选粹 | 邓家元：商鞅变法的道德基础

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《法理》杂志2019年第5卷第2辑

邓家元

西班牙萨拉曼卡大学博士研究生

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政治的道德基础是可以对国家的政治行动进行善恶对错评价的出发点。商鞅变法过程中，发生了两次“议令事件”。尤其在第二次“议令事件”中，商鞅的对待方式颇有令人费解之处。本文从解惑“议令事件”中商鞅的处理措施出发。分析“议令事件”在三个方面所蕴含的政治道德意义：民众抱持着一种狭隘的功利主义自利观，民众以此为评价商鞅法令的道德基础，民众“议令”行为本身即具有政治参与性。相应地，分析商鞅在这三个方面的政治观点和措施，较完整地展示出商鞅变法的道德面貌，显示出民众“议令”行动所体现的道德意义如何与之相悖。有助于深刻地理解商鞅变法的道德维度，及其历史影响。

一、“议令事件”的困惑

司马迁在《史记》中记载了商鞅变法中的两次“议令事件”：“令行于民，期年，秦民之国都言令之不便者以千数……行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治，秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：‘此皆乱化之民也。’尽迁之于边城，其后民莫敢议令。”

 作为对这两次“议令事件”的反应，商鞅的做法颇有令人困惑之处。法行之初，商君法令不便的议论很普遍，执行的情况想来很不能令人满意。于是商君刑罚立威，以儆不遵法令者，比较容易理解。商鞅之前，周厉王“革典”，在“国人谤王”之时，怒而“使监谤者”；子产对乡校议政的态度则更加开明，“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之”。商鞅远不如子产开明不必论，但是其态度较之周厉王也有不易解之处。

在法令施行十年之后，“秦民大悦”。民众到国都称赞新法，换得的却依然是商君的惩罚。周厉王所压制的仅是反对变法的声音。此时的商鞅，所压制的却是称赞变法的声音。从法理角度来看，法令为普通民众所乐于接受，会使之更加的容易受到遵行。民众来称赞新法之“便”，是奉承之举。对奉承的民众进行惩罚，不合常理。

在商鞅看来，第二次重又“议令”的民众是“乱化之民”。在商鞅的变法观念中，“国俗可化而民从制”是变法的重要内容和目的。“圣人之立法化俗而民使民朝夕从事于农也”，“化俗”是易古制立新法首先要面对并解决的事情。并且，理想的治理国家方式是要做到既能集中民众力量，又能消耗民众力量。如果民众力量集中，却不能“化”也是危险的，“抟而不化则不行”。民众“议令”行为在政治上意义为何？以至于能够影响到商鞅的变法大计。第二次“议令事件”与第一次“议令事件”在政治意义上有何不同，会使得商鞅断定再次“议令”的民众为“乱化之民”？

传统对商鞅的变法行为解读多停留于宽泛的评价，指斥其专制，排除异见。但这并不能解释为何打压美其变法者，也不能显示出其相较于周厉王等专制行为之更具实践深刻性。要更好地理解第二次“议令事件”中商鞅徙民行为的深刻用意，须先要理解民众之“议令”行动的政治道德意义。只有深入到民众之为人所普遍具有的实践理性层面上，才能更好地展示民众“议令”行动的政治道德意义，及其与商鞅的变法道德观如何相扞格。

二、“议令”的政治道德意义

（一） 道德基础之建立

两次“议令”事件中，民众对商鞅的法令前后评价相反：法令颁行刚满一年的时候，民众认为其“不便”；法令施行十年后，民众一改前观，认为其“便”。对法令的前后评价虽然不一致，但是其中又有一致的地方：以是否便利为标准来对商鞅的法令进行评价。

“在什么情况下我们应该对政府忠诚，又在什么情况下我们应该拒绝效忠于它”这个疑问是“政治领域中最持久的两难命题”。人的道德哲学研究人在社会生存中的善恶、对错、权利义务的问题。而政治的道德哲学研究关注国家法律和政治行为的善恶对错、正义与否。政治的道德基础，就是可以对国家的政治行动进行善恶对错评判的基础。要想回答“那些要求我们服从的国家法律和行为是否值得我们去服从”这个问题，就要深入到为这些国家法律和政治行为提供正当性证成或批判的道德基础中的研究中去。

道德基础的相联系又相对立的两个方面特征是：既可以依之对政治行为和法律命令符合时的进行正当性证成，又可以依之对政治行为和法律命令进行违背时的批评性反对。政治的道德基础具有内在批判性，它提供了一个对政治行为而和法律命令的评判性基础；又有实践指向性，理性的行动者会据之对法令和政治行为进行道德思考，作出符合与否的判断，并以该判断指导自己的行动，使之成为行动的部分理由，甚至决定性理由。这是人具有实践理性的体现。再者，政治的道德基础具有相当程度的稳固性和持久性。一定共识范围内建立起的特定道德基础，会被用以对其后相当长的一段时间内的所有法令和政治行为进行道德评价。

比较两次“议令事件”，第一次“议令”事件的部分民众可能只是跟随集体行动，单纯地表达感情上的不满意。而再次“议令”的民众则表现出更多的评价变法的道德意识。两次“议令”行为无论是否对商鞅的法令表示了赞同，都较为明显地为商鞅法令建立起据以评价之的道德基础。如果第一次“议令”行为时，此种建立道德基础的政治意义还不太显明，那么第二次“议令”行为则极大地加强了该意义。

在建立起特定的道德基础之后，可以据之对法令进行评价。这种评价本身具有稳定性和持续性，并具有实践导向性，民众会以评价结果来指导自身的行动。在法令施行一年时民众批评其不便，不是出于调查研究的兴趣。真实意图在于通过对法令不便的判断，来为自己不遵守法令的行为提供正当性支撑，并积极期望通过“议令”能够推动法令废除。商鞅在两次“议令”事件中所施加的惩罚也因此具有不同的意义：第一次只是针对不遵守法令的行为施加惩罚，迫使民众遵守法令；而第二次则可以看作是对民众试图为政治行为建立道德基础的明确拒绝。

（二） 狭隘的功利主义

民众对商鞅法令的评价基础便利与否。可以视之为功利主义的。民众对商鞅同样的法令得出了前后不一致的判断，表明民众的判断受限于较为狭隘的眼光。只是以切身的、眼前的、具体的生活、生产便利与否为评判标准，缺乏远景的深度的考量。是一种较为狭隘的功利主义自利观。

《史记》中未直接记载民众认为商鞅法令具体不便在何处的陈述。我们只能从商鞅的变法举措出发，对其给民众造成的“不便”做一些测度。变法首先意味着深刻地改变旧有的政治、社会制度。商鞅的变法措施剧烈地改变民众沿袭传统而固守的生活习惯。商鞅所变革者从法律制度、社会政策到经济政策等，范围既广，更幅亦大。民众从自身所适应的传统和习惯出发做出判断，法令会带来不便当在意料之中。

商鞅变法总体而言是“易古制”。“秦孝公欲用卫鞅之言，更为严刑峻法，易古三代之制度。”“自古帝王之法，至商鞅而变，其言曰：‘苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”民众在旧的传统制度之下形成的生活习惯突然面临剧烈的改变，所产生的不适应感强烈，必然会产生法令不便的抱怨。

试图采取行政力量强行改变地方风俗，这样的做法甚至到秦灭六国时，依然可以看到。《睡虎地秦简·语书》是嬴政为王第二十年，地方官发布的命令文书。一方面，对地方未能恪守法令，未能“去其淫避（僻），除其惡俗”表示不满；另一方面，用强硬的语气表达自己移风易俗的决心。文书中表现出的紧张关系，是官方与民间在这个问题上的矛盾的体现，表明改变风俗并非容易。

商鞅法令驱使社会精力集中于农耕，“耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。”商鞅法施行十年之后，“道不拾遗，山无盗贼，家给自足。”秦国的经济状况和社会治理局面得到转变。当经过相当长时间，民众认为变法带来了家庭财富增加和盗贼数量减少，于是一改变法之初，生活刚刚发生剧烈改变之时，对商君法“不便”的批评，转而称赞商君法“便”。

前后判断虽然不同，但是从切身的、眼前的、具体的生活、生产环境出发做出判断，依然未脱狭窄。商鞅法令施行之后，经济水平提高，社会治安状况改善。一方面商鞅经济政策的激励获得了部分成功，另一方面隐藏着进行社会驱迫的权力强制。经济的成就具体易见，自由的削减却抽象而易为身处其中的人们所忽略，或者有所认识却无可奈何。

（三） 民众意见与政治参与

司马迁没有提供直接证据，表明两次“议令”事件经过精心组织。但并不能将其看成是偶发的行动。民众两次“议令”都有较为明确的行为动机和目的可供辨认。第一次“议令”，民众“以千数”，陈说法令“不便”。动机在于为不遵守法令的行为进行正当性辩护。目的在于施加政治压力，说服商鞅撤销或改变法令。目的没有能够达成。商鞅认为“法之不行，自上犯之”，因太子不遵守法令，刑惩了太子的两个师傅公子虔和公孙贾，起到了威慑效果。

第二次“议令”的民众是第一次中的一部分。这部分民众具有明显的政治参与意识。在第一次“议令”事件中，他们也可能发挥了领头作用。两次“议令”都被商鞅所注意，并且商鞅都采取了相应措施。先不论民众有没有达到“议令”的目的，商鞅的反应就能够说明：就政治参与本身来说，这两次“议令”行动都引发了效果，“国都”是一个可以进行有效政治参与的舆论场。与第一次“议令”相比，在推动民众第二次“议令”上，政治参与意识的作用更加突出。其中包含着影响政治的欲望，奉承权力是靠近权力，并进一步获得权力的一种方式。

政治的公众参与是民众意见影响政治的一种重要途径。“一个政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”西方近代以来最引人注目的政治理论之一是“契约论”。“契约论”的道德基础在于统治经过了被统治人民的同意。建立在契约之上的统治一定意义上是人民自我统治的表现。尽管契约论更多是一种逻辑上的推导，但将政治统治建立在人民同意的基础上，是政治对人民自主性的认同，承认统治之下的人们具有内在自由的、能够自我决定的道德主体地位。

先秦的中国没有也不可能产生这种“契约论”政治哲学。在君和民的关系上，先秦的政治理论一方面强调，民为天之所生，“天生烝民，其命匪谌”、“天生烝民，有物有则”，君则受命于天，“弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受”、“我闻在昔，成汤既受命”，代表天来统治人民。

政治理论另一方面突出民的地位，强调民的利益和意见的在政治统治维续上的重要性，“其在祖甲……作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝。”尤其强调民众负面意见对统治的影响，认为君王应当以正确方式对待之，“厥或告之曰：小人怨汝詈汝，则皇自敬德”。否则容易导致怨恨集中爆发，“怨有同，是丛于厥身”。

突出民的利益和意见对政治统治重要性，是儒家政治哲学的一个重要面向。在政治正当性的价值排序上，孟子明确提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“鼓史诵诗，工诵箴谏，士传民语。”例如，在儒家对《诗经》的阐发中，“采诗”成为一种存在于理想时代的政治制度和政治传统。“采诗”是观民风的一种重要方式。“故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”通过采诗，统治阶层了解到民众的所感所思所想，在政治决策上有所考虑，使得政治统治能够上下通畅。政治统治上层主动倾听下层民众声音，是民众意见和意志能够影响到政治的主要方式。

民众的普遍意见、意志能够反映在政治中，对民众的政治认同，和对统治的长期稳定而言，具有重要意义。两次“议令”事件中，尤其是第二次“议令”事件，无法认定议民带有明确的政治主体意识，但进行政治参与、影响政治的企图却是可见的。尽管至多只能是非正式的、微弱的参与，并且最终的结果是被压制。然而仅仅如此微弱的政治参与，也引起当权者重视并决然采取行动，恰恰能够说明其意义匪浅。

三、商鞅的变法目的论

（一）变法的道德之争

在商鞅至秦主持变法之前，“李悝为魏文侯作尽地力之教”，变法成效斐然。“（李）悝撰次诸国法，著《法经》。……商君受之以相秦。”商鞅先仕魏，后去魏入秦，变法举措中有袭魏法令政教之成分。

在主持变法前，满怀抱负的商鞅费了不小的力气进行了一番论证说服工作。商鞅首先面对的说服对象是秦孝公。《史记·商君列传》中记载，商鞅开始以帝道说秦孝公，“孝公时时睡”，以王道说孝公，“孝公善之而未用也”。第三次，商鞅说孝公以霸道，“公与语，不自知膝之前于席也。语数日不厌。”帝道和王道符合从儒家的理想政治中所阐发出来的政治哲学。秦孝公没有“待数十百年以成帝王”的耐心。秦孝公期待的是“强国之术”，在国家发展上表现出显明的目的论，商鞅以“霸道”说秦孝公。但商鞅所要说服的人不仅是秦孝公。秦孝公任用商鞅，“欲变法，恐天下议己。”

在国家治理的政治哲学上，甘龙的看法是：“圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教，不劳而成功；缘法而治者，吏习而民安之。”杜挚的看法是：“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”甘龙的政治哲学是将政治的正当性建立在传统和习惯之上。主张“不易民而教”“因民而教”、“不变法而治”“缘法而治”，核心思想在两点：第一，缘法、不变法，沿袭故成的政治制度，国家政治制度抽象层面上的传统主义观点；第二，因民、不易民，顺应民众长久形成的习性，施政策略具体层面上的习惯主义。

杜挚的政治正当性观点似乎是双面的结合。其一，功利主义，“利不百，不变法；功不十，不易器”；其二，传统主义，“法古无过，循礼无邪”。但是甘龙虽表示“利不百，不变法”，实际所持的政治道德观点却并非是功利主义的。杜挚的更多是为了质疑商鞅，其核心观点依然是传统主义的。最终着落还是“法古”和“循礼”的传统主义政治道德观。

埃德蒙·柏克是近代西方持传统主义观点的最有名的学者之一。柏克反对法国大革命，认为“追求人类尽善尽美的理想是注定要失败的，而且很可能造成灾难。……柏克敌视对制度结构任何形式的思考，他认为政治领袖的任务就是使这个不完美的世界不被人们弄得更加破败，于是他强调要维护传统。”

甘龙表达了其所认为的理想治理方式是“不劳”和国家状态“民安”；杜挚的思想“无过”“无邪”表现出对政治错误和社会不安的畏惧。二人展示了传统主义国家治理方式的重要优点。二人观点与柏克的重要不同之处在于，柏克认识到政治传统是差劲的，但是不相信能够实现理想的设计，而在甘龙和杜挚的观念中，传统是足够好的，不需要改弦更张。

传统主义的施政方式易为民众接受，一个共同的原因是：尊重民众长期形成的生活方式，不强行改变。其内在也有对民众的自主性，能够自我规划生活的肯定。但有其不足之处：一成不变，陈陈相因，往往视陋习而不见，国家发展受制于惰习和短视。

（二）利民与强国之辨

商鞅在与甘龙和杜挚论辩时提出：“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。又提出：“治世不一道，便国不法古。”商鞅将变法的道德正当性建立在“强国”（“便国”）和“利民”（“便民”）两个基础之上，是否要遵守古制，要以是否能“强国”和“利民”为标准。如果能“便国”和“便民”，那么不遵守古制而变法就是正当的。然而，变法满一年之时，民众议令之“不便”，显然没能对商鞅的变法举措产生任何影响。民众第二次陈说法令便利时，商鞅也并没有为法令得到民众之认可而满意。在“便民”与“便国”之间，商鞅自有分辨。

商鞅说秦孝公之时以强国目的论迎合了孝公。在与甘龙、杜挚二人争辩时，将甘龙的观点贬为俗人之见，认为“汤武不循礼而王，夏殷不易礼而亡。”将是否变法的政治选择归结为国之“王”和“亡”的二难选择。以“强国”远景为变法正当性证成，赢得了权力的授予。国家政治制度变革的目的论终究归结在“便国”上。与此紧密联系，所谓的“便民”只是在具体的对民施政上功利主义的手段要求：“便民”以最大限度地实现“便国”的目的。

当施政上的“利民”效果与“强国”能够一致，并有利于“强国”的时候，二者自然可以兼行不悖。在农业生产上，商鞅的经济政策加强了土地产权私有，“民得买卖”土地，征税变得公平和有效，“赋税平”。农业生产的积极性得到，国家财富和民众家庭财富得以迅速增长，部分做到了“利民”和“强国”是兼得。就此而言，商鞅的功利立场体现在“利民”政策上又具有客观的和远景的一面，不顾民众对便利与否的切近的主观判断。

但“强国”是商鞅的最终目的，“利民”归根结底只是手段。《商君书》中记载着大量商鞅对如何驯顺民众的策略性观点。商鞅不断强调“弱民”、“化民”，认为这才是达到“强国”目的的具有根本意义的策略。所谓“民弱，国强；民强，国弱。故有道之国务在弱民。”司马迁评价“商君天资刻薄人也……卒受恶名于秦，有以也夫”，几为评价商鞅之定论。马端临更是贬斥商鞅，认为“鞅之术无他，特恃告奸而止耳。”然而无论如何，变法前从“利民”出发的说服论证，也在客观上为变法增加了道德正当性和公众可接受性。

（三）道德基础与实践权威

在抽象的总体层面上，商鞅的变法目的论是明确的。落实到具体的政策实施层面上，亦即在作为实现变法目的的手段之具体法令上，商鞅的变法道德基础观如何？道德基础具有内在批判性，既可为政治行为提供正当性证成，也可以据之对政治行为予以批评。为法令建立起可据以进行正当性评价的道德基础，讨论法令的正当性，即是对法令进行了批判性的思考。建立在道德基础上的符合与否判断，无论是证立之还是反对之，都是人之为人具有理性的反映。

行动出于理由而产生，是人的实践理性的核心。“行动理由在我们的实践慎思中具有核心作用。”“如果我们不知道某人出于什么理由而行动，我们就没有完全理解那个人。如果我们一点也不了解行动者做某些事情的理由，我们就无法评价：那个人在这么做时是不是在合理地行动。”对于商鞅发布的法令而言，其“规范性就在于它以某种方式成了理由，或提供了理由，或者在其他方面与理由相关。”考察商鞅的法令道德观，就是要考察其法令在作为民众行动理由时的地位，及商鞅对此所表现出的态度。

商鞅在变法中对其法令所要求的，不仅是成为道义方面的理论权威，即“作为可靠的指南帮助我们确定道德内容。……并不能优先于主体的独立判断”；商鞅所要求得更是其法令对民众而言具有实践权威：“实践权威所作的不仅仅是为采取某一特定行动提出一条新理由；它排挤掉了所有其他的理由：支持这一行动的和反对这一行动的。”

两次“议令”事件中，民众从是否“便民”这一道德基础出发，对商鞅法令作出了不同判断，第一次认为“便”，第二次认为“不便”。第一次“议令”中，商鞅法令在理论上的权威受到质疑。民众以此判断为不遵守法令的行为进行辩护，也导致商鞅法令在实践上的权威性受损。商鞅的应对措施是对两个违反法令的太子施以刑惩，以儆效尤。第二次“议令”，民众对法令的判断是“便”，并且遵守无违。遵守法令是由道德上的判断所支持的，因为是便利的。然而，商鞅称这部分“议民”为“乱化”之民，并直接对之施加惩罚：徙之于边城。

此时商鞅的关注集中在法令的实践权威上。“那些权威发布的、经由权威的智慧或者保证行动协调一致的需要而得到正当性证明的规范，都必须视为排他性理由。”商鞅法令的理论权威得到了民众一定程度的道德认同，但商鞅有更远的要求。商鞅要求其法令作为一项行为理由对其他理由具有排他性地位，对民众而言具有实践上的权威性。即被民众视为一种行为的排他性理由，不假对法令进行正当性判断而遵守之，禁止与其他理由在同一层面上进行权衡后行动。

（四）法令的实践理性特征

命令性规范的实践理性特征是：“对命令性规范来说，排他性理由的观念是本质性的，尤其是对于理解它们在实践理性中的作用之不同于日常行动理由的作用的方式来说更是如此。”日常行动理由的作用下，实践冲突服从的逻辑模式是：“理由的冲突通过相互冲突的理由的相对分量或强弱来解决，他们的相对分量或强弱决定了它们当中的哪一个理由胜过了其他理由。”“议令”事件中，民众即是在日常行动理由的基础上，衡量法令作为一项行动理由，与法令造成不便这一判断形成的行动理由之间的冲突。民众对该二者的相对强弱或分量进行了权衡，并根据权衡的结果而行动。这是实践理性中一阶理由之间的冲突的解决办法。

商鞅要求的是其法令作为命令性规范，成为一项排他性理由。排他性理由是一项高阶理由。当一个冲突是一阶理由和高阶的排他性理由之间的冲突的时候，“这种冲突不能通过相互竞争的理由的强弱来解决，而是通过实践推理的一个普遍原则来解决。这一原则决定了，在与一阶理由发生冲突时，排他性理由总是优先。”

第一次“议令”，民众将法令的要求作为一项行动理由，与对法令的正当性判断后形成的理由相权衡，决定不遵守法令的要求而行动。这是将法令要求作为行动的一项一阶理由，与同样是一阶理由的对法令便利与否的判断，在分量上进行权衡。法令的要求作为一项一阶理由在此权衡中甚至并未取得优势地位。商鞅初次施加惩罚后，民众虽然遵守了法令，但这并没有改变法令的要求在民众的实践推理中作为一项一阶理由的地位。民众之所以遵守法令，是因为在实践权衡中加入了一项新的一阶理由，即不遵守法令将会遭受惩罚。

第二次“议令”，议民虽然称赞法令便利，改变了以便利与否为基础的对法令的正当性判断。但是，以此为理由而遵守法令表明，在民众的实践推理中，第一，依然是在将法令的要求作为一阶层面的理由进行实践权衡；第二，民众并非是因为法令本身的要求而遵守之。法令的要求作为一项理由，在实践推理中甚至仍然没能胜过对法令是否便利的判断形成的理由。商鞅所要求的却是法令免于实践权衡的排他性服从。

四、政治公众参与的消灭

(一) 民众的观点与实践

商鞅否定民众政治参与的有益性，甚至否定民众的政治参与能力。商鞅认为，民众只可以坐享其成，“民不可与虑始而可与乐成”。民众没有谋划变法这样的大事的能力，与民众一起谋划就是不能成功的，“成大功者不谋与众”。商鞅所表达的不仅是关于民众道德主体性的一种描述性观点，更是一种实践指向性观点。在“强国”的变法目的论的指导下，商鞅的变法思想中，理想的“民”的特性是：弱、朴。

商鞅将国家的强弱与民众的强弱对立起来。在商鞅看来，民弱则国强，民强则国弱。商鞅主张用强制权力压制民众，以使民弱，认为非强力无法达到弱民的目的。“以强去强者，弱；以弱去强者，强。”商鞅认为，应当用严苛的法律对民众进行治理，而不能像儒家主张的那样倚重道德教化，才能达到相对于民众的国强目的：“以法治者，强；以政治者，削。”“行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生，国削。”

商鞅所希望塑造出的理想的民众性格是“朴”。专心于农业耕作，从而有助于实现官方的农战目标。“国大民众，不淫于言，则民朴壹。民朴壹，则官爵不可巧而取也。”商鞅的政治哲学里，认为《诗》《书》教导和商业经营有害于变法的农战目标，“豪杰务学《诗》《书》，随从外权；要靡事商贾，为技艺，皆以避农战。民以此为教，则粟焉得无少，而兵焉得无弱也！”这些活动使得民众性格背离满足变法所要求的“朴”。商鞅治国目标的关键点是“令民归心于农”。“归心于农”的民众才是“朴而可正也，纷纷则易使也”。

在商鞅的目的论变法哲学中，民众应当被作为工具被塑造，以达致“壹”这样一种高度同质的社会状态。国家要采取一系列措施进行规制，“壹赏，壹刑，壹教”，使得民众的生活目标一致，“皆作壹而得官爵”。国家用奖惩的手段对民众的生活目标进行统一规划，“开公利而塞私门，以致民力”，摒弃个体的多样的生活目标追求。商鞅的变法哲学否定民众作为道德主体的差异性，及规划自己生活的能力。商鞅的道德哲学是将民众表象化和工具化。利益奖赏诱使之，施加刑罚以驱迫之。消磨民众的个性，使之整齐划一，方便进行有效率地管理。

（二）反对道德教化学说

在商鞅看来，“学民恶法”。商鞅将儒家经典和道德学说斥为“六虱”，认为如果这样的学说在国家盛行，“上无使农战，必贫至削。”商鞅认为民众学习儒家学说，会导致违逆法令，会对农战的强国目标起到破坏作用。商鞅更是反对国家重儒并奖励修习儒家学说者。

在人的道德观点上，孟子主张通过学习实践，能够使民众自身的道德人格趋于完善，“人皆可以为尧舜。”在一定程度上肯定人的道德主体性，肯定人的自我决定能力。孔子主张“志士仁人，无求生而害仁，杀身成仁”、孟子主张在生命与“义”这种道德价值“不可得兼”的时候“舍生取义”。孔、孟道德哲学提高了“仁”和“义”的价值层次，认为是值得个体在必要时舍弃生命去追求的超越的道德价值。“生亦我所欲也，所欲有甚于生者，故不可为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

相比较而言，商鞅政治学说里的理想民众“弱”、“朴壹”，易为官爵奖励所诱导，易为刑律惩罚所驱使。孔、孟关于人格的道德主张，及高层次道德价值的提倡，与商鞅工具主义的“弱民”政治主张格格不入。

在国家的施政思路上，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”主张“为政以德”，良治之下的民众品质是“有耻且格”，需要用道德教化民众来实现。法家则以法为教，以用刑为主要手段。

在对待官方行为上，孔子认为：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”孔子的观点不仅仅是一种描述，更是一种政治主张。程子曰：“举错得义，则人心服。”谢良佐解释为：“好直而恶枉，天下之至情也。顺之则服，逆之则去，必然之理也。”孔子所表达的是一种道义论的官方行为立场，官方行为应当建立在分辨“直”和“枉”的基础上。如此一来，民众则可以对此国家政策在道德上的“直”“枉”有所评价。评价结果进而必将影响民众的行为，“服”或“不服”。

对政治的有所评价也是政治参与的前提。两次“议令”事件中，民众聚集国都，表现出政治参与特征。同时从一定道德基础出发评价法令。先秦儒家批评政治，谋求政治参与，最为激烈的要数孟子。孟子见梁惠王后，批评其“厚敛于民”，“疱有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也”。见梁襄王后，批评梁襄王毫无君王之态，“望之不似人君，就之不见所畏焉。”孟子的榜样尤其是任何一个专制权力者所不愿看到的。

在商鞅的观点中，道德教化学说对其变法的破坏作用主要可以集中在两个方面：其一，引导民众议论政治，“说者得意，道路曲辩，辈辈成群”。从一定的政治道德观出发对法令进行批评，会破坏民众对法令的排他性遵守。其二，在社会层面具有政治凝聚效果，聚议国政，“夫人聚党与，说议与国，纷纷焉”。以道义认同为团结基础形成的社会政治力量，会与国家统治力量相竞争，有碍于商鞅追求的“政胜其民”的政治目标。

（三）社会团结的离析

商鞅的“弱民”政策，在个体层面上，是否定民众的道德主体性，压制民众的自决力。在社会层面上，则是离析社会团结，弱化社会凝聚力量，使之不能与国家权力相竞争。商鞅的政治哲学将社会与国家相对立起来，强国家则必须弱社会。相较于通过伦理道德凝聚社会的政治哲学，商鞅的变法政治致力于离析社会团结，确保国家拥有凌驾于社会之上的专断施政能力。

商鞅将社会政策和刑事政策结合起来。“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。”其要点为三：令民为什伍，连坐，告奸。

其一，令民为什伍。“民有二男以上不分异者，倍其赋。”将以血缘关系为纽带而形成的大家族进行分析，重新进行社会规整。以什伍方式重新组建社会单元。社会结构简明统一，满足国家管理与征召的便利。一方面，使得社会家庭结构简化，释放出税源，国家税收基础得以拓展，又使得征税易于核算，增加了税赋；另一方面，有效地削弱民间通过血缘关系长久形成的社会组织力量。

其二，连坐。“牧司谓相纠发也。一家有罪而九家连举发。若不纠举，则十家连坐。”推行家庭血缘连坐，“秦法，一人有罪，并坐其家室。”在什伍之内建立社会关系连坐。官员的职务连坐和血缘连坐结合，“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”通过连坐制度，形成密切的监视网，纠举不法行为。连坐政策动员民众为避责而互相监视、相互揭发，造成一个统治权力高度渗透民众生活的警察国家，能够最大程度地实现掌权者的绝对意志。

其三，告奸。晁公武讥讽商鞅，“鞅之术无他，特恃告奸而止耳。”并认为这导致了秦国的风俗日坏，“父子相夷”。秦法厚赏告奸者。睡虎地秦简《法律答问》中律例显示，告奸所能获得奖赏，甚至高达每捕获一人得二两黄金。知情不报可能会遭受重罚，“甲盗不盈一錢，行乙室，……其見智（知）之而弗捕，當貲一盾。”另一方面，检举揭发能使自己免于被连坐。检举揭发伍邻，可以免责。妻子告发丈夫罪行，可以免除坐刑中被收为奴的处罚。

结语：商鞅、秦法和历史

后世论商鞅，“礼乐诗书仁义，不必与论矣。若孝悌，则自有人类以来，未有不为美者。而商鞅以为虱。以为必亡、必削，非枭獍而为此言哉？亲亲尊尊之恩绝矣，车裂不足以蔽其辜也。”出土秦简中，一些律例表明秦法维护尊长的家庭秩序。“免老告人以為不孝，謁殺，當三環之不？不當環，亟執勿失。”“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”一面是长辈控告晚辈不孝，要求判处死刑，应当立即缉捕；另一面，子因为“·主擅殺、刑、髡其子”而控告父母的，不予受理。是否说明秦法也同样维护孝悌的伦理道德，而东塾之论为非？

《论语》中记载：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”对子指证父之攘羊，孔子只是认为自己的法律道德观中的“直”，不同于叶公的“直”。汉承秦法，西汉法律规定：“子告父母，……勿听而弃告者市。”到了唐代，“诸告祖父母、父母者，绞。”虽然表面上，同样是体现出在家庭秩序中尊长，但是孔子谆谆教导的道德面目消失不见，取而代之的是严刑峻法的冷酷面目。

法家的代表韩非批评儒家“皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。”在法家看来，儒家道德伦理进路言语讴讴，却不足以禁止“弑君”“曲父”的事情发生。家庭伦理秩序的维护，自秦而后被用刑法手段推进至极。这并非是维护道德伦理。相反，是压缩了道德伦理的生存空间。刑法的严厉没有为道德主体的道德判断和实践留下选择空间。子没有“告父母”的道德动机已经不是出于“亲亲尊尊之恩”，而是出于严刑之下的强制。

商鞅对第二次“议令”的处置，显示出商鞅的政治道德观点和实践的深刻性，标志着商鞅在社会中更加彻底地推进强制。子产不毁乡校，对非议执政的言行留有余地，受后世美誉。商鞅为推行法令，所打击不止于异见者，其所打击甚至及于称赞法令者。商鞅败亡前几月，赵良见商鞅，警告其已“危若朝露”，重又说之以儒家道德，然而商鞅并不以为然。商鞅在奔逃中的喟叹，“为法之敝一至此哉”，或能成为其政治作为的注脚。

政府的强制力建立在道德正当的基础上才能够持久维系。法令的效力在一定程度上依赖于其道德价值。“如果规则体系要有强制力，那么必须有足够的人们自愿遵守它。如果没有出于自愿的合作，借以创造权威，就不可能树立法律和政府的强制力。”民众自愿合作的基础在于对规范的接纳，“规范有效性最终依赖于规范所约束的那些人对规范的接纳。”对规范的接纳最终来自对规范的道德认同，这就要求规范具有道德上的正当性。

 “两千年来之政，秦政也。”专制并非仅仅是以严厉的法令对行为进行不合理禁止。如果是这样，即使是再荒唐的法令，民众只要能明确知道某些行为是被禁止的，也可以提前预防并回避之。生活于商鞅政治哲学之下的民众“苦秦”，不仅在于身外之法令的苛酷。商鞅政治哲学的苛酷之处不仅在于严刑峻法。在实践理性上商鞅深刻地理解民众行为，然后采取行动，塑造民众性格，制造在权力面前驯顺的性格。专制权力对社会生活的高度渗透。亲和、友善的社会环境被破坏，以利于对民众行为进行权力操纵。 

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文字编辑 | 王婧 刘欣 陈舒民