佛法本义不容歪曲 ——评〈释印顺佛教研究和佛学思想略观——从反思的角度看〉

2017-02-17 释耀行 行愿法师

佛法本义不容歪曲

——评〈释印顺佛教研究和佛学思想略观—从反思的角度看〉
释耀行（佛教弘誓学院、惠州法住讲堂教师）

前言：

　　2016年10月底，江苏无锡开了个「佛教义学研讨会」，对外宣称：「今年是现代佛学大师印顺法师（1906-2016）诞辰110周年，本次研讨会旨在纪念印顺法师为中国佛教所做的贡献，缅怀佛门先贤深入经藏、阐扬佛法的丰功，同时也对法师的人间佛教思想予以考察、抉择……。」¹但与会议宗旨相违的是，30几篇论文，大都以清算为目的，截取导师著作中的片段内容，掐头去尾，混淆是非，扭曲文意，然后罗列罪名，再加以抨击。文中充斥着谩骂、贴卷标式的文字，举办这样一场名义不相符的研讨会，引发事后的争论是必然的。

　　正因为印顺导师善用现代的史学研究方法，跳出了传统以宗派思想为中心的诠释模式。其著述中贯穿了强烈的问题意识和批判精神，这种长于辩异的性格和学风，与重视圆融的传统宗门思想之间，确有相当的落差。在这样的思想背景下，导师言论引来宗门徒裔的反弹，已是由来已久。²

　　这场所谓的义学研讨会，完全是借反思之名行清算之实。因为「人间佛教」倡导之理性思辨、笃实利世的学风，与倡导「天神化」、信仰「天神佛」，试图建立「完整佛教」的周贵华先生及其同道完全是两种不同的信仰价值观。就着宗教学原理而论，佛教根本就是无神论，这是佛教与一神教的重大区别，模糊了这样的焦点，妄谈神佛不分，佛教在印度的灭去，就是令全体佛弟子警醒的前车之鉴！

　　相较于其他论文，周贵华先生的论文大致归纳、整理了导师著作，根据著作的写作时间，总结了导师的佛学思想，虽然这些方法是他文中时时指责的——「人本理性所摄的世俗思想史和历史考证法」，但作者在论文中却是一再使用！作者创发「完整佛教」这一「新型、异质的佛教理论」，将大乘佛法「悲智合一」之本义，狭隘界定为「信则得救」的神学式信仰。佛法本义不容混淆，有鉴于此，撰文回应就教于诸位善士。

一、伪命题下的莫须有

　　作者在〈释印顺佛教研究和佛学思想略观——从反思的角度看〉一文，质疑导师建构人间佛教的契理契机性，想当然认为「释印顺是在一种佛教信仰与学术立场的内在纠葛与紧张中开展其佛教研究的。」³文中在在处处洋溢着「护法」的热情，指责、质疑出家修道75年的百岁高僧的信仰纯度，那么作者自认是佛教徒的身份应该是无疑的。这篇论文以中国社会科学院哲学所研究员的身份发表，作者想来也同时具足学者背景，令笔者好奇的是，同样有信仰者和研究者双重身份的作者，是如何看待他所认为的「世俗科学理性研究与佛教纯正信仰之不可兼容之矛盾」呢？是否就是「在一种佛教信仰与学术立场的内在纠葛与紧张中开展其佛教研究的。」所以才推己及人的认为所有的人都有这样的纠葛与紧张。

　　作者在文中强势的质疑、谴责基于佛法信仰的理性思维探索，认为纯正信仰是超理性、超人类的。可是这样一种反理性、反人类的言论正是世间一切邪教教义建立的根本。⁴作者试图建立的所谓「完整佛教」，无非是冠以现代学术包装的新兴附佛外道论。作者文中神圣与世俗俨然是二元对立的，殊不知「圣、俗二分」是西方宗教学的问题，在西方宗教中，言及「神圣」，其指标来自上帝，与「天启」不符的就是滑向「世俗」。而东方宗教，尤其在佛法中，向来是「即世间而觉悟」、「佛法不离世间觉」，强调的是即「俗」而「真」，是「不依世俗谛，不得第一义」，因此并未把觉悟的「神圣」，与「世间」拉成两种对立的事物来看待。反之，佛陀还强调「我不与世间诤」，是在世间共识的基础上说法，而非与世间对抗来显扬圣义的。⁵

　　作者文中俨然以教主的口吻创立了诸多新名词，例如：「佛俗方法论、温和型的大乘非佛说」等等，自创新遒罗列罪名加诸他人。这样的作为既有背于世间论学的道德，更遑论佛门的论法了。作者文中以神性排斥理性，其建立的所谓「完整佛教」，实质是「天神佛观」、「人不成佛论」、「人无佛性论」、「佛不可知论」。他如此极端地将信仰倾注在天上佛，以至于将人与佛割裂开来，显然是大悖于大乘法义的论调，这才是对大乘经圣言量的背叛。⁶

　　因篇幅所限，以下仅就周文中几个主要问题加以响应。

　　1、其论文中反复强调佛教的本质、根源，认为印公导师定「阿含」经教为根本，就是小乘见。而周认为，一位大乘信仰者怎么可以不定大乘为根本呢？如此岂不是否定了大乘的殊胜性，令大乘变成是流，而非源了。（p.4）⁷

　　其实早在2002年4月，昭慧法师撰写〈出世与入世的无诤之辩：评如石法师之「台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思」〉，就给予了回应。

　　上探「阿含」就是否定大乘的殊胜性了？这才是置大乘化度声闻之悲心而不见！龙树、无着菩萨在其著作《中论》、《摄大乘论》中，同样是上探「阿含」寻求教证、理证，以摄化声闻学者，令其不会莫名其妙地对大乘产生情意上的排斥，让声闻学者明了：大乘是衔接「阿含」的，「阿含」中佛陀的崇高精神与理念，到大乘依然一以贯之。⁸

　　笔者亦认为：滔滔江河，不因其源于小溪，就否认其大。大乘之殊胜亦不在源与流上论短长，其殊胜处乃是菩萨甚深空观和利济世间的深广大行，这一切皆汇归为未来成佛的资粮。作者无视这种源于龙树、无着菩萨论法的传承，将源与流法义的判析，解读为主流与非主流，为了这种竞胜之心，以否定大乘殊胜的罪名加之于导师，为后续展开的批判设下伏笔。

　　2、「释印顺采用世俗性科学人本理性、否认大乘经的佛说性（如是我闻性）、颠覆大乘作为根本佛教的地位、消解全体佛教的“神圣性”、提倡“唯人间佛教”等，按照大乘佛教本位，无不是离经叛道、惊世骇俗之语、之论！」（p.6）

印顺导师什么时候提倡「唯人间佛教」？

　　人间佛教帮助的对像是一切有情，人道的大门是对任何流转生死的众生都敞开着的；知情意进化到某种程度就上升人间，知情意退化到某种程度就下堕三恶趣，这是很公平的因果法则。人间佛教的修行，时限长及三阿僧祇劫，阶位广及凡夫贤圣。⁹

　　五趣之中，人趣到底应如何定位？如前所述，人趣是为所有众生开放的，可是这也要生命已经进化到某一种程度，才能够流转到人间来。换言之，当其知情意已经进化到某一种程度的时候，对于佛法的道德性或智慧性，才能够用勇猛的意志力去体会它并贯彻它；而在人间，此种可能性的确是比较强大的。所以我在《佛教伦理学》一书中说：人只是道德实践的主体。可是道德实践的对象，并不局限于人。一切众生类，究竟得成佛，这才是人间佛教的真正范畴。导师何尝有割离余有情界？¹⁰

　　大乘佛经，是佛陀身口意三业大用的呈现，这样的说法兼顾了佛陀自觉圣境以及言教、身教，为佛弟子效法修道的典范。这是离了什么「经」？叛了什么「道」？恰是作者心仪的天神化的所谓「完整教」才是佛弟子应该警惕的！佛教在印度的消亡，天化、鬼化就是前车之鉴。

　　3、「释印顺对印度和中国佛教包括其所依经典的整体性反思和批评，在民国时代当属最为激烈者，远超支那内学院！尤其对中国佛教，视其整体为真常化和天神化的产物，几乎是全盘否定。」（p.6）

　　导师对大乘佛教的整体流变、发展，绝对是有批判也有接受的，不只是对汉传而已，对印度本土与藏传的大乘佛教及以上座部自居的南传佛教，一样是有批判、有接受的……。他认为：中国佛教还是有它非常正面的特色，对这些，他也一向不吝给予赞叹。¹¹

　　导师辨析法义跳出了狭隘的民族主义、国家主义以及宗派见，本着「以佛法研究佛法」的宗旨，展开其对于印中佛教义理的分析。而作者为了编织导师否定中国佛教的罪名，不惜以支那内学院为例。作为一介研究唯识学的学者，对于这则民国佛教的公案，能不知道吗？

　　内院以唯识究竟的立场，认为大乘佛教唯有龙树、无着两圣一宗，将中国佛教视为根本的真常唯心论排除在大乘佛教之外，认为这是「入篡正统」。采用作者大力抨击的「世俗性科学人本理性」的文献考据法，判《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》为疑伪经，内院的王恩阳先生着《起信论料简》，判该论「乃陈梁间人伪作耳」。反之，依内院学风，对于作者推崇之天化、鬼化佛教也是不予苟同的。王恩洋先生《读印度之佛教书感》中写到：「以咒力神鬼之力，以速得神奇者也。术也，非道也。唯神奇可以惊世吓俗，唯惊世吓俗可欺世盗名图利。」¹²可「印顺导师最起码还认为：真常唯心系不宜排除在大乘佛教之外；可以说它不究竟，可是却不能说它不是佛教；在中国，其扶律谈常的精神更是非常可贵的。」¹³

　　作者为了罗织导师否定中国佛教的罪名，不惜拉上支那内学院来背书，那么作者自己是如何看待内学院对这些经典的批判？总不能以一句「如是我闻性」就轻松带过。先不论非佛教徒，面对同为佛弟子的南传佛教的质疑，作者作为大乘佛教的信仰者是有责任和义务来回应的。

　　4、「释印顺用来取代佛教已有经论所开显的佛道的“人间佛教”思想，是在大乘经“非佛说”为前提、阿含经教和性空说为基础、科学人本理性所摄的世俗思想史和历史考证法为方法、“去天神化”和“人间化”为意趣而抉择、建构的学说，完全属于新型、异质的佛教理论，按照大乘佛教本位，决定是一种“相似佛教”。」（p.9）

　　难道「阿含经」不是佛陀所说圣教吗？「性空说」不是大乘法教吗？这些佛陀所教，恰是人间佛教思想建立所引教证，这是契理。导师在这些教证的基础上，运用学界通用的思想史和历史考证法，证明佛法净化世间和超越世间之殊胜意义，这是契机。「佛法虽普为一切有情，而真能发菩提心，修菩萨行而成佛果的，唯有人类。」¹⁴契理契机之人间佛教乃是依机说教。

　　作者人在世间，仰慕天界，将契合人道众生修学佛道之人间佛教定义为「新型、异质的佛教理论」？仰慕天界，实不用修学佛法，世间他力一神宗教给的方法已经足够了，犯不着在此对导师「去天神化」的作为耿耿于怀。

二、印顺导师对于中国佛教的肯定

　　将印公导师视为假想敌，诸君差矣！导师所处的时代，国家多难，汉传佛教延续清末的颓势，义学不兴、僧才凋零，寺产被占开办新学，佛教被讥为迷信、落伍的宗教，超度死人成为僧众谋生的专利。民国初年，太虚大师倡导「人生佛教」，印顺导师在「人生佛教」的基础之上，提出了「人间佛教」的主张。面对当时南传佛教质疑的「大乘非佛说」论，导师从佛教思想史的源头加以辨析，写作「与巴利文系学者论大乘」，¹⁵同样从史学的考证，就着「立敌共许」的原则，指出「阿含」圣典中已意许十方佛的存在，驳斥所谓「上座部才是佛教嫡传」的宗见。

　　他们以形式的信仰为满足，公然的宣说：「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！¹⁶

　　「大乘是佛说」还是「非佛说」？是否佛陀亲口宣说的方可信解？佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰？

　　我们来看看导师意见。

　　佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布──从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。¹⁷

　　在「大乘是佛说论」中，导师从「佛法的表现、佛法的流行、学派的分裂、经论的集出、思潮的递代、大乘的内容」以及「什么是初期的大乘经」？八个面向建立「大乘是佛说论」，¹⁸其著述依教证（经典依据）、理证（逻辑推理）证成论义，有力的回应了基于宗派见的南传佛教以及文献学意义下的「大乘非佛说论」，体现出深厚的学术功力和大乘行人的担当。

　　同样在《以佛法研究佛法》这本书中，导师撰写「汉译圣典在世界佛教中的地位」，勾勒当今世界三大语系传播佛典的历史图像，突显华译圣典承上启下之重大意义。¹⁹

　　在印度三期佛教中，重于中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从华文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容。²⁰

　　华文系的圣典，虽以中期的大乘为主，而教典的传译，是不限于中期的。晚期的佛教，已有了头绪。初期的佛教，有着丰富的传译。所以从华文圣典去理解，向前摄取巴利文系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那末印度佛教一千六七百年的发展全貌，也即是流传于今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。²¹

　　《坛经》乃中国禅宗奉为圭皋的根本经典，民国时期爆发的《坛经》作者真伪辩，学者胡适依据敦煌本《坛经》认为《坛经》非六祖所作。胡适本是反佛的，「对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感」，他认为，佛教在中国千余年的传播，「对中国的国民生活有害无益，而且为害至深且巨」，他把整个佛教东传的时代，看成是中国的「印度化时代」，是中国文化发展上的大不幸！认为禅宗佛教理百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。²²导师撰写〈神会与坛经──评胡适禅宗史的一个重要问题〉，²³及专著《中国禅宗史》，以考据对考据，以学术对学术回应胡适，维系了禅宗根本经教《坛经》的法源正当性。

　　正如性广法师所说：

　　导师虽然也还是有一些对中国佛教爱深责切的批判，但总的来说，还是同情中国佛教的。例如：胡适一直都说禅者是胡说八道的，导师就写出，把禅宗的师承系统很明确地考证出来，说《坛经》绝对不是神会伪造的。还有谈常扶律的真常唯心论祖师们，那种身心庄严、刻苦纯朴、刚毅持戒的精神，导师不但肯定、赞叹，而且认为这些比印度末期的密教还要好得太多了。所以，我觉得导师对于传统佛教有批判、有继承。在那样的时代背景下，社会与学界人士攻击佛教，甚至有废寺兴学之议，中国佛教腹背受敌。导师为了要拯救佛教的教运，所以在同情中国佛教的心情下，指出其衰微的原因，希望能做一点思想澄清的工作。而且他还说：我毕竟是中国人；我毕竟是中国的出家人。²⁴

　　导师不是宗门子孙，但面对世间辟佛者的言论，导师以佛弟子的担当及深广的学识响应对方。如果照周贵华的逻辑，是不能用这样的世俗学术、考据回应的，只要抬出祖师的大名就可以威震对方了。可是即便是佛陀的「圣言量」也只能为信仰者所宗。对于非信仰者，就必须运用「现量」、「比量」与之对话。这也是导师运用现代史学研究方法研究佛教史的初衷。这种秉承古论师论法的方式，作者大可不必为之「痛心」、「悲哀」、「恐惧」。²⁵

三、结论

　　导师所认同的佛法特质是：「信仰与理智的统一」和「慈悲与智慧的融和。」²⁶这与那些但具信仰热情，一心只为维护宗门尊严的作者之流是完全不同的。周贵华创发「完整佛教」这一「新型、异质的佛教理论」，将大乘佛法「悲智合一」之本义，狭隘界定为「信则得救」的神学式信仰。佛法本义岂容混淆！大陆前辈学者方立天先生说得好：理性与信仰，是一历史难题，人们至今仍难以摆脱此困境。同样的，「研究佛学」与「信仰佛教」，也是一道难解的问题。盲目信仰和敌视信仰，都难以看清佛教，故都不足取，只有冷静客观，实事求是，深入体察，同情理解，才能确实把握佛教思想。²⁷

注释

注1：凤凰佛教：http://fo.ifeng.com/a/20161106/44486787_0.shtml。
注2：释耀行，〈以史为鉴——评《大迦叶尊者的悲心》〉（第六届印顺导师思想之理论与实践——「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会论文集，2006年）。
注3：周贵华，〈释印顺佛教研究和佛学思想略观——从反思的角度看〉，《第二届佛教义学研讨会论文集》上册，页1。本文所引周贵华论文皆出自此论文集。
注4：邪教的教义被视为是唯一正确，永久正确的知识，拒绝传统的科学，拒绝理性思维，拒绝理智……。百度百科，〈邪教的基本特征〉。http://baike.baidu.com/link?url=C_APVAl9Mp-bZ2lwPY1v_BPGqlX30X6D8XZOT0Qu82exYCi8dT-K3eyj6FrtuJ0ObLP-4472aGaoJQpc_XYVtl6c2aT4MnhCQOz-PzTpKZ3#2。
注5：释昭慧，〈当代台湾佛教的圣俗悖论——直入大乘与回入大乘的路线之争〉，《玄奘佛学研究》第15册，2011年3月。
注6：Arana Samidhih，〈是谁在“灭”法？评周贵华的伪佛教观——以神学信仰颠覆中国佛教根基〉http://weixin.niurenqushi.com/article/2016-12-01/4700739.html。
注7：同注3。
注8：释昭慧，〈出世与入世的无诤之辩：评如石法师之「台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思」〉，《世纪新声：当代台湾佛教的入世与出世之争》（台北：法界出版社，2002年4月），页39-41。
注9：同注8，页35。
注10：同注8，页43-44。
注11：同注8，页37。
注12：王恩洋，（读印度之佛教书感〉《王恩洋先生论著集》卷2（四川人民出版社，2001年），页334-336。黄夏年，（印顺法师与王恩洋先生——以《印度之佛教》为中心〉，《第五届印顺导师想之理论与实践——「印顺长老与人间佛教」学术研讨会论文集》，2004年。
注13：同注8，页35。
注14：释印顺，《佛在人间》（北京：中华书局，2011年），页51。
注15：释印顺，〈与巴利文系学者论大乘〉，《无诤之辩》（北京：中华书局，2011年），页109。
注16：释印顺，〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》（北京：中华书局，2011年），页102-133。
注17：同上注。
注18：同注16。
注19：释印顺，〈汉译圣典在世界佛教中的地位〉，《以佛法研究佛法》（北京：中华书局，2011年），页176。
注20：同注17。
注21：同注17。
注22：胡适、唐德刚，《胡适口述自传》（台北：传记文学出版社，1981年3月，初版），页356；江灿腾，《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》（台北：新文丰出版公司，2001年3月，台1版），页151；侯坤宏，〈研究佛学与信仰佛教――基于近代中国佛学发展脉络之观点〉，《法印学报》7期（2016年10月），页17。
注23：释印顺，〈神会与坛经——评胡适禅宗史的一个重要问题〉，《无诤之辩》（北京：中华书局，2011年），页38。
注24：同注8，页87-88。
注25：同注3，页30。周贵华在论文中说：看到导师研究佛法运用历史考证法，感到「悲哀、痛心」。
注26：侯坤宏，〈研究佛学与信仰佛教――基于近代中国佛学发展脉络之观点〉，《法印学报》7期（2016年10月），页26。
注27：方立天，〈中国佛教哲学研究的方法论问题〉，《宗教》双月刊（2003 年 4 期），页 79。