无闇障。(13)一切身业隨智慧行。(14)一切口业隨智慧行。(15)一切意业隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三业時，先观察得失，后隨智慧而行，故无過失，皆能利益众生。(16)智慧知見過去世无閡无障。(17)智慧知見未來世无閡无障。(18)智慧知見現在世无閡无障。

子六、明意識界即藏性

我們依止內在的意根來攀緣外在的法塵，而产生現前的明了識叫作“意識”。意識的作用剎那剎那生滅的，但是它的体性卻是如來藏妙真如性，是我們众生本具的真如佛性。

总标三界   

阿难！又汝所明『意法為緣，生於意識。』此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

阿难！又如你過去所明白唯識的道理，我经常讲一個观念，我們依止意根來攀緣法塵，這二种因緣的相互作用，而产生現前明了分別的意識出來。這地方是說明我們对於整個法塵的了別，這意識它是因緣所生的，它不是自生也不是它生也不是共生。

此是為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

假設這意識是有真实性的，有真实性它一定有一個來的处所，假設它是因意根所生，以意根來当做根本，或者是由法塵所生，以法塵為根本呢？

妄相无体

非因意生  

阿难！若因意生，於汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。離緣无形，識將何用？又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，应无所識，若无所識，云何意生？若有所識，云何識意？為同與異，二性无成，界云何立？

佛陀回答分二段：

阿难！若因意生，於汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。離緣无形，識將何用？

佛陀說：阿难！假設這意識是由意根所生，換句話說，這意識是不需要经過法塵的刺激就能夠生起了別作用，那這樣子就有問題。佛陀說：在你意根的明了当中，你的意根一定要有一個所思緣的境界，才能夠发明你的意識了別作用。意根它必須有一個所对的法塵才能夠产生了知，譬如我的心攀緣佛像，我的心才能夠产生信心，第六意識才能产生信心的作用。說我信心哪裡來？你說我不要看佛像就能产生信心，不可能！你一定有一個所緣境，才能夠产生一個心的作用。又譬如我看到他就很欢喜，那你為什么要欢喜？因為你跟他很有緣。又如我看到這五欲的境界，我生起貪欲的煩惱。於汝意中，必有所思，仁者心中必有一物，你才能夠产生意識的活动。你說我心裡面本來无一物，那你的心是不能活动的，那你的心安住在“如”的境界，不可能！你識不能活动，識的活动必須在意根当中有一個所思慮的境界，才能夠去触动你的意識。

假若沒有法塵当做所緣境，那我們連能思惟了別的意根都不能生起，所以意根離開所緣的法塵，根本就沒有形相沒有作用，連意根都不能生，何況是識怎么生起呢？就算你識生起，沒有法塵，你識又能生起什么作用呢？所以你說意識是由意根所生，這不合道理的，因為你缺乏了法塵的所緣境，你連意根都不能生，何況是意識，所以自生是不合理的。

二、又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？

(同異的差別)又者，你的第六意識跟諸思量(意根第七意識)的了別性，意根創造了意識這二种的了別性，到底是相同还是不同？第七意識把第六意識創造出來，那么這二個是相同还是不同？

同意即意，云何所生？

第七意識的意根把第六意識創造出來，那這二個是相同的，既然是相同就沒有能生所生的差別，二個完全相同那誰生誰呢？所以構不成能生所生的問題，所以相同是不合道理的。

異意不同，应无所識，若无所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性无成，界云何立？

第七意識的意根把第六意識創造出來，創造出來以后，，這二個了別性就完全不同，那這樣子表示什么呢？我們得到一個答案，应无所識。表示這二個識根本沒有了別的作用，完全是個物質，因為第七意識把第六意識創造出來，創造二個完全不同，就好像父親生起兒子，父子二個完全不相应，這不合道理，唯一的解释就是這二個完全是物質才有可能。如果完全是心法，父親創造兒子，這二個一定要有一點相類似，若完全不同就表示這二個都沒有明了性，既然若无所識云何意生？既然是一個物質沒有了別性，那又怎么說意根生起意識呢？

若有所識，云何識意？假設第七意識把第六意識創造出來，而二個都还有了別性，那我們又怎么去區分，這是第六意識的了性，這是第七意識的了別性？沒辦法區分。

唯同與異，二性无成，界云何立？不管是相同，不管是不同，這二种体性都沒辦法建立。怎么能夠說是意根去生起意識，這樣的界是不能建立起來的。所以单单是從意根來生起意識，是不合理的。

非因法生   

若因法生，世間諸法，不離五塵，汝观色法，及諸声法、香法、味法、及與触法，相狀分明，以对五根，非意所攝。

汝識決定依於法生，汝今諦观法法何狀，若離色空，动靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終无所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。

所因既无，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？若因法生，世間諸法，不離五塵，汝观色法，及諸声法、香法、味法、及與触法，相狀分明，以对五根，非意所攝。

(非他生、总标)若我們的意識完全是由內在的法塵所生，世間上一切的諸法，不離開五塵，你仔細的观察色法、声法、香法、味法、及與触法，以上五塵的相狀是非常清楚分明，來相对於五根产生了別性。但是外五塵其实不是意根所收攝，当我們的第六意識在看到外境的時候，我們是看到自己的法塵，比方說你現在看到蓮花的燈光，你第六意識在了別的時候，是眼睛去攀緣外境，但是你真正受用的的是你心中的法塵；你一定要取到蓮花然后落到你的心中，你才可以攀緣；你攀緣不到外在法塵，你是把它取进來，然后放到你的心中再去攀緣，要這樣的一個過程。所以我們第六意識是不能直接攀緣外境的，一定要把外境拿到以后，然后丟到心中去，变成一個落謝的影像你才攀緣；外五塵是非意所收攝，我們只能攀緣內心的法塵。

汝識決定依於法生，汝今諦观法法何狀，若離色空，动靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終无所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。

所因既无，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

(正式破第六意識是法塵所生的道理)我們的第六意識假設是決定依法塵所生，那你应該仔細的观察“法法何狀”；第一個“法”是指內法塵，第二個“法”是指外在的五塵。你应該去观察內法塵跟外在的五塵，這二個之間有什么相互的关系？事实上離開外在色空色塵，我們因有色空的对比产生了色塵，有动靜的相互作用产生音声，由通塞的相互作用产生香塵，乃至於由身体的合離产生触塵，而当我們這种生滅的法塵，離開了前面五塵終无所得。生滅，越此諸相，終无所得。身為內法塵的這种生滅相，假設離開前面五塵的作用，你就得不到影像，因為法塵它正是外在的五塵的一個落謝的影像，所以離開了外在的五塵，你根本沒有內在的法塵。

生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。

当法塵生起的時候，你外在的五塵就有，当法塵消失的時候，外在的色空諸法也消滅。

所因既无，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

 (結論)你能生的法塵都要隨著外在的五塵而生滅，可見得你能生的法塵，根本沒有自性。你能生的法塵尚且沒有獨立的体性，那你依止法所生的第六意識，有什么相狀可得呢？第六意是由法塵所生，生為一個能生的法塵，你自己都做不了主，你都还要受外在的五塵影響，它生你就生，它滅你就滅；所以說能生的法塵既然是沒有自性，所生的識也就沒有自性，所生的識既然沒有自性，那第六意識又怎么安立這個界呢？第六意識完全是法塵所生，是不合道理的。

結妄归真   

是故当知，意法為緣，生意識界，三处都无，則意與法，及意界三，本非因緣非自然性。」

我們得到一個結論，当我們遇到外境刺激的時候，产生意識的分別，其实這意識的分別它是因緣即假，有它暫時假名假相假用，但是它的体性是緣生无性当体即空。我們的意識界基本是非因緣非自然，是即空、即假、即中。

第六意識在我們整個八識当中的作用，可以說是最強烈也最重要的。「动身发語獨為最，引滿能招业力牵。」学過《唯識》的人都知道，我們一個人身体快乐跟痛苦的感受，主要是二個部份，一個是业力，第二個就是你的思想。业力的影響是短暫的，譬如我們今天看到某一個事情，我們第一剎那的感受那真的是业力，那真的是万般皆是业，半點不由人，看到他你就不喜欢，看到這件事情你就痛苦，這一部份你跑不掉。但是等到第二念，你的了別名言分別生起的時候，這跟业力都沒有关系了。《楞严经》讲我們中第一枝箭，那是业力，你跑不掉，但是第二枝箭射进來的時候，那跟你的思想有关系，你做的是一個正面的思考或是負面的思考。

我們做一個很簡单的測試，譬如有一個五百cc的杯子，裡面裝半杯的柳橙汁，你看到它你产生什么樣的思想？有二种人：第一种人：唉呦，太好了！這柳橙汁还有半杯可以用。他看到的是柳橙汁這一部份，所以他看到以后欢喜一整天，這种人生命大部分都在快乐当中。因為他的思想會主導他的感受，我們讲過我們第一剎那是业力，第二剎那以后就是思想主導。有一种人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到的是吃掉空的那一部份。糟糕！柳橙汁被吃掉一半，产生負面的思考，這個人生命当中痛苦的時間非常的長，不管他的福報有多大。

我們在思考事情，你产生正面的思考跟負面的思考，這是非常重要，從《唯識》的角度說，某一個人跟某一個事，它是无自性的，它到底是在傷害你，还是在幫助你，是你自己決定的，你認為這個人是你的善知識，他就扮演善知識的角度。你经常产生負面的思考，這個人一天到晚障碍我，他果然障碍你，他一定障碍你，他絕对障碍你，他一輩子障碍你。其实這跟业力沒有关系，我們一般人會說我业障很重，其实這跟你的业障沒有关系，那是你思想錯誤，跟业障沒有关系！

「动身发語獨為最，引滿能招业力牵」它會驅动你的身体，去造业。也會发动你的嘴巴，去造业。而這個造业的力量是最大的，所造的业，有重大的业，叫「引业」。比較輕微的业，叫「滿业」。「引业」是影響总報，「滿业」影響別報。那么會招感一种強大的业力，而牵引我們的第八識去投胎。所以我們在阿賴耶識創造了今生，但是你今生当中，又造作很多的业。這個业是誰造呢？是你第六意識造的。所以很多人說︰我今天我用手，去偷人家東西，我把手砍断。沒有用！我們要知道，「动身发語獨為最」。其实你用手去偷東西，跟手完全沒有关系。一點关系都沒有。這是「心」帶动它去做的。所以心靈是造业的根本。