印顺佛学与大乘是佛说——2016无锡「批印」研讨会之回应

林建德（佛教慈济大学宗教与人文研究所教授）

　　去年（2016）十月底本人参加江苏无锡惠山寺为期两天的佛教义学研讨会，会议主题是「印顺法师佛学思想研讨」；我是极少数「躬逢其盛」而与主办单位持相对立场的学者，不少人问起我这次的会议，在此简短表示一些看法如下。

推动印顺思想深入探讨？

　　该研讨会「邀请函」表示：印顺法师是现代最著名的僧人学者，著述浩繁影响深远，在两岸佛教学术界、思想界堪称泰斗，共尊为导师；在印顺法师诞生110周年的纪念年，为了推动其思想的深入探讨，以及现代佛教义学研究的全面开展，所以举办此研讨会。

　　虽然邀请函写得很中性乃至含蓄，仅说「推动对印顺法师思想的深入探讨」，但其实来者不善，而是为质疑、批判乃至于否定印老思想。

　　如论文中几乎一面倒不友善的批评，「反思」已成「反对」，会外有人以「批斗大会」说之，此虽言重，但多少有几分感觉。如表面上虽推崇印老是「导师」，但亦暗指他是「邪师」，乃大乘佛法的「失道者」、「弃道者」，甚至以「狮子虫」形容之；「俗化」、「矮化」、「异化」等评语也时而可见。

　　然而，绝大多数论文写得很粗糙，看不到深刻的思想批评，也未必真正了解印老思想所在，犯了严重的「稻草人谬误」（strawman fallacy）。意即，印老实际上所说，以及批评者所理解的，有相当的落差，这若是无意则为误解或不了解，若是恶意则为曲解。

　　事实上，对印老思想的「反思」是我们所樂見的，这也意味着他思想的重要性和影响力的存在；但我们乐于看到批判，却不能接受粗糙的批判。很遗憾的，这次的会议不能看到公允、深入的「反思」，而却尽是草率、随性居多。所幸这次会议，没有真正具份量的法师、学者，未必具有佛学研究的专业训练，可说信仰性远多于学术性。

「佛法本位」vs.「信徒本位」

　　这次在无锡举办的印顺思想论坛，乃是由「佛教义学会」发起；其佛教义学主张「佛教本位」的研究，有别于现今学界之「学术本位」，而与之互别苗头。这样的立意自是良好，但在我看来，他们所谓的「佛教本位」，或可说是「信仰本位」，甚至是「信徒本位」，当是「学术本位」另一极端。

　　现今学术研究不少结论，乃是虔诚佛弟子所难以接受的，动辄判某一部经为「伪经」，或者声称「大乘非佛说」、「如来藏思想不是佛教」等，这在虔信者的心灵里，有相当大的杀伤力，难以接受自身的信仰传统，确如他们所判定的那样，试图以另一种研究进路，另一种史观来反扑，于是有佛教义学研究之呼声。

　　然而，他们所谓的「佛教本位」，如何和「信仰本位」、「信徒本位」作区分，看不到进一步说明，或只是同一立场的不同表达而已。

　　我认为，真正的「佛教（或佛法）本位」、「义学本位」乃是印顺导师所持的「以佛法研究佛法」的立场，在他的著作中，兼可看到学术性和信仰性；一来他以理性、中立、超然的探究方式，对佛教历史和思想进行客观研究，二来他接纳乃至肯定所有信仰传统的价值，认为当以同情的理解来看待信仰，重视各种经论和法门在利益众生的实效性。

　　换言之，印顺法师不因信仰而失去学术的「求真」精神，也不因学术而否定信仰的「神圣」关怀；学术性和信仰性不偏一边，兼而有之，是我认为印顺思想最大特色（之一），而多数的学者或信众往往顾此而失彼。

　　如此，即便学术方法研究所得，迥异于传统信仰的认知，但印顺法师仍承认该信仰的重要意义，不轻易抹煞，甚至大力推扬之；如此「综贯一切佛法而向于佛道」，才代表着大乘佛法的开阔格局，既不像一般学者激进的破坏信仰，也不像一般信徒保守的故步自封。只不过，印顺法师「以佛法研究佛法」的中道立场，在学者看来过于信仰，在信徒看来过于学术，两边人马都未必接受，这次的佛教义学会可说属于后者。

　　总之，三种佛学探究立场──「学术／学究本位」、「信仰／信徒本位」和「佛法／佛教本位」，印顺法师属于第三者；「真金不怕火炼」，我相信这样的立场经得起千锤百炼，可以历久弥新、弥坚。

「理性版的大乘是佛说」vs.「温和版的大乘非佛说」

　　会议发起人中国社科院周贵华先生在他的著述、发言中，屡屡表示印顺法师所持是「温和版的大乘非佛说」，既然是温和版，相对于此则有激烈、激进或极端版的「大乘非佛说」。

　　但是这样的定位大有问题，毕竟印老从未主张任何形式的「大乘非佛说」，反而斩钉截铁表示「大乘是佛说」，并在著作中再三强调；如此强说老人家主张「大乘非佛说」，即便是一种「温和版」，仍是相当错谬的，如此的曲解可说是「稻草人谬误」实例之一。

　　相对于把「大乘非佛说」分为激烈版和温和版，而把印老归为「温和版的大乘非佛说」之主张者，我倒是认为有信仰版或理性版两种不同的「大乘是佛说」，印老明显支持的是「理性版的大乘是佛说」，而这样的「大乘是佛说」，和传统「信仰版的大乘是佛说」之理解方式大异其趣。

　　如此，印顺法师绝非倡议「温和版的大乘非佛说」，却是提出「理性版的大乘是佛说」；而如果认为「大乘是佛说」只能采信仰观点来理解，径行认为印老否定「大乘是佛说」，贴上「大乘非佛说」的标签，实在是不厚道的。

　　总之，既然印顺法师明确表示「大乘是佛说」，就不应该硬以「大乘非佛说」扣帽；这次的「批印」义学研讨会，我即明确表达此一立场。这阵子网上传来相关的响应和讨论，可知余波荡漾，不少教界、学界人士难以接受，其一的原因在于他们不当的责难和评断。

何谓「『理性版』的大乘是佛说」？

　　印顺法师认为大乘佛法兴起的推动力，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」，这样的怀念是通过情感的，如此就有想象的成分，而且离佛陀的时代越远，想象也越多；换言之，大乘佛法一定比例是经由理想投射而成的信仰产物。

　　然而这样的观点是周贵华等人所碍难接受的，认为印顺法师仅着重于「人」的「世俗浅智」来推想大乘佛法的成因，包括他的「人间佛教」之强调「人」，都是「俗智」的显示，减损了大乘佛法中的神圣性、超越性；相对的，他们坚持大乘佛法、大乘佛典乃是佛所亲说，不接受学术进路上的理解可能。

　　相关问题早在十多年前，昭慧法师等人已作过回应（如〈方法学上的恶劣示范——评如石法师〈大乘起源与开展之心理动力〉〉），这里仅就「理性版」的大乘是佛说简短表达看法。

　　印老探讨「大乘佛法」兴起，主要是指「大乘佛法信仰」的兴起，谈的是「信仰」之发展源流，此固然可以从信仰观点来解释，但亦可从学术立场来考究，然两者的理解路径自是大不相同。

　　「大乘佛法信仰」一定程度带有想象成份，未必等同于虚构，却依旧是世谛流布下因缘所生而成。而印顺法师认定大乘佛法兴起是佛弟子对佛的永恒怀念，可知他并不完全从史料遗迹来论述或推断大乘起源，而是就一原理、原则总括而論；即大乘兴起与佛弟子的信仰心理密切相关，致使佛法从理性、实证的义理与修行风格，进展到重感性、重玄想的倾向，不断扩大崇仰面向，包括景仰佛陀智慧圆满（智增上）及崇敬佛陀悲济众生的伟大（悲增上），进而推动大乘佛教的开展。

　　如此，印老以「佛弟子对佛的永恒怀念」，来说明大乘兴起的主要动力，此观点可說是更高一层次的推断，乃是哲学或宗教哲学之后设（meta）观照，而教界、学界似忽略此一向度，印顺导师却强调这面向的重要。

　　事实上，非但大乘佛法是佛弟子（在情感上）对佛陀的永恒怀念而发展出来，诸多宗教的形成亦然；例如闽南地区妈祖信仰兴起之动力，也可說是群众对林默娘永恒的追思、怀念，一样涉及到人性复杂心理面向的运作。

　　此外，儒家孔孟、道家老庄，也从哲学思想走向宗教信仰，而有儒教、道教的产生。包括耶稣原是一历史人物，但他在世时的伟大事迹，逝世后引起世人无限思慕，亦透过怀念生起种种想象（乃至于渲染），集体建构成一特定宗教信仰。

　　然而，原始佛法以「灭苦」为核心关怀，「苦」是一种确切的身心体验，不是形而上的抽象概念或想象；既要超越痛苦，即要回归身心（五蕴）观照，这和（他力）宗教未必有直接关系。但进入到大乘佛法，可说是走向「宗教化」的运动，此时不再只是「自力」，到了后期大乘更强调「他力」，可知（大乘）佛教和多数宗教发展历程是很接近的。

　　如此，大乘佛法兴起是佛弟子对佛的永恒怀念，虽然有违虔信者的信仰直觉，但却是理智上站得住脚的一个宣称。

「信仰版的大乘是佛说」之困局

　　印顺导师虽是佛教僧人，但他试着跳脱信仰者的主观立场，以学术的手法进行理性分析和客观考察，认为「佛法」发展至「大乘佛法」信仰，乃在于「佛弟子对佛的永恒怀念」，也因为这样的「永恒怀念」，印老认为「大乘佛法」（之信仰）带有理想化、神化等特性。

　　但是，就信仰者而言，「大乘佛法」自是佛口亲说的，不容许任何讨论，不只可信仰之，也必须信仰之，然以信仰观点解释「大乘佛法」的信仰，不免有循环论证（circular argument）之限制。

　　例如问说：「大乘佛法」的信仰为什么是可信的？某人回答说：因为是佛陀所说之法；倘若续问：为什么佛陀所说之法就是可信的呢？某人续答言：因为「大乘佛法」的信仰说佛说的都是可信的。──可知犯了循环论证或乞求论点（begging the question）之失，仍是信仰者的自说自话，难以经得起客观严正检视。

　　如此，以信仰者的观点来解释信仰，即陷入自圆其说或自说自话的困局，难以说服信仰圈以外的人。相对的，作一名理性的宗教徒，从情感的盲信走出，不在信仰的环圈中自我陶醉、乃至于麻醉，此会是佛陀所鼓励的。

　　所以相对于信仰者从信仰观点解释自身信仰，流于独断、本位主义，印老就一个信仰形成的心理过程来如实解释之，更容易让「圈外人」信服，毕竟他所说的是宗教信仰的共通特质，乃是一普遍的心理反应。

　　如前所述，妈祖信仰之形成，乃林默娘逝世后历代子孙对她的「永恒怀念」。同样的，中国儒教、基督宗教、伊斯兰教等之兴起，某种角度亦可言是对孔子、耶稣、穆罕默德等之「永恒怀念」。

　　在印顺导师看来，「佛法」（或所谓「原始／初期佛教」）虽也是宗教，但情感层面较为淡薄，反而理智的实践多过于信仰、想象；相对的，发展至「大乘佛法」，愈是到后期愈是以情感、感性之信行为主调，除强调菩萨的慈悲行愿，也深化了宗教意识，展现在净土思想、佛身观（佛的形象）、不可思议的功德、神秘护佑和加持力等面向上。

　　可知一「宗教」的诞生，背后都有一定的情感作用，把历史上真实人物给「神格化」；这不独是某一特定宗教如此，而是所有宗教信仰的共性、通性，所以印老以「永恒怀念」来说明「大乘佛法」信仰之展开是不难理解的。

　　总之，若以「信徒本位」理解事实暨史实问题，最后只能自己说服自己，仅是一种「自我催眠」，难以经得起外界的考验与挑战。

佛教重视理性

　　佛教中宝贵的质素，可说都是人类理性可思维理解的，例如四谛、十二因缘、三法印、三学、八正道、四无量心、六度等核心教法。可知佛陀并不刻意标榜玄虚之理，也不诉诸神秘感应，而重其平实平常的特质，迥然不同于其它宗教之强调灵异神迹，乃至以威胁、恫吓作为「入信」的手法。

　　佛法重视人类理性的运作，不会视为仅是世俗浅智。如在龙树著作中，诸如《中论》、《回诤论》、《七十空性论》、《广破论》等，都具有深刻的论证、论议风格，可透过分析去掌握道理；其它佛教思想家亦复如此。

　　就像龙树《中论》卷4〈观四谛品24〉中著名的「二谛偈」，诸佛说法度众所依有真、俗二谛两种，如果不能区分这两层道理的不同，就难以在甚深佛法中领略真实法义；最后龙树说「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘」，可知若不重视世间能知能见的道理，合乎常识常理的认知，则不能得到第一义谛，意即俗谛是真谛的「必要条件」，或可说俗谛是工具（means），而真谛是目的（end），没有俗谛则真谛亦到达不了，更侈谈涅盘的实现。这也相应于般若经教之「不坏假名而说法性」、「不坏假名而说实义」、「不坏假名而说诸法相」等意义。

　　如此，理性的析辨、思择，犹如世俗谛道理的通达。若不重视人类理智的功能及其所成之共识，甚至轻视、轻忽之，仅视为凡夫俗智，已然违反《般若经》及龙树强调二谛暨世俗谛的本意。在佛法修证中，亦是以「闻思」作基础的，确立好修行的知见，才能迈向正确的修证道路，此强调「闻思」工夫，亦可说是对于人类理性能力的肯定和重视，这可说是印顺佛学的特色。

　　然而，着重世俗谛不意味仅停留世俗谛，而是有更高远、超拔的关切（即解脱或成佛）。如此，我们当保持一种「中道」、不即不离的态度，一方面不能不重视、尊重理性，但也不能太偏靠、迷信理性；如果单依一边都易于划地自限，甚至陷于顽固的意识型态当中。

尽信经不如无经

　　「尽信书不如无书」，如果类似精神应用到佛教中，或可说「尽信经不如无经」，即佛陀未必认为一切经都必须无条件完全接受，不容任何质疑。

　　对于知识乃至智能的取得，佛教分有现量、比量和圣言量（又称至教量）三种，其中又以现量为优先，比量次之，圣言量又次之。¹

　　这样的顺序说明佛教重经验及理智的特性，而非以信仰为唯一准据。相对于多数宗教都强调经的绝对权威（如《圣经》等），佛教未必奉经典为唯一权威，如佛陀对婆罗门教传统的反动，其一在于否定「吠陀天启」（《吠陀经》）的崇高性、神圣性。

　　现量实证最为重要、也是最可靠的智识进路，其次是比量的类推，再来是圣言量的权威，此似如文字般若、观照般若和实相般若的优先级，实修暨亲自体验始终摆在第一顺位。而经典所述，若未经行者现观实相，仍是文字概念层次，存在一定的限制，或只能视为是工具而不能作为目的。

　　一如《葛拉玛经》的「十事勿着」──不可因为传说、传统、众所相信、经典、推测、常识、模拟、偏好、机率、老师等所说，就信以为真。可知佛陀未必要人不加怀疑、全盘相信经典所说，除非是亲身经验（现量），否则仍要有一定的保留。

　　这也相应于般若经教（如《金刚经》）之「如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法」、「说法者，无法可说，是名说法」等，以及龙树菩萨《中论》之「诸法不可得」、「佛亦无所说」等意涵，避免制式而独断的去执着一部经、一个说法便是如此，且只能如此；而要知道不同经典乃因应众生不同根性之施设，既有究竟的真实教，亦有权巧的方便法。

　　如此，把著名的「犹希佛两难」（Euthyphro dilemma）转思为「佛法所说的真理，是因为佛说才为真？还是因为其本身为真，佛才说呢？」或者，换个方式问，佛法所说的真理是佛教内部的真理，只限于佛教徒的理解与实践？还是佛陀说出宇宙的真理，具必然性和普遍性（「法尔如是」），一切佛教徒、非佛教徒当要理解和实践？其间涉及佛法主要是信仰（或情感）的真理抑或是理性的真理之分辨抉择。

　　信仰虔诚固然是好事，但如果没有理智思择的过程，信仰易成了顽固的偏见、成见，不只无法面对根本性问题，当然也谈不上解决，最多只是转移注意力或饮鸩止渴而已；反之，信仰的本身也是要超越的，在般若经教中即反复传达了这样的讯息。

　　总之，佛陀要人在不疑处有疑（当然也要信所当信），而以此来思考大乘经是否为佛说，将有更宽阔的视域，意即大乘经不一定是要佛亲说，一样也可以是佛法。²

悲愿为判准

　 「法无定法」是佛门常用词汇，在大乘般若经教中即反对佛陀形象之制式认定，以破除众生之惯性执着。然而，大乘佛法又屡屡强调「应以何身得度，即现何身说法」，如此多元的佛教信仰产生似不可避免。在法无定法、应机得度的原则下，可知「法法平等」，都是利益众生的方便，而无高下对错之分，也因此不应批判、排挤不同型态的佛教发展。

　　相对的，我们当着眼于悲济众生的观点来衡量法义，不管禅宗、净土、密宗、南传佛教、人间佛教等，甚至不管是不是佛教或其它宗教，只要能利乐有情，裨益于安身立命或拔除世间苦难，指引人走向光明、宁静和喜乐，都值得我们的尊重乃至于支持，不应以个人信仰、思想的出入，而轻视（乃至敌视）异于己者。

　　这意味着我们可以不认同他人的佛教观念暨义理上的诠释，但仍要敬重他们的正面贡献。而如果只因「判教」之不同，佛教史认知以及法义诠解的差异，动辄以「相似佛教」说之，乃至斥为谤佛、谤法，破坏佛教、狮子虫等，已然是仰天吐唾还堕己面。

　　一如印顺导师之于太虚大师，他们的佛教思想明显不同，甚至形成对立、打起笔战来，但如果问说印老一生中最推崇的老师，除太虚外不做第二人想。同样的，在印老著述中，不管是禅宗的虚云老和尚，还是净土宗的印光大师等，凡是悲心殷切、献身佛教，有着深远佛教理想的祖师大德，他皆是高度肯定、敬仰，即便彼此思想大有差别；³然而，令人遗憾的，在这次「批印」的研讨会中却看不到这样的格局心量。

　　总之，法义抉择其次，道心、人格和愿力才是优先，这是印顺导师面对中印藏历代祖师惯有的立场与态度；毕竟大乘菩萨道重于精神上的传承，而未必是思想上的认同，反而在思想上主张包容异己、尊重多元。因此，佛学见解固然重要，但道心和悲愿更可以被看重，凡对佛教、对众生有开创性贡献，即便法门不同、思想互异，都值得我们的高度礼敬；也愿以此与「佛教义学会」僧信大德共勉！
 

注释

注1：此可见K. N.Jayatilleke之名作Early Buddhist Theory of Knowledge，以及达赖喇嘛为Chris Impey, Humble before the Void一书所写之序。
注2：如龙树菩萨所言，佛法有五种人说：一者佛自口说、二者佛弟子说、三者仙人说、四者诸天说、五者化人说。
注3：对于近代中国佛教的高僧大德，印老曾表达他的推崇和尊敬，除太虚大师外，禅宗虚云老和尚、净宗印光大师等，印老在著作中数度表示了他内心的感佩。如虚云老和尚舍报之际，他写有〈怀念长老‧想起佛教〉（收在《华雨香云》Y 23p365-369），赞佩他是一位了不起的大德。在《佛在人间》一书也表示，印光大师是老实念佛的净宗大德，为无数的信众所崇敬，他之所以能发挥广大的教化力量，在于他不但切实履践，而又有对儒学及佛教的深广知识。（Y 14p286）

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