形上学方法14：儒家与道家、禅宗关系

第十四讲　儒家与道家、禅宗关系

正文3万字

我们上次课讲了儒家路线，这节课讲儒家跟道家和禅宗的关系。我根据冯大阿阇黎的书认为儒家是禅宗的最佳基础，所以儒家跟禅宗的关系最重要。

14.1儒道关系

先讲儒家跟道家的关系，道家我们分成了三个部分：一个是老子的道家，一个是庄子的道家，还有一个就是道教。这三者是不一样的。

14.1.1老子与儒家

先讲第一个问题，老子与儒家。我判定老子的路线是世间禅定的路线，类似于印度的世间禅定路线，即老子是走止、泯识不起的路线，所以他达到的最高境界就是无所有处定，正因此他的道被表述为无。老子经常说到无的问题，特别注重无，所谓的无就相当于印度四禅八定中的无所有处定。这样一来，老子与儒家的区别就非常大，老子是世间禅定的路线，而儒家走的是明心见性的路线，差别是很大的。老子虽然能在他的定境中见到什么都没有了，可他一出定就又什么都有了。所以他这个“无”是与有相对的“无”，入定时无，出定则有。这样就不能够泯物我，不能认识到与万物一体的境界。而儒家正是泯灭物我的境界，这就是他们的差别。也就是说老子在其出定以后，他认识到的自己与万物的关系与普通凡夫并无根本区别，即他仍认为万物、世界在他之外。所以他有一种把天地万物都看作在自己的外边这种特别大的倾向。

我给大家念一段话，是马一浮先生全集中的一段《论老子流失》。老子之学实际上也是来源于六经，但他有些学偏了，有所流失。马一浮先生判定老子的学术是来源于《易经》，但得多失多。他得的部分是长于观变，极深于阴阳变化之道；失多就是于《易经》的根本精神不合，易的精神应该是孔子在《易传》里所说的“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的一体境界，而老子没有得到此一体，反而把万物看作在自己之外，这是一种很大的流失。马一浮先生着重论述老子把天地万物看作其外的倾向：“看来老子病根所在只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表（即万物之外，万物之上）。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。故某常说：‘聖人之道，己外无物。’其视万物犹自身也。肇法师云：‘聖人无己，靡所不己。’（聖人没有自己，而实际上所有的东西又都是他自己。）此言深为得之。老子则言聖人‘无私，故能成其私’。明明说‘成其私’，是己与物终成对待，此其所以失之也。（还是有个私，这个私是老子没有去干净的。）再举一例更易明了，如老子之言曰：‘万物并作，吾以观其复，夫物芸芸，各复归其根。’(这是《老子》中的一段话)而孔子则曰：‘聖人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。’‘聖人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。’(这是孔子对易经咸恒两卦的解释,下面马先生比较。)作复是以物言，恒感是以心言。(作复是老子说的,恒感是孔子说的。)老子连下两其字，是在物一边看。(吾以观其复，各复归其根，两个其字是在物一边看。)孔子亦连下两其字，是在自己身上看，其言‘天地万物之情可见’，是即在自己恒感之理上见的，不是离了自心恒感之外，别有一个天地万物。老子说吾以观其作复，是万物作复之外别有一个能观之我，这不是明明不同么？今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶聪明到老子地位，其流弊不可胜言。”（《马一浮集》第一册47至48页浙江古籍出版社浙江教育出版社1996年版）

老子跟儒家的区别可以说是很大的，这也是我的一种直感，我感觉读老子书体会到的味道跟我所理解的儒学可以说是相去甚远，感觉就是不那么舒服，总觉得读老子的书使自己心里觉得不太顺，而读庄子的书就觉得顺，跟儒家相去就近得多，下面我们讲庄子时再说这个问题。总之这个不舒服表现在什么地方呢？一个是老子这种人生境界是讲计谋的，而儒家不讲计谋，儒家讲称性直行，叫人觉得不是一路。他的书中，比如刚才念的“聖人无私，故能成其私”，又如“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之”欲什么先什么等等，这都是智谋的境界，我总觉得跟儒家的为人处世之道有些背道而驰，相去甚远。这是一个方面，即老子学术的弊端就导致了后代的阴谋家，比如法家、兵家、纵横家都从老子那里学到了很多东西，但庄子的学问就无此弊端，因为庄子的内修很大一部分跟儒家是相似的，不讲阴谋，讲称性直行。再一个就是老子偏于理智，仁慈之心不足，而孔子儒家则是仁智并称。老子说“聖人不仁，以百姓为刍狗”，所以他自己的处世表现就是清净自隐，外天下于不顾，最后就是骑清牛走流沙，不知所终了。总之，他的慈悲心不足，偏在智慧一边。跟孔子对比来说，孔子是知其不可为而为之，老子是知其不可为而不为。所以他嘲笑孔子，老子一系的隐者之流总觉得孔子太傻了，天下既然不可为还为什么呢，就干脆不为算了。而孔子是站在这种与天地万物一体的角度，它不是通过理智去分析觉得不可为就算了，而是出于内心与天下痛痒相关的仁慈之情，不容自已，所以他要去以仁道易天下。这是老子形迹上跟儒家的不同。

夕阳注：老子之智无仁，故必非自性之根本智。分别意识下之慧也。只是他深明易理，其智也深。老子是典型的偏门。

老子的学术为什么是这样的呢？可能跟所修的路线有关，之所以导致外物、自隐、偏于理智的倾向，跟他的修行路线有关系。老子是走止的路线，从身修入的，可以说是炼身长生的鼻祖。而儒家是从心修入的，走明心见性的路线。梁先生说，人从身来说是分隔的，从心来说则分而不隔。老子因为是从身修入的，所以他自然就关注自己的一身，而跟天地万物不能打成一片。这样就任智谋（因为出定后意识分别计较依然），外天下。而儒家从心修入，儒家的法都是直指人心的，将一切会归心性，自然与万物相感通。这样就率性而行（因为能息脑运心），慈仁利物。

14.1.2庄子与儒家

下面再看庄子，庄子跟老子我感觉他们走得不是一条路线，庄子高于老子的地方是他能知道天地与我并生，万物与我为一。总之弥漫在《庄子》书中的精神是物我一体的精神，已经泯灭了物我的差别，而且有无之间的差别也消灭了，老子就没有。我们来看《庄子·天下篇》对于庄子学术与老子学术的论述。老子是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”前边两句“以本为精，以物为粗”，所谓本是本无，也就是他所证的无所有处定，而物就是作为有的万物，即出定后所见的一切现象，所以老子的无还是与有相对的无。“以有积为不足，澹然独与神明居”，就是说他要舍弃粗俗的物质现象，而安住在精微的无所有处定的境界上；因为这个境界是与有相对的，所以他一定还有所求、有所守、有所趋向。而庄子就消灭了这种趋向性，庄子之学“芴漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。”他说“芒乎何之，忽乎何适”，已经没有趋向了。“万物毕罗”，万物都呈现在这里了。“莫足以归”，没有另外可以趋向的归宿了，当下即是。所以才说道在屎溺，道在蝼蚁，道就不需要再去舍弃粗俗的东西，去求一个另外的微细境界了，当下粗俗的东西里就有这个道。

这是庄子与老子的最大不同，他已经把无和有打成一片了，而对于老子无是无，有是有，无的时候就是无所有处定，天地万物就没有了，有的时候就从无所有处定出来了，无所有处定就没有了。而庄子的无和有类似于佛法的色即是空，空即是色，有无是一体的，老子的无只是相对的无，而庄子的无已经是绝对之无，绝对之空。所以庄子说“万物毕罗，莫足以归”，不需要有所趋向了，当下就是。无限的道就在万物之中，道遍在屎溺、蝼蚁，这是庄子跟老子的区别。既然有了这个区别，我们就知道庄子跟儒家有共同之处了，就不像老子与儒家那样相差很远了。

庄子跟儒家最大的共同之处就是知道与万物同体、泯灭物我的境界，庄子跟儒家在境界上有相同之处，其修证路线跟儒家也有相同之处。《庄子》书当中所提到的“心斋坐忘”，作为庄子最核心的功夫、最核心的修行方法，却是孔子传给颜子的方法。我认为这实际上不是纯属虚构，应该是孔子传给颜子的一种真实的教法。由此可见，在修行路线上庄子也与儒家有所类同。

但他跟儒家毕竟有所不同。不同之处在于，他的书中透露出来的气息还是长于知而短于仁，慈悲之心不足，庄子在这方面跟儒家一比就是两条路了，他不表现仁慈之心，他书中不正面提仁慈，总是批评仁义，这是跟儒家的最大不同。这就说明了庄子还是处在半途上，没有的（音底）见本来面目。因为如果彻底见性的话，必然会发出大慈大悲之心，具有普摄众生的气概。而庄子虽然跟儒家走的是一条路线，但他还处在半途，处在明体而未达用的阶段。就是偏证如实空的本体，未能生起慈悲的作用。而儒家孔孟这些聖贤已经走到了终点，彻见本性，能够明体达用了，从万物一体的境界中发出慈悲的大用。所以庄子与儒家相同的地方是他明体了，知道万物一体的境界了。可是他没达用，不能发出慈悲之心，儒家的聖贤也知道万物一体，儒家明体而达用。庄子明体而未达用，这大概就是冯大阿阇黎所说的“泛从无住之义用功，虽能一尘不染，入俗无碍，但尚非的见本来面目。”即他还是从遮情这一面来入手的，所以说庄子的路线跟空宗的法门特别相像。

他的《齐物论》跟龙树的《中观》在精神上有很多的相似之处，都是遮情的路数，遣妄都相当彻底；但只是重在遮掉妄有，复归一无所有的本体，还处在这个境界当中，还没有从一无所有的本体中发出妙用。我们知道空宗法门是先得根本智，再得后得智，先与浅般若、真谛相应，再进一步与深般若、俗谛相应。真谛、根本智就是空的一面，而后得智和俗谛就是慈悲方便这一面。所以庄子只是相当于空宗路线中的与浅般若、真谛相应的境界，而未达到方便慈悲的最后境界。不仅如此，在菩萨的修行过程中，在入八地与浅般若、真谛相应后，在无相无功用的境界中，很容易发生一种偏差，就是一味自受法乐，不与大千世界内的诸佛众生相联系，堕入二乘自了汉的行径，这叫顶堕。庄子正是发生了这种问题，所以确切说，庄子相当于空宗路线中的与浅般若、真谛相应后（见八地境界后）发生了顶堕偏差落入二乘行径的情形。

这样他就差很多，就与儒家有区别了，在外迹上也就不一样。儒家是要入世的，要利益人群，而庄子在外迹上走的是老子的路线，归隐自适，无己、无名、无功，逍遥寝卧乎无用之地，游于无何有之乡，就基本上全是相对之空的路线了，在用上还是没有把万有包容进去，虽然在体上包容进去了，但在用上还没有发出来。在外迹上他与老子的行径很相似，但从内证上跟老子仅是表面上相似，而实际上则有大不相同的地方，一个是空宗的绝对之空，一个是止的相对之空、无所有处定，还没有达到真正的空。所以学术界千百年来总是把老庄并提，认为他们是师徒关系。实际上这种理解的问题可能是相当大的，即庄子的学问是综合了孔子和老子的学术，不单纯是学习老子，从他的书中也能看出来，提到孔子和颜子的地方要多于老子，提到孔子的地方有二十来处，提到儒家的地方要更多，就是正面提的也不少。总之，庄子的思维热点应该说是儒家，他既要传承孔子又不愿意全学孔子，所以他对儒家是一种矛盾的心情，有所继承，也有批评。但从《天下篇》庄子最终的评价上，他是给了儒家一个无上崇高的地位，他把儒家放在道术的角度来谈，而把老子乃至他自己都放在方术的角度来谈，可见他内心当中实际上对儒家推崇备至。

夕阳注：庄子能达到真谛之境，自然能知道儒家之高明，故推崇备至。他不满，我觉得根本原因是孔子之弟子未能如颜子那样，首先把内圣的功夫，把明体的功夫做好，就直接在外王的达用上着力了。结果，必将流于私意用事，不能称性而行，此王霸二道区别之根本所在。我一直觉得，把庄子和孟子并列，作为孔子之后，最得力的两位弟子，一个在前台，一个在后台；一个捍卫大用明体之大用，一个严守真体去妄会真之体，然后孔子之本来面目方可得见。

14.1.3道教与儒家

第三个是道教，道教是从止的路线入手，是修世间禅定的路线。道教所修所证的就是欲界定。那它与儒家的区别就是非常明显，远远没有达到与万物同体的境界。它们走的完全就不是一条路线。

夕阳注：论其短，还得赞其长。我觉得道家与儒家相比，虽然境界低了很多，有一个最根本的优势，道家在修行上有很好的操作性。这种操作性，使道家成立为一条明确的修行路线，可接引各种根机。而儒家境界虽高，非上上根人，只能望洋兴叹。我觉得道家作为庄子教化之发展，在守卫真体（虽然只达法界第二界）下了功夫，使中国文化在汉至唐近千年的政制发展中，未陷入形下之功利主义，其作用是功不可没的。并且，真正奠基了释家出世间法进入中华的基础。佛家毕竟是出世间教。若失道家之对形上真体的追求，对探索自身本来面目的渴望，儒佛之冲突，恐怕会演化为‘宗教与政治’的战争。中华虽有大乘之气象，若无道家，也难使其成为佛教之第二故乡。

14.2禅儒关系

下面我们讲儒家跟禅宗的关系。

14.2.1论儒家和禅宗乃世界诸教法中唯有的直指人心的两家

第一点，儒家与禅宗是地球上所有的这些教法当中仅有的直指自心的两家。地球上所有的教法太多了，中西印文化当中有关人生的教法是很多的，直指人心的就此二家。所以两者可以说是知音难觅，最后一旦能够结合到一块儿，很快就开花结果了。我们先来考察人类这些教法，再来探讨这个问题。

（１）西方哲学与宗教

先来看西方文化当中的教法。西方文化分为三期，第一期就是古希腊罗马期；第二期中世纪期；第三期近现代期。这三期当中的文化都不出厌世、溺世之两极，在纵欲与禁欲的两端摇摆。从一极转向另一极，然后又回转过来。所谓厌世就是禁欲的路线，因为厌世所以要出世，要出世就要禁欲。总之世就是欲，为什么我们在世间不能出离呢？就是因为有欲望有烦恼，驱使着我们去造业，然后我们就轮回不息，我们在世间不能出离就跟欲有直接的关系。所以说不管是厌世还是溺世，它都是在欲上做文章。厌世就是禁欲了，所以才能升天。溺世就是沉溺在世间，就是要纵欲，即纵欲就能够溺世，溺世是纵欲的结果。那么古希腊罗马期和近现代期属于溺世、纵欲的范围，而中世纪期属于厌世、禁欲的范围。它从纵欲到禁欲然后又开始纵欲，就像一个弹簧一样，你用力把它压下去（就是禁欲），后来没劲了，就弹上来了（即是纵欲），弹上来了以后又会缩下去，它纵欲到极点以后，就又厌倦了，因为纵欲的人生太苦了，然后它就又禁欲了。古罗马的末期，纵欲之风盛极，终于迎来大的反弹，一下进入禁欲的中世纪。中世纪有一千多年的禁欲，禁欲老是压着欲望，时间长了就压不住了，就又反弹回来了，这一反弹就是近几百年来的纵欲。反弹力很大呀，我看弹簧又运行到极点了，大家又对纵欲的路线厌倦了，又深受其苦，现在又思禁欲了。后现代还是继续纵欲，后现代西方的出路如果不输入中国文化，那只能是宗教的复兴。如果不出欲望的圈圈，只能摇摆在这两极之间，所以在欲望中是做不出来什么好文章的，不管是纵欲还是禁欲都不是究竟之道。为什么西方人出不了欲望的圈圈呢？就是他们对人性的了解太浅，他们对人性的了解就局限在欲望、原罪的层面，对更深的至善本性没有什麽认识，即使是对人性当中的相对之善也认识模糊，何况是绝对之善呢，更加没有认识了！所以他们不管是纵欲期也好，还是禁欲期也罢，对人性的认识都以性恶为主流，古希腊罗马期和近现代期认为人性恶是很明显的，在中世纪期认为人有原罪，人的本性就是犯了原罪，所以它也是一种性恶论。性恶论占主导地位，对人性的了解就停留在烦恼、欲望的层面，对善心所乃至至善的本性没有了解，所以它不能出了这个圈。

我们来看它的宗教和哲学，这是西方形而上学的两个路线。它这个宗教就是新约和旧约，两种不同的精神，旧约就是律法的精神（类似于持戒的精神）；新约就是爱上帝的精神。这种律法的精神离儒禅直指自心的精神，可以说是最远的。认为人的行为标准是上帝制定的规律，上帝叫我们怎么办，我们就怎么办；至于为什麽要这麽办，就不问了。通过服从上帝来取悦上帝，上帝就先赐予我们地上的福、再选我们进天堂。新约的精神要高明一些，它能够认识到爱字了，但还是把重心放在了上帝上面，爱上帝这三个字它取的是“上帝”为中心，所以说还是离儒家所说的仁很远。因为儒家所说的仁指的是人自心当中的一种作用，它重心是在自心当中，而爱上帝是把全部的重心都放在上帝那边去了，还是心外求法，还是在外边去找。所以虽然比旧约要高一点，但跟儒禅两家相比还是差得很远。

哲学的方法完全都是逻辑推理的作用，分成了两大方法，一种是演绎法，一种是归纳法，这就是哲学的方法。这种演绎推理的作用，完全是脑部分别意识的功能，跟儒家四端中的是非之心不是一回事。西方人、古希腊人所说的“爱智慧”中的智慧跟孟子所说的“知之端也”的智慧不同，爱智慧的智慧就是分别意识功能，是在脑部的一种逻辑推理的作用，颇为拙笨费力，而孟子所说的知之端，是从自心而发的一种灵觉的作用，不假思索，不杂分别计较，一思考一推理就不是了，相当灵敏轻快。两种智慧相差很远，所以孟子才说“心之官则思也”，他把人的这种理智的功能也放在了心部，而没放在脑部。四端都是从自心中万物一体的境界里边发出来了几种不同的作用。都不是从脑部来的，而是从心部出来的一种直感的、不假思索的作用。所以说哲学跟直指人心的教法也是相去太远（宗教哲学都是从脑部用功，儒家禅宗是在心部用功）。西方的爱智慧之智慧实际上在很大程度上指的就是知识，从亚里士多德对其定义来说，就是知识，知道万物的原因和来源，他对哲人的定义就是知道这个，求知识，想要知道万物的原因和它们分门别类的材料。但实际上，智慧与知识并非一事，不能混同。

（２）印度诸教

我们再看印度文化。世间道的人天乘走的是戒定路线，人乘以戒为主，天乘以定为主。这个不是直指人心的路线，也是很明显的。人乘的五戒十善是一种戒律的精神，就是按照戒条去做的精神，跟儒家的这种仁义礼智信、由仁义行而非行仁义的把行为标准放在自心当中而不是以一个外在的戒条为主的精神是完全不同的。所以我认为笼统地判儒家为人乘，就是对儒家还没有真正的认识。儒家虽然是关于做人的教法，基本上它全部的重心就在这里，但是它跟其他的人乘是很不一样的。其他人乘基本上就是戒律的精神，不管是旧约当中的摩西十诫、印度外道的五戒，还是佛家的五戒十善，都是一种戒律的精神。就是以宗教教主的规定为行事的根据、教大家去服从教主戒命的精神。它的标准是在外面的教主的规定，而儒家人乘做人的标准是内在的，是内心当中的良知——天理良心，直到现在我们还是讲良心的。跟其他文化当中做人的标准，你不比你不知道。生活在这里边，就像是鱼生活在水里边一样，感觉不到这种精神的殊异之处，你跟西方人、印度人接触一下，你就知道了，中国人做人的方法跟他们是完全不同的。我们做人的标准就是良心、亲情，求的是心安，他们是遵守上帝、法律的规定。总之他们的标准是外在的权威，不管是宗教的权威，还是政治的权威等等，都是一些外在的东西。这是印度文化世间的人乘与天乘。

第二个是以小乘为主的权教三乘，重在修习慧观，能观的工具是分别意识，属脑部的一种功用，也不是直指人心的。

然后是有宗。有宗又名法相宗，它设立框架，对现象进行分门别类的研究。可以说有宗是具有科学精神的一个宗派，它是研究现象的，物理现象也好，精神现象也好，都分门别类地去研究。研究的工具还是分别意识，跟直指人心的心部直觉的功用完全不是一回事，他用的不是这个。

我们来看空宗。有宗是研究妄有，而空宗是遮掉这些妄有，让妄有不起了。先遮六识，让六识不起，然后再空掉七识，最后再空掉八识。所以它是一种遮情的作用，也不是直指人心、直指自性的方法。所以，空宗虽然跟禅宗和儒家同属于三昧耶曼荼罗当中的路线，但它还是一个遮情的路线，是说什么不是这个自性，什么不是这个本体，它还是立足于妄情，对自性没有直指，所以它还是跟儒禅的路线不是一回事，还不是直指人心的路线。

印度还有一种教法就是密宗。密宗是扩展自性的路线，它是要从自性当中开发出有相的庄严二报，即自心当中本具的有相的佛身、乃至等流身及其所依之土。所以它也不是直指自心的路线。它是开发的路线，是发现自性以后要做的事，所以直指自性的路线唯有儒家和禅宗。

我们把中西印文化当中的这些宗派都捋了一遍，最后发现直指自心的就此两家，真是知音难觅啊！所以禅宗只有在中国才算开花结果了，在印度就弘传不开，就是这个道理。

附论１：论中印诸教之基础

我们刚才把教法捋过一遍，下面要指出中西印这三种文化分别可以做哪些教法的最佳基础。粗浅的宗教和哲学以西方为其最适用的范围，当以西方那种文化为基础，就不论了。我们主要分析剩下的这些教法跟中印文化的关系。适合于在印度生根发芽，印度文化堪作其最佳基础的是哪些呢？可以说就是我们刚才考察的人天乘的戒定路线，权教三乘的止观路线，还有渐教实大乘的有宗和空宗，还有就是密教当中的一门之尊法及属于外金刚部的杂密，这些适合于在印度文化当中发扬，也就是说印度文化适合作这些教法的基础，即印度文化适合于权教和渐教。适合于在中国弘扬，中华文化堪作其基础的是哪些呢？就是禅宗、一乘密教、天台、华严这四宗。我们来看，这四宗都是在中国开宗的，在印度就没有成为独立的宗派。天台宗是中国独立创立的宗派，是智者大师根据四论（三论再加《大智度论》）和法华在中国独创的一个宗派，华严就更是中国独创的。天台宗的传承还追溯到印度的龙树菩萨那里去，华严宗当然也追溯到龙树菩萨，但是他跟印度传承的关系更远。天台还吸收了很多三论的成分，他的三止三观，还有很多空宗的成分。华严的基本义理则都是在中国发明的，四法界和十玄门这种教义完全是中国祖师发明的，从杜顺和尚开始提出“法界观门”，到智俨大师还有法藏大师就把这个教义建立起来了，它这些教义全是中国人自己发明的。天台华严就是属于教下的两宗，它们在教下提倡的就是圆教——圆顿之教，跟空有二宗的渐教就不同了。禅宗和一乘密宗属于修行的两宗，它们也是圆顿之教。天台、华严是圆顿之教的教理，禅宗和一乘密宗则是圆顿之教的行法，所以说圆顿之教适于在中国发扬。

我们下面来讲一下密宗的开宗。本来密宗的传承是这样的，法身毗卢遮那如来传给了金刚萨缍，这都是法界传承，没有在地球的时空里。到龙树菩萨时，他感见了南天铁塔，从铁塔当中取得了一乘密教。龙树菩萨大概是西元二、三世纪左右的人，他最后就传给了龙智菩萨。龙智菩萨留寿八百多年，等待传人，因为在印度就很难找到传人。龙智菩萨在西元七世纪碰到了玄奘，他想把密宗传给玄奘法师，玄奘不接受，因为他夙愿不在此，他是志在弘扬唯识，所以玄奘法师就跟龙智菩萨学习了从龙树菩萨传承下来的空宗中观的教义，而没有学密。又过了一百多年，才遇到了印度的两位法师，就是开元三大士中的善无畏三藏和金刚智三藏，传给了他们两位。很快这两位大师就来到中国了，在印度就没有开宗，一直就属于这种秘密的传承。也许龙智菩萨会在八百多年当中，包括龙树菩萨在其有生之年，他们都活了很长时间，会把密法传给一些人，但都是秘密的，没有成立一个宗派，也就是说在印度，在开元三大士之前是没有所谓密宗这种东西的。按照密宗观点是把自宗称为密教，把其他叫做显教，这种对峙在印度是没有的，印度只有所谓大乘和小乘的对峙，而没有显密的对峙。到了开元三大士来华以后，才在中国开宗，建立了密教，而以自教与显教对称，才成立了密教这种教法。他们开宗的一个最重要的工作就是翻译《大日经》时写作了一个《大日经疏》，由善无畏祖师口说、一行禅师笔录的《大日经疏》是密宗开宗最重要的理论依据，以大日经疏开创了密教一宗，因此密教才成立了，才在显教之外成立了所谓密教。教理、教法都从显教当中独立出来了，从理论上和实践上都成立为一个宗派，也成立了密教的教团。这在印度都是没有的，理论也没有阐扬，教团也没有成立，到了中国，从理论和实践及组织形式上才开创了密教。

禅宗也是一样的，也是到了中国以后才开宗的。禅宗在印度都是秘密传承，西天二十八祖从迦叶尊者一直到菩提达摩都是秘密传承，在印度也没有叫做禅宗的宗派。到了中国以后才正式开宗了，六祖之后更是大大地发扬起来，乃至后来很快成为中国佛教最主要的宗派。

禅宗和一乘密教在印度一直都是隐没不彰的境地，一到了中国就能开宗，很快就能兴盛发扬出去，显然就能看到中国文化适合这种圆顿之教。密教跟禅宗比较起来情况可能有点复杂。禅宗就是这样的，禅宗在中国开宗以后，就在中国发扬光大了，菩提达摩又回印度去了，按说他还要做这种弘法的工作，还会有传人，但他以后印度的禅宗就不知所终了，在印度菩提达摩以后的传承就没有人知道了。所以菩提达摩之前和之后在印度都终于没有作为宗派的禅宗出现。密教则从开元三大士来华以后，印度也进入了密教的时期，在后期佛教就是以密教为基础的，所以密教在印度也兴盛了四百来年，从八世纪到十二世纪。但印度密教跟中华密教有很大区别，印度密教从开元三大士来华以后，其正嫡的传承就来到了中国，在印度基本上没有了两部大法的普门传承，他们传承的可以说是以一门之尊的杂密为多，一乘圆顿的密教还是在中国。印度所广泛弘传的密教跟中国密教其精神是很不相同的，印度密教重的是外用，重神通和世间效验，而不重明心见性之上的直求菩提，所以印度密教还属于权教和渐教的范畴。而中国的这种一乘密教，却是属于圆顿的范围，印度密教基本都是一门成就，未能成就普门大法。因为密宗的主旨是开发自性的，他要求先如实彻见自性，然后以此为基础，再从自性当中开发出我们所本具曼荼罗当中的全部本尊，即如实知自身之数量，将无量无边的身都开发出来。可是一门之尊法是先求修成一个有相本尊，进一步附带见性。就是只开发一个身，它那个成佛就是成就一个所修的本尊，有些也能附带明心见性。但它大体的精神就是注重世间效验，能明心见性见到报身的特别少。像西藏的密宗也有这种倾向，就是这样，重世间效验、重神通。

14.2.2禅宗发展的两个大的阶段与四个小的阶段

下面我们详细讲一下禅宗发展的两个大的阶段和四个小的阶段，从中能进一步看出同中国文化特别是与儒家的这种关系，禅宗的发展是分作印度禅宗和中国禅宗这两个大的阶段，这两个大阶段当中各分了两个小的阶段，印度禅宗分成了两个阶段，从迦叶尊者到肋尊者这十世，迦叶尊者是初祖，肋尊者是第十祖；这十世的阶段是以小乘为凭依的。冯大阿阇黎对这个阶段是这样说的：“佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承，由迦叶而阿难，而商那和修，而优波鞠多，至肋尊者为十世，法流未断，要皆藉小乘阶梯，以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也。”（《佛法要论》上104页）所以这是以小乘为基础，依附于小乘的阶段。仿照冯大阿阇黎这个说法，我们可以对第二个阶段，即以大乘为基础、依附于大乘的这个阶段做出这样一个表述：从马鸣至达摩共十八世，皆藉渐教大乘为阶梯，以大乘菩萨资格，密付一乘宗旨也。这里边说的渐教大乘主要是性宗和空宗，因为禅宗跟性宗空宗同属于三昧耶曼荼罗当中的路线，与二者的关系较与有宗为近，所以在传承上基本上是性宗和空宗的大师来传禅宗的法脉，从马鸣（马鸣是性宗的大师）到以后十四祖龙树、十五祖提婆（二者系空宗大师），再到二十八祖达摩，可能都是性宗空宗特别是空宗的大师居多。以渐教大乘，特别是性宗和空宗为阶梯，以大乘菩萨资格密付一乘，所以这是以渐教大乘为基础，依附于渐教大乘的阶段。禅在印度文化当中传承的这个阶段，它就只能是一种密付、秘密地传承，不能够独立开宗，即不再依附于权乘和渐教大乘，把自宗的精神标举出来广泛地加以弘扬，不能够做到这一点。所以都是以阿罗汉资格或大乘菩萨资格来学禅来顿悟，这当然就很容易了。但就不能以凡夫的资格直入禅宗，像后来中国所做的那样。这样就不能够独立发扬禅宗，只能是以小乘或渐教大乘为阶梯，也就是把小乘和渐教大乘修好以后，修成阿罗汉了，修成登地菩萨了，以后再稍微一指点，他很快就见道了，这就没问题。本来禅宗的悟道是头头是道的，凡夫能悟道，菩萨当然更能悟道了，阿罗汉也能悟道。因为自性是开发出一切境界的主体，所以从哪都能通到自性上去，可依凡夫身而直接顿悟，先依渐教大乘修成菩萨，依小乘修成阿罗汉，再开悟，则属于迂回而悟。总之，本来从哪个地位上都可以顿悟，在印度就只能走这种迂回而悟的路线，不能够走直接顿悟的路线，所以一直没有成立宗派，没有开宗。从这里我们就可以看出印度文化并不适合禅宗的发扬。

到了达摩来中国以后，禅宗就转入另一个大的阶段，即中国禅宗阶段。达摩的师父般若多罗尊者告诉达摩为什么要来中国时说：“般若心灯会发扬光大，会重重无尽，将有很多人悟道，得证菩提者无数。”所以达摩祖师走时就语重心长地告诫他几个得法的弟子说：“我来东土，远涉重溟和流沙，就是因为看到东土有大乘气象，所以才来中国，不惜身命来中国弘扬顿教，希望你们能够把教法发扬出去。”就是因为东土赤县神州有大乘气象，所谓大乘就是指禅宗，大乘气象就是中国适合于禅宗的发扬。他们已经深深地看到了在印度很难发扬禅宗，顿教在印度很难弘扬，只能弘扬这些渐教和权教。可是禅来到中国以后就开宗了，到六祖之前还属于探索阶段，就是探索如何把正法眼藏这一宗移植到中国文化的土壤当中来。探讨路线、方法，在找契合点，还在探寻的阶段，还没有找准。到了六祖，就正式找到了这个契合点，经过一段时间的探索，慢慢在接近这个契合点了。到了六祖，他以甚深的智慧终于找到了，一拍即合了，禅宗就在中国如雨后春笋一样传开来了。这个契合点就是儒家，把一乘的禅法，明确地建立在了儒家的基础上，终于找到了最佳的契合点，两家知音终于相见了。那真是一拍即合了，终于找到了最佳的契合点，禅宗从而发扬光大。

所以说印度禅跟中国禅有这样一个最大的区别，冯大阿阇黎有一段话可以概括这个区别：

由三乘转入一乘，此为迂回机，出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘，此为径直机，在家菩萨之特色也。(《佛教真面目》一章二节，《佛法要论》上100页)

那么印度禅就是由三乘转入一乘，都是依阿罗汉资格或大乘菩萨资格密付一乘，修成阿罗汉了，修成大乘登地的菩萨了，登了聖位了。这时再以心传心，密付一乘的正法眼藏，所以说是由三乘转入一乘，这叫迂回机，是出家菩萨的历程。这些传承的祖师都是出家的菩萨，或出家的阿罗汉，现出家身，很多人都是修头陀行，修苦行，是最典型的出家特色。从迦叶尊者到肋尊者这是小乘的阶段，当然行头陀行的就特别多了，一直到达摩，甚至到了中土二祖、三祖，以及二祖三祖的弟子，他们仍是在行头陀行，像四祖、五祖还是长坐不卧，不睡觉整夜打坐，可见他们出家菩萨的这种特色还是非常明显的。所以说在六祖之前中国禅宗还属于一个探索的时期，还没有把三乘和一乘的界限划分清楚，他们的宗风当中还保存了很多三乘渐教的精神。也就是没有把宗门和教下严格区分清楚，还保留了很多教下的东西，要借重教下的修法。

从六祖以后就是“因上根顿入一乘，此为径直机，在家菩萨之特色也”。从六祖以后就把教法的基础，从以前的小乘和渐教大乘转到了儒家。我们知道儒家是在家修行不讲出家的，也不讲修戒定慧，它讲如何做人，要在日常行为中去极高明而道中庸、即世间而出世间地上求。所以说到了六祖以后，就因上根顿入一乘了，把禅宗完全建立在儒家教法的基础之上，也就是说只有把基础建立在儒家之上，这种因上根顿入一乘的教法才能够广泛地推行开来，才算有它的最佳基础了。假如不以儒家作基础，也不以渐教和权教作基础，那这种教法就非常危险，也不能够长久推行。这就是西藏在宗喀巴大师改革之前的境况：红白两教是因上根顿入一乘，但它没有儒家做基础，也不讲教理，也不讲戒律，直接顿修顿悟；也就是不讲权教和渐教，就直接弘扬顿教，没有基础的顿教就非常危险，很快就乱套了。中国的禅宗为什么会在一千多年当中越来越发达，成为中国佛教的主流和特色？那是因为有儒家这个最佳的基础，所以没有出问题，不像密教在西藏出那么多的问题。做人做好了，不会出太大的问题。

那么禅宗到六祖号称佛学的革命，以后六祖所说的法被称为经，六祖俨然是中国的第二位佛，他所革的命，他建立起来的东西是什么？那完全是跟儒家有关系的，就是他所发起的佛学革命，并不是把佛学的特质给变了，而是在行迹上、在入理的途径上找到了儒家，与儒家做了无缝链接。这是他的革命的真正实质。

正法眼藏的传承是一点都没变的，永恒的真理那是不能变的，但是在行迹上，在入手方便上；即在进入正法眼藏的途径上，以及进入了正法眼藏後如何应世上，这两个方面，一个是如何入，一个是入了以后如何应世，把禅跟儒家结合起来了，这是六祖革命的实质。有人说中国佛学跟印度佛学不同，以为是核心精神变了，这是一种肤表的见解。只是在外迹上有所变化，也就是说在外迹上有很大的变化，所以说才称为革命。太虚大师称中国佛学特质在禅，禅宗是最具有中国特质的佛学，这是完全合情合理的论断。但是禅宗不同于印度佛学的地方，所谓的中国特质指的是什么？依吾人之回答，就是指儒家，就是把佛学的真理跟儒家的行迹结合起来了，并不是把佛学的特质改变了，只是行迹上跟儒家结合起来了而已。就是说他把以前的以三乘为基础的禅宗，变成了以儒学为代表的中国文化为基础的禅宗，这是他做出的最大的变革。也就是说到了六祖以后走的是依儒家直通一乘正宗的人乘而顿入一乘的路线，这就是六祖以后的禅宗。

我们再对比一下。在印度的禅宗，六祖之前那些祖师们，他们的行迹基本上都是头陀苦行，至少是出家修行，在外迹上是这样的。到了六祖以后是“佛法在世间，不离世间觉，世人若修道，一切尽不妨”，就打破了必须出家的要求，就可以普摄群机，而且以在家菩萨为正机。禅宗的最具中国特色，就在于他是以儒家为基础这一点，跟儒家文化作了特别好的结合，不是硬结合的，因为他们本来就是一条路线，这个问题我们下面还会讲。

夕陽注：此节是全书的精华之一。对于时下儒佛及诸宗教之融和，意义重大。

14.2.3儒家直指人心教例

下面接着讲第一个大问题，我举些儒家直指人心的例子。禅宗直指人心这都是共识了，说儒家直指人心可能还要仔细研究才能讲清楚。儒家的直指人心重在直指人心的作用，也就是说它在大多数的机会当中直指人心是指直指它的作用，但少数时候也是直指心体，也就是说它以直指人心的作用为显教，以直指人心之体为密教，后者是一种不多传的、引而未发的教法。禅宗就是以直指人心的心体为主了，我们来看《论语》的一段（阳货第十七）。

“宰我问三年之丧，期已久矣。”宰我说父母之丧本来是三年，时间太长了，干脆守一年就行了。三年实为二十七个月，期就是一周年。“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，他找了很多理由，在守丧期间是不能修礼和奏乐的，守丧时间太长，礼乐就崩坏了，干脆就守期之丧就可以了。子曰“食夫稻，衣乎锦，于汝安乎？”守丧的时候要喝粥，不能娱乐，要与妻子分居，等等，有很多自苦的规定。不守丧了，当然一切就恢复正常了，以前不能吃肉、喝酒，这时就可以了。“食夫稻，衣乎锦”，不守丧了你就可以吃很好的东西，穿很好的衣服了，这在守丧期间都是不准的。尚未满三年，你吃这些好东西，穿这么好，你心安吗？曰“安”，宰我毫不惭愧地说“安”。“汝安则为之”，孔子也很理性地说，如果你心安，那你就可以这样做。“夫君子之居丧，食脂不甘，为乐不乐，居处不安，故不为也。”君子在守丧时，在父母去世的三年之内，吃好东西是不感觉到甜，奏乐时不感觉到乐，反而会痛苦，在家里住着不安心，所以要跟妻子分居，甚至住在墓地里去。“今汝安则为之”，你如果这样做安心，那你就这样做好了。宰我出，子曰：“予之不仁也。”宰予太不仁了，“子生三年然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”孩子生下来在三年之中都是得让父母抱着的，三岁以后才能离开父母，在地上自己自由地走动，所以说三年之丧是天下的通丧，就是因为子生三年，然后免于父母之怀，这是其原因。今宰我要废弃三年之丧，所以夫子感慨“予也有三年之爱于其父母乎？”就是宰予有三年之爱来回报他的父母吗？所以这段是夫子从人心之用上直指人心，所谓安不安，都是直指人心的。本来礼是儒家非常重要的一个东西，相当于佛教的戒律，耶教的律法，孔子毕生之志就是要克己复礼，在当时礼崩乐坏的年代能够恢复周礼。礼是儒家一个非常重要的东西，在其他的宗教是绝对不能讨论的，而在孔子这里它可以讨论，完全归于心安不安的问题，如果你安你就可以改了，你不安你就不能改，所以儒家是把礼建立在内心四端上，所谓仁心和知心，即内心的情感和智慧之上，而不是建立在外在教主的规定上。说予之不仁，也就是说宰我的内心已经被蒙蔽了，他的内里缺乏爱心，缺乏对父母的爱。所以从这段话就可以看出孔门的学风与其他人乘相去甚远，它完全是一种理性开明的精神，而不是宗教教条的精神，把一切行为的最后标准建立在内心灵活的作用之上，仁义礼智的四端之上，而不是建立在外在的固定化的教条上。像这种理性的指点就非常多，比如樊迟问仁，子曰“爱人”，这就是直指人心的作用，因为孔学的核心就是仁。仁是什么呢？孔子直指曰“爱人”，这就是从仁字上去指点人心的作用。当下樊迟就能做到无疑，就知道仁是怎么回事，那也不是一种外在的东西，是内心的一种谁都能体会到的作用。这种从作用上去指点，在《论语》当中就特别多，我们随处都可以看到。

还有一种就是从体上去指点仁的，那就很少，所以我说这是一种秘密的教法，从体上去指点仁的也不是没有，是一种引而未发的秘密教法，我们上次课讲仁的第三种含义，对仁的那种不可企及的要求，那么多根基好的弟子，那么多当时的闻人，孔子都不许之以仁，这都是引而未发地从仁的体上去指点。再举一个例子，“子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，无行不与二三子者，是丘也。”（述而第七）这个背景就是性与天道夫子罕言，“子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（公冶长第五）就是孔子很少说这种性与天道的事，所谓性与天道就是从体上去说仁，夫子是很少说的。但在这个地方孔子说了，同学们，我并没有对你们有所隐藏啊，我的一言一行都在向你们显示仁体，这就是我啊。他是通过自己在生活当中的一言一行，去指点这个仁性，摄用而归体，这就是从体上去指点仁。假如说从用上去指点仁，那本来就没什么隐，因为孔子说得最多的就是仁之用，孔门弟子问仁最多，有很多问答，孔子答得最多的即是仁之用，所以从用上就没有隐。说隐就只能是性与天道这种体的角度，但孔子也说我没有隐，我一言一行都是在指点仁体，只是弟子们不能从用而会体，从我这个行迹下学上达而已。

还有一个例子就是一以贯之的公案。子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰“唯！”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语》里仁第四）这是一个著名的以心传心的传道情景，许多弟子在侍坐，孔子直接对曾参说“参乎，吾道一以贯之。”曾子言下相应，说“唯！”没有二话，直接就承当了，其他人都不明白怎么回事。等夫子出去以后，就问曾子，你跟老师两个在说什么？曾子说“夫子之道忠恕而已”，曾子也没说真相，他考虑到我说了真相，你们也不能够理解，干脆说一点你们现在能做的，你们就从忠恕去做，尽己之谓忠，己所不欲勿施于人谓恕，这都又是仁的用了，就不是仁的体了，从仁的体上这些人理解不了，所以还是退一步，从用上告诉他们这就是夫子之道，你们照着这个做就行了。所以本来说“一以贯之”嘛，怎么又出来忠恕之二呢？这显然就不是当时真正的实情了。这种一以贯之的东西，就是仁体，以仁体来贯穿仁的这些众多含义，所谓“仁者爱人”，“仁者，其言也韧”，“如其仁如其仁”等等，总之《论语》当中从仁之用上来说，有各种各样的说法，怎么才能一以贯之呢？那就是这种离言说的仁体，一有言说那就是教条，就不能一以贯之。所以苏格拉底寻找善的定义，他就寻找不出来，因为一旦你落实到言说上，那就有所固定了，就必包含不尽了，所以就不能够下定义。苏格拉底也认识到了不能下定义，但他的执著就在于他非要找出这个定义来，他认为下不出定义来是人没有智慧，神可以下出定义来，这就是他的执著了，这就错了。实际上佛菩萨也下不出定义来，佛正是下不出定义来，所以佛才说，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，佛的无上正等菩提也是下不出定义来的，无有定法可谓阿耨多罗三藐三菩提。一切的东西，从最高的概念到最低的概念，都是下不出定义来的，没有定义可言，没有定法可论，你给它一定就错了，一有定就是有所住的境界了。所以儒家和佛家直指人心的境界是无所住而生其心的境界，不加执著，无可而无不可，是破除法执的境界。这是孔子偶尔也从体上去指点。

我们再来看孟子，孟子讲四端之心，这也是从作用上来指点的，他把孔子“仁者爱人”这一句扩展成了四端：“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。”总之，心之用，开为一就是仁，开为二就是仁义，开为四就是四端，开为五就是仁义礼智信。因为都是人心的作用，这种作用是无穷无尽的，我们指出它的一个大纲就行了。孟子这种四端之说就是直指人心，同于波罗提的指点佛性。两者都是从人心的作用上指示本体，波罗提答异见王时，也是从作用上指点本体的，所以称为“作用见性”，这是宋儒经常批评的一个东西，实际上儒家也是作用见性，可见宋儒的门户之见太深。两者的精神是差不多的，只不过两者所着眼的作用有所不同，禅宗从觉性的作用上指点，儒家主要从仁爱的作用上指点。一为智门，一为悲门。

王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用，我今不见？”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是，王若不用，体亦难見。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八，”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟。（《五灯会元》上初祖菩提达摩大师，42页，中华书局1984年版）

从作用上去指点佛性，王若作用无有不是，王若不用体亦难见，也就是说从作用去发现体，这里面也说体了，只不过是从用上去指点，让你从用上去返照体。因为我们知道八识各有四分，其见相二分凡夫是可见的，我们一返照就能照到它的自证分和证自证分；即这里边的佛性之体就是指后二分，佛性的作用就是指见相二分。从七大缘起图那次课上我们就知道，作用见性是一个非常合乎教理的论点，因为识有四分，从外两分就可以返照到内二分，它们是不离的，是一体的，是一个东西的枝和根的不同，你不能说它是一，也不能说它是異。从枝叶上确实是有八处，但从体上追到根上去，就一个，就是一个证自证分。所谓在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执著，在足运奔，这些都是我们当下的作用。如果我们背觉合尘的话，我们就迷在这些作用里了，甚至连这些作用我们都忘掉了，我们关注的是我们作用的对象。我抓这个碗，而没体会到我抓的这个作用。我看到这个杯子，心都放在杯子上了，没体会到我看的这种作用，这叫放心而逐物，孟子说“放失其心,”都把自己的心放到邻居家里去了，放到外物上去了。所以我们要返照内心，禅儒二家的精神都是返求，往回收。从相上返照这个作用，从这个作用上再返照作用的本体，是这样一个路径。所以孟子直揭“恻隐之心”，乍见孺子将入于井，人皆有怵惕恻隐之心，这是自心的一种人人皆有的作用。恻隐之心都有，是非之心也都有，就是不依靠外在的教条，我们自心当中就有这种知是知非之心。就知道什么东西是对的，什么东西是错的。不需要学习，不假思虑，所以这叫“良知”、“良能”。“良知者不学而知者也”，“良能者不学而能者也”，需要后天学习的那就不是良知良能了，这都是人心本具的作用。从这上面我们可以看出儒家和禅家的精神是有很多相同之处的，这都是从作用上来让你汇归本体。孟子的精神也是一样的，波罗提是让人从见闻觉知上来体会佛性之体，孟子直指四端之心也是要让你从当下就有的作用上体会至善的本心。所以他才说本心是至善的，才有性善之说。所以他这个四端之心，还是要让你汇归绝对的本性，不仅仅停留在相对的作用上。要说相对作用，人心当中也是有恶的作用的，孟子说性善就是从作用上直指绝对的本体。他也不说性有两种，有天地之性，有气质之性，他就说一个性，他这个性就是直指后儒所说的天地之性。他不把气质之性作性来看，本来气质之性也不能称之为性，那是后天的妄情，不能叫做性。所以后儒这种说法也有问题，还是孟子说得好，气质不能叫做性。能称为性的就是至善的本性，而不是现实的这种有善有恶的习性。所以孟子道性善，是从心的作用上直指心体，是直指之道。我们可以好好研究一下孟子与告子论性的那一章，就可以知道孟子的性就是直指本性的。假如你从这个角度去理解，他那些话就顺理成章。你不从本性这个角度去理解，那就有很多理解不同的地方。从现实性上来看，人肯定是有恶的。

再看一个例子，这个公案与孟子四端之心是一脉相承的，是从四端之心直指心体而能现实得悟的一个例子，就证明了孟子这种直指不是虚的，某种上根之人在这种直指之下就可以顿悟本心。这是陆象山同他的弟子杨简的一段公案。“四明杨敬仲（简）时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。”杨简去临安办事时拜陆象山先生为师父了。“及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：‘如何是本心？’”他回到富阳后，陆象山去富阳访他，杨简问象山如何是本心？“先生曰：‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。'对曰：‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’”因为他们都是从小背四书五经长大的，所以杨简说：我儿时已晓得，这不用你说了。毕竟如何是本心？“凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。”杨简不悟。“偶有鬻扇者讼至于廷，”碰巧有卖扇子的发生争讼了，来找杨简断案。“敬仲断其曲直讫，又问如初。”给他们断完了，又接着问老问题。“先生曰：‘闻是来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉…忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”（《陆九渊集》年谱先生三十四岁487之488页中华书局1980年版）这就是顿悟了。这段公案直接跟四端之心有关系，杨简在象山的指点之下，就能真实地悟到本心之体。其中说“敬仲忽大觉…忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”这跟禅宗的顿悟应该是一样的，在明眼人的指点之下悟道，也应该说是以心传心。因为象山契入了这个境界，他要用他的心来波动杨简的心，因为他见到这个心了，所以他这种波动力就特别强，他对学人的影响力就特别强大，他那种信心，那种力量，就能直接打到学人的心中去，以自己这个境界，引发杨简的境界。这种问答在心学里边较常见，程朱那一派就比较少，因为这派的祖师自己就没有悟，所以他不会用这种方法来指点别人。总之虽然陆象山也作儒佛之辨，但从他这种行迹上看，与禅宗的禅师指示学人的做派是很相像的。在王门，如王阳明跟王龙溪之间，也有这种情况。

我们再总结一下，儒家多在指点心的作用，密指其本体，而禅宗是直指心的本体。这就是两家同为直指人心，但所指人心的内容有所不同；同是直指人心，于体用的重心上有所不同。正是有这种不同，所以才说儒家是一种世间法，而禅宗是出世间法。也由于这种不同，才导致了其他方面的不同。比如在用功的方式上，儒家是从日常行履中用功，不重静坐。而禅宗还是重静坐的，因为禅宗要速求见体，对于多数中下根之人而言，仅仅是于日常行履当中用功就显得不够了，就必须得在静坐当中观修直指自性的法门以加强修行的力度。这样的话，由于这种用功方式的不同，所以它们对待世间法的态度就有所不同了，儒家的重心就是世间法，属自性之用；禅宗的重心是出世间法，是自性本身。以往的人来判儒禅的不同，经常是以世间法和出世间法来判。这是有道理的，儒家重世间法，它的重心落在世间法上，所以它的内证在某种程度上是归结到对世间法的作用上的。从《大学》的八条目来看，“格物致知，诚意正心，修身齐家治国平天下”，是由内到外，最后落在平天下这个重心之上；《大学》说“如有欲平天下者，必先治其国，欲…，必先…”，先说的是目的，后说的是手段。故治天下就是目的，是最后的重心和归结之处所在。而禅宗显然就与这种精神很不相同了，禅宗的教旨就是达摩所说的四句话“不立文字，教外别传，直指人心，明心见性。”所以他的重心就落在明心见性上了，而不落在齐家治国平天下之上。所以说儒家重用，禅宗重体，儒家对体是密说兼说，重心落在用上，落在作用和济世上。

14.2.4儒禅直指人心之异同

下面我们再比较一下它们相似的部分。最主要的就是刚才所说的日常生活中的践履。禅宗的大纲有三个，一个是祖师加持，从祖师的加持会得宗旨；另外一个是坐中实修；第三个就是平心直行的日常践履，这是禅宗的大纲。其中前两个是与儒家不共的向上一招，与儒家所共的就是第三个日常平心直行的行履。我们看，所谓的行履就是外迹，不管是悟之前作为悟的功夫准备，还是悟以后用来利益人群的行履，总之悟前和悟后这两段都是外迹的行履，这与儒家是相同的，儒家的行者未悟之前是这么修，悟了之后作了聖贤还是要这样来行。所以说悟前和悟后这种日常的行履儒禅是共同的，两家共同的地方主要就是平心直行的行履。

下面我们就讲一下这个问题：平心直行。所谓平心，在儒家就是《中庸》上所说“喜怒哀乐之未发谓之中”的未发气象，中就是与平心相当的词语。契入中道心当然就平了，未契中道落在两边上，心就不平。所以喜怒哀乐之未发谓之中就是平心。所谓直行就是发而皆中节谓之和的和，发而皆中节，从中的体称体而发用，也就是率性之谓道的率性，这就是直行，称性而直行。悟后的人，其一切行为的动机都是从利他慈悲出发的，他的动机全是利他和慈悲，没有自私问题，所以直行跟利他，跟仁者爱人都是一回事。在未悟之前也要这样做，也要以“仁者爱人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、扩充四端之心为直行的标准。当有不符合这个标准的动机出现，就要如恶恶臭，把它去掉。也就是说不符合四端、不符合利他动机的私欲，要如恶恶臭般地把它去掉。对于合标准的动机则是如好好色，这就是大学的诚意慎独功夫。那么，悟前跟悟后的直行就有所区别，悟后完全是如好好色，没什么如恶恶臭的问题。一切都是出于利他的动机，不会再有私欲、自私的问题，只是称性而行就行了。悟前就还要有这种问题。

我们把两家所共的这个平心直行跟其它教法做一下比较，就知道儒家这种教法最适合做见性的基础，最适合开发本性。比如程朱理学是讲要研究前言往行，研究礼，即行为标准要以守礼为重。而佛家在这个问题上与禅宗相对的就是律宗，是以遵守戒律为重。那么儒禅两宗就是平心直行，行为标准是内心自性的作用。行为的标准也好，行为的动机也好，都是内心往外发，直接称性而发。而朱子一脉和律宗一脉，他们把行为的标准放在了外在的礼和戒律上，是尊重礼和戒律，这种精神就很不相同，在对见性的关系上也就很不相同。按照律宗和朱子那种做法就很难见性，或者说那是一种迂回的办法。依这类办法修行，要想当生见性是不可能的。按照佛法来说，需要经过三大阿僧祗劫方能见性，因为这类教法的宗旨本不在当生明心见性，其目标就是建立行为的轨范，把人调练到一种守规范的境界，让人的言行能够合乎戒律和礼的要求。而儒家和禅宗的平心直行就特有助于见性。因为它是直接以开发心性为目标的，要直指内心的作用，不管是觉性的作用，还是仁义的作用，返观内照，扩展它的作用范围，所以冯大阿阇黎说这种直行的教法顿会自性莫此为捷径：要求迅速见性，没有比这个更为快捷的办法了。

下面附带来谈一下儒禅两家理想人格的相似之处，因为共有这种平心直行的修法，所以两家在理想人格方面也有相似之处。《论语》中子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎；狂者进取，狷者有所不为也。”又曰：“乡愿者，德之贼也。”这里孔子讨论了如下几种人格类型：狷者、狂者、中行之士、乡愿。有所不为就是守礼，即循规蹈矩有所持守，那正是狷者的精神，比较象律宗。乡愿没有固定的标准，他不循规蹈矩，他也很灵活，他的目的就是取媚于世俗，大家说好就行了。所以说他的标准是世俗舆论。世俗舆论说怎么好，就随时按照世俗舆论这个标准去做，随时取媚于世俗。因为世俗舆论总在变，所以乡愿就没有固定的标准。循规蹈矩里的规矩是固定的，是聖人所制定的戒律和礼，这是千百年不变的。但世俗舆论是因时因地因人而异的，总是在变，所以乡愿也没有固定的标准。他也很灵活，跟聖人表面上差不多，这样乡愿经常跟聖人混在一起分不清楚了。他做得也很好，随时取媚于世俗，跟聖人的混俗包荒、和光同尘的精神很相像，在乡愿就是同流合污，在聖人叫做混俗包荒、和光同尘，表面上很相似，不好识别。但孔子儒家之所以恶绝乡愿，是因为其行径跟儒家直指人心、称性而行的路线正相反，他们的心完全陪奉在外边了，脚跟随世俗而转，完全是媚俗谄媚的这种可耻的境地。儒家最提倡称性直行的做法，孔孟最赞许的就是称性直行的狂者，儒家理想人格的特色是推重狂者。曾点就是狂者，在侍坐一章中曾点说出了他的理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也。”不得中行而与之的情况下，孔子最赞赏的就是这种狂者了。因为狂者进取、志向大，心地光明，无所包藏，虽然行不掩言，行为上有时有不合规范和中道、做得不那么妥帖的地方，但他的心是非常光明的，是称性直行的，这一点就是孔子最欣赏狂者的原因所在。一直到后来的阳明、龙溪都还是特别地推崇狂者。王阳明说自己平藩以前，甚至平藩的时候，都还有些乡愿的意思，就是说不敢称性直行，从平藩以后“方自信良知，信手做去，让天下说我行不掩言也罢！”乡愿的意思彻底没有了，自认做一个狂者就好了。这种自信本心、称性直行的做人路线，在我的博士论文中，有一章就是专门论述这个问题的。总之这是儒家的一个很重要、很核心的精神，还是直指自心的精神。现在发现我研究儒家确实没有白费，路子也没错，这个论文大部分还可以保存下来，没什么问题。不管是日常践履当中的平心直行，还是表现在外迹上的这种人格风貌，都是直指自心的精神的各种分位的表现。所以我说庄子在这一点上跟儒家有所类似，庄子也是这种狂者的作风，都是这种精神。他跟老子有所不同，老子是讲计谋的，他这种称性直行的风貌就没有。庄子在这点上跟儒家的路线是一致的，我最欣赏庄子的大概就是这个了。不欣赏老子的也就是他那种老谋深算、总是算计，老子那属于功利主义，我对功利主义没什么好感。

夕阳注：狂者之心力，乃入圣之基也。

附论：印度禅与中国禅之对比

我们再回过头来讲第二个大问题。我们还要接着来对比印度禅和中国禅的各种区别。印度文化本身就是以教化厌世机为主的文化，印度文化可以说就是厌世文化，或者说叫做禁欲文化。而西方文化特别是近现代西方文化，我们可以说它就是溺世的纵欲文化。而中国文化是即世间即出世间的见性文化，既不是禁欲的，也不是纵欲的；既不是厌世的，也不是溺世的。都不是那么回事，跟二者都没关系，它走的是中道。已契入双离二边的中道，就是他找到自性了。所谓厌世、溺世都在欲望上徘徊、兜圈子，中国跳出了这个圈子，他不盯在欲望上，他找到了远远超出欲望的自性了。所以他才既不厌世，也不溺世，既不纵欲，也不禁欲，极高明而道中庸，契入这种合乎中道的即世间即出世间的精神。印度禅宗生长在印度文化的土壤当中，所以它有很多方面就得以印度文化为基础，而中国禅宗恰恰是以中国文化的这种精神为基础。我们下面来比较一下佛的示迹跟六祖的示迹，就能看到区别。佛是禅宗正法眼藏的来源，是佛把禅宗传给大迦叶尊者的，所以说佛以后一直到二十八祖达摩大师这一段应该都是印度禅宗。禅宗以佛为开端，所以佛的一生可以说就是在说禅、在行禅。化身佛的教法就以禅宗为正法眼藏，以禅宗为画龙点睛的睛字，佛一生所说教法的精髓就是宗门。所以佛的一生就代表印度禅宗的特色。那佛的这一生我们分析一下，首先是降生、入母胎，然后是学习印度文化的《吠陀》，后来厌世了，十七八岁时开始厌世，一直想出家，最后终于逾城出家了。出家主要是基于怖畏生老病死的厌世动机，所以完全是以印度文化的土壤为基础。他的行迹很大一部分属于俯顺印度厌世机的示现。他出家的动机就是厌弃生老病死，追求不死不生的境地。他出家以后向印度文化当中那些外道的宗师学习，修的是印度文化的禅定，先是参观了跋跎仙人的苦行林中那种比较低级的苦行，后来跟两位大导师学习了两种印度文化当中最高级的禅定，一个是无所有处定，一个是非想非非想处定。佛已把印度文化的精髓、最高的那一部分学到了。然后开始六年苦行，最后在菩提树下静坐四十九日，在第四十九日的凌晨，睹明星而悟道。在这里，他的开悟就是以四禅八定为基础。他在这四十九天当中就先练习四禅八定的自在，然后在禅定中观十二因缘，悟到了三明六通。又进一步在阿罗汉的基础上，悟到了禅宗的正法眼藏：离识身三昧，明心见性的等觉禅宗境界，他悟到了。这一路线是先以印度文化的四禅八定为基础，然后进一步以小乘的第四果为基础，最后明心见性了，完全是借助印度文化以及权乘的路线，他自己就是这么修过来的，悟到了以后也没有传禅，没有广弘禅宗，而是现比丘身，广传四阿含教法，即权乘的声闻乘教法。所以说佛的这一生，表演的完全是以小乘为基础的印度禅宗第一个阶段的行迹，属于以阿罗汉资格密行一乘的境界。他以后的西天二十八祖大体都走的是这条路线，他们自身秘密地住在一乘正法眼藏这个究竟的境界上，但是他们外现的还是这个小乘的阿罗汉或大乘菩萨，广泛弘扬的教法也是权乘或渐教大乘。他们入悟的途径，很多都是先学习了印度的文化，然后转入佛教，学习权教或者是渐教大乘，有所证悟了，祖师一加持就接了正法眼藏的传承，秘付了一乘。不管是自行，还是化他，都是依托于印度文化以及权乘和渐教大乘，都是这条路线。

我们来看六祖，六祖就不同了，六祖跟以前的祖师就很不一样。从达摩到五祖中间还是在探索的阶段，他们在行迹上和所传的教法上很多还是跟以前的权教大乘分不清楚，到六祖以后，他以自身的示现，就分得相当清楚了。六祖是以居士身礼五祖，六祖以前的诸祖都是深通戒定慧之学的，不管是权乘还是渐教大乘，都是以戒定慧三学为宗。所谓戒学那就是要出家严持戒律，现比丘身，甚至行头陀行，定学就是修四禅八定，甚至肋不至席，常坐不卧，慧学都得是饱学之士、精研经论，印度祖师都是三藏法师。六祖以前的五祖也都是深通三藏，精通戒定慧之学。到了六祖就不同了，六祖是以居士身而开悟，没受出家戒律，他不识字，所以对经论并未有多深的研究，参礼五祖以前天天打柴养母，未闻修过禅定，参礼五祖之后天天在槽厂系着腰石舂米，也不修禅定。所以六祖在见五祖以前的打柴养母就是示现修习儒家的孝道，依儒家而成立一乘的人乘基础，成立合乎修一乘的人格。从仁孝入手，修的是仁孝，他没修印度的出离禅定，也没修三乘的戒定慧，而修的是儒家的忠孝之道，特别是孝道。以此而成立了适合修一乘的人格，见了五祖之后不识一字，不研经论，慧学之修习付之阙如，以居士身礼祖，礼五祖后也不出家，以行者身份在寺参学，不载五祖给他授居士戒，遑论沙弥、比丘戒了，故戒学基本上亦付之阙如。定学也没有修。就在这种基础之上，基本没有修习戒定慧，而有儒家的这种仁孝的基础，加上甚深见地，五祖一开示，讲到应无所住而生其心时，就顿悟禅宗的最高境界了，这是六祖顿悟的经历。可以看到他的经历跟以前大师的经历大大不同，形成了一个特别鲜明的对比：不识字，不修定，居士身，跟以前的祖师们都不同。这就是六祖示现说中国的禅宗不以印度文化乃至小乘和渐教大乘为基础了，要以儒家为基础。六祖也是一位大菩萨的再来，因为在他来之前有两次预言。求那跋陀罗三藏在广州法性寺建立一个戒坛时立碑曰“后将有肉身菩萨于此受戒”，然后又有智药三藏从印度来，将彼土菩提树一株植此坛畔预言说“一百七十年后，将有肉身菩萨在此树下，开演上乘法门”。六祖出生以后就有两位不知名的也不知从哪来的出家人来给他起名字：“可名上惠下能。惠者惠施众生，能者能做佛事。”专门来给六祖起名，所以六祖绝非普通之人，他就是负有弘传佛法的使命，是再来度众生的菩萨，他的出生悟道是一种示迹，就是预先安排好的示现。就像佛当年示迹一样，就是表演这样一个行迹，来表现教法的特质，表示教法的风格。六祖这种身份绝非偶然，就是故意这样做的，是预先安排好的。所以六祖以后，就按照六祖示迹的那样成立了建立在儒家基础上的禅宗。

14.2.5论儒学乃禅宗的最佳基础

我们再来分析一个问题，就是儒学为禅宗的基础是什么意思。下面详细地、比较深入的分析一下。我认为有两个意思，一个是从时间先后上来说的，就是先学儒再学禅，先学习儒家建立做人的基础，也就是建立了禅宗前行的基础，然后出家学禅，这是中国禅宗不管是大师还是普通学人的共通路线。他们出家之前都是学习儒家的，二三十岁以后出家了，就转入禅宗的修习，基本上都是如此走的。这样，禅宗虽不重戒定慧，但是有儒家做人的基础，就很稳妥，不会出问题。以这样一个步骤来弘禅就不会出问题，就不会像在印度和西藏弘扬顿教时出那么多的问题。在中国，禅宗基本上没出太大问题，只不过是有点狂禅的问题，狂禅就是口头禅，说一说也不会产生太大危害。在印度和西藏的那些不了之徒就是胡作非为了，因为他们没有打好做人的基础，又不守戒律，那还不胡作非为吗？特别是到了元朝时，西藏密宗的喇嘛来指导元朝的帝王学密，那样帝王也胡作非为开了，弊端就特别大。中国佛教从来没产生过这么大的弊端，稍稍有些弊端而已，只不过就是口头禅，有点狂，在做人的行为上不出大问题。

这就是其中的一个意思。第二个意思是学禅之后，这种学习儒家所得到的教法成果并不会丢弃，即这时候的日常行履依然是平心直行，只是又进一步加上了向上的禅宗实修而已。也就是说在大部分的时间之内在日常行迹当中还是按照原来那样去做的，只不过在打坐时修习禅宗的那种实修而已。禅宗的实修就是修习参话头、观月轮。在打坐时修这个，在平常还是修平心直行，也就是在打坐时修参话头，观月轮，跟在日常生活中的平心直行一点都不矛盾，只不过是进一步地从用归体而已，是同一条路线当中的进一步地深入。日常生活中从儒家学来的平心直行，也是从外向内回归自心的，还是直指人心的路线，只不过还没回归到体上，只是从外相上回归到用上了，进一步在实修时要从用上直会本体。所以参话头所参的都是如何是本来面目，天地之大何所容身之类；总之参的就是本体，要寻找这个本体，观月轮就直观这个本体。跟本体最近的形象就是一个月轮，第八识自证分就是自性，自性称性的形象就是一个月轮。所以说不管是参话头也好，还是观月轮也好都是直接来寻找自性，寻找体，从自心的作用来指向本体。所以它是一条路线的进一步发展，完全不矛盾。所以儒为禅的基础从这两个意思来说就比较全面和深入了，特别是后边这个意思就是一种深入的说法，前边那个意思是表层的说法。在这种深入的说法当中，禅宗的三个要义就有了一种关系，也就是说祖师的加持，实修和行履就有了一种关系。我们要详细地研究一下它们是一种什么样的关系，这可以说也是我在写作博士论文时的一个最关心的问题，也是为什么我写了一封给杨老师的信，也是在研究这个问题。总之这是一个对我影响很大下了很大功夫也是吃了很大苦头的问题，现在总算弄明白了。

也就是说祖师的加持、坐中实修跟日常生活中平心直行的行履到底是一个什么样的关系？先说祖师的加持跟其他两个的关系。是这样的：其他两个是学人的自力，祖师的加持是外力，即是说祖师的力量越大，对学人力量的要求就可以小一点；学人的自力很大，对祖师力量的要求就可以小一点，甚至没有也可以。总之是一个消一个长的关系，祖师的力量很大，学人自修的要求就可以降低。所以在禅宗六祖之后到宋代之前，禅宗的正传时期，祖师的力量很大时，参话头的这种坐中实修工夫就没有出现。那时就是散心悟道，很多人都是散心悟道，坐中的实修就不是一个必要的东西。这就是说对学人自力进修的要求就可以放得比较松一点，以祖师的加持为主，跟祖师在一起生活，在祖师指点之下，像百丈怀海那些人都是这样的，跟着祖师在一起生活，也没有成立一种固定的静修办法，当然他们在寺院里肯定也是要打坐的，但是这种打坐就各有各的办法。没有把打坐、静修，提到一个重要地位上来，靠的是跟着祖师生活，祖师随缘指点，随时从本地风光上练习，主要是靠这个。就没有成立一种固定化的修法，所以参话头没有出现。到了以后，禅宗也是越传师力越小，在师力越来越微薄时，对学人自力的要求就只能是不得已地越来越高了，在这种情况下，只是在日常生活当中修平心直行的教法那就不够了，就得加上在定中静修。所以后来参话头从大慧宗杲禅师以后就正式成为了参禅的正宗办法，就有定法可依了，这也可以说是禅宗衰落的一个标志，特别注重静修就是不得已的办法。也就是说在六祖之后，在唐朝时，它重的是上根之人散心悟道，直接在散心当中祖师开示之下悟道，不重静修。所以在六祖坛经当中有很多破斥修禅定的话，我现在就能理解了。原来我认为这是六祖把禅宗降低到儒家了，实际上不是，那是顿教以儒家为基础顿求向上的做法，我把六祖破斥禅定，弘扬儒家，理解错了。现在我才能真正把这一点忏悔清净，从理上清楚了才能忏悔清净。在没弄清楚之前硬忏那就没用。

这是自力的两条跟他力的关系，就是这样一个彼此消长的关系，所以禅宗重的是上根之人散心悟道，不需要经过坐中实修。只需要以儒家人乘为基础，把人做好了，然后跟着祖师历练上几年，祖师随时从本地风光上指点一下，开悟了，然后就头头是道了。重的是这个。至于参话头的流行，那是禅宗衰落以后不得已的办法，那就是靠定中的实修加强自力。参话头流行以后就以自悟为主了，依师而悟的就不多了。还有这自力的两条还与根机有关，即师力大可以不实修，如果是上根之人，也可以不用师力。下根之人在师力大时，他也可能还需要坐中的实修，才能够在师的指点下开悟。总之师力、根机这两者跟自力的这两条均有彼此消长的关系，那么回过头来我们下面再看属于自力的两种修法之间的关系。

平心直行跟静中实修月轮观和参话头的关系，即以哪一个为重，系乎于祖师的力量和学人根机的不同，没有固定的比例分配；即你以多少时间放在实修上，以多少时间来放在日常行履上去做济世工作，这是没有一定之规的。如果是上根之人，可以不需要静坐，可以靠师力的指点当下顿悟。如果是根机浅薄，那么我认为对静中实修的比例要求就越大。根机的浅薄加上师力的微小，那么静中实修要求的比例就会非常大，即需要专修了，不能同时去劳动济世。所以冯大阿阇黎在《新时代的佛法》里是这样说：对于根机浅薄，不能径学一乘的就必须得专修。冯大阿阇黎在这里只说了根机的问题，还有师力的问题，冯大阿阇黎没说，我们要加上，即师力微小加上根机浅薄，就必须得专修。即需要有专门的时间从容学习，要放下一切专门学习，就不能同时去济世，在一缘一相的妙行当中体悟那种三昧，在为人民服务当中体会那就不行。如果师力强大，根机猛利那就可以。因为冯大阿阇黎自己写的这篇文章，祖师的力量是有的，所以他没提，这是密意。就看学人的根机，他写这篇文章是给那些弟子们看的，力量大的祖师的存在就是一个不言而喻的前提，所以只需要讨论学人的根机了。即使祖师力量很大，学人的根基很差，也不能顿入一乘，还是要专修，还是要抛弃工作，以大精进心修习月轮观，修习参话头，修习三密，才能够开悟。这是有祖师时是这样的。假如我们现在祖师都没有了，我们不跟在祖师身边，只靠自己，那就更得这样了，更得以大精进心专修这些实修的方法了。光靠日常生活中的平心直行，和妻子、睦兄弟，依这种泛泛的世儒常谈就完全没有入悟的可能性，你就别想入悟，不仅仅冯大阿阇黎、禅宗这样认为，王龙溪先生也能够很明确地认识到这个问题。缘起是有一个叫做罗近溪的人，他跟王龙溪是同时代的，有人问他调息之术、守中之诀，他都给否定了：息安用调，中安用守？吾人只要和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。他提出的办法是行和则心和，心和则气和，息哪要用调？反对静坐实修，只提倡在日常生活中和妻子，宜兄弟，顺父母。王龙溪先生就明确反对这种观点，说调息等是有助于开悟的，可补吾人小学一段工夫。若只以和妻子宜兄弟顺父母之类的世儒常谈模糊过去，则永无入悟之机。在我们这个师力微薄学人根器又劣的年代，我们要想开悟，必须以大精进心修习三密加持，修习月轮观参话头这些法门，才有可能开悟，否则的话，没有入悟之机。这就是我今天得到的定论和定见。

我们再讲一点，就是六祖把禅宗的基础建立在儒家的教法之上这点，在《坛经》当中是分散在很多处的，是弥漫在《坛经》当中的一种精神。但有一些偈子很明确地表明了这一点，我们来选一个偈子，讲一下这个问题。六祖有一个偈子说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄？”最后一句就是六祖找到的儒家跟禅宗的契合点和切入点，就是直指自心，这在两宗都是共通的，前边的话就是讲儒家，而以儒家的办法作为一乘向上的基础，最后这一句“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，直指人心，不向心外求法，这是儒禅两宗最共通的心心相印知音难觅的那一点。唯独这两家是只向心觅，不向外求玄的，找到了契合点。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，这就是以取自儒家的教法来做禅宗日常行履的标准。第一句“心平何劳持戒，行直何用修禅，”就是直标平心直行的日常践履，作为禅宗的基础性教法。六祖没说坐中实修，只重以平心直行的日常践履为基——跟儒家很好的结合起来的这种行持，然后直接在祖师的调练之下散心悟道。因为在六祖那个年代静修提倡得太多了，他不需要再提倡了，很多人也都有这个基础。那时需要的是把人们从对长坐不卧住心看静等等的对三乘定慧的执著境界下解脱出来。所以印宗大师问：“黄梅有何指授？”六祖说：“本宗唯论见性，不论禅定解脱。”这就是六祖把印度风格的禅宗转变为中国风格禅宗的一个核心标志。不再取印度禅宗的以三乘禅定解脱为基础的路线了；唯论见性也就是在儒家人乘的基础之上顿见本性。依此，直指的顿教才能建立起来了，依人乘以上根而顿入一乘，这种在家菩萨的顿教建立起来了，不再取迂回机的出家的渐悟的路线了。禅定，我们可以说是外道与佛法三乘的共法，所以说它包括了世间禅定的路线，也包括了三乘乃至渐教大乘的路线，解脱那就是权教声闻乘与世间禅不共的路线，也是渐教大乘初步所追求的路线，所以六祖所说的禅定解脱就包括了整个印度文化路线，乃至权教三乘和渐教大乘路线，都包括进去了。对于这些都不论了，唯论直接见性，依人乘顿入一乘，是这种路线。读《坛经》也是很难懂，就像读儒家很难懂一样，这类顿法都很难理解。你初见之下，觉得它就是一个很浅很容易的东西，你不感兴趣；浸淫久了，又觉得很难很深奥，故实在无可把捉。所以很多唐宋儒者都有这样一段经历：出入于佛老数十年，后来复归于六经；这是深有缘故的。因为佛教和道教当中有法可依，其中大部分是权教。一开始对那个东西感兴趣，觉得那个东西很高深，而且有东西可学，是一种有为法的境界。后来人生的经历渐渐丰富了，智慧渐渐提高了，也能体会到先聖的密意了，才发现孔孟的精神比佛老权教的精神还要高明，所以又复归到六经了。我对理学家到现在才算有所同情的理解，而我本身也有这种经历，我也是经过了先学佛学，再学儒家，然后再学佛学，也就是我后来九七年学佛以后，我就把儒家丢了，对儒家基本上就斥其为外道了，就把佛学跟儒家对立起来了。直到现在我才算对儒家有了一个比较如实的认识。

孔孟的精神就要高于佛老当中权教的精神，那些儒者复归说明他们对孔孟有所契入了。王阳明可以说是一个比较典型的例子，他出入佛老后来复归于孔孟，包括大程子，他们都有所悟，悟了以后反而觉得孔孟的精神与其所悟是契合的，反而高于守戒的或在肉体上成仙的这种教法。总之我最近对儒家乃至中国文化有了一个新的看法，原来我是按照梁先生那种判法，认为西方文化最低，中国文化在中间，印度文化最高，也就是说西方文化是纵欲的，背道而驰的，中国文化是人乘正轨，印度文化是天乘，天乘当然高于人乘。现在看来，这个判法是有点机械了，中国和印度文化谁高谁低就不能一概而论；我发现在这里要区分两个维度：乘的高低与水平的高下，前者比如天乘高于人乘，声闻乘高于天乘，缘觉乘高于声闻，大乘高于缘觉等；后者是指同是作为人乘或天乘声闻乘等，其中犹有优劣之分，优者为高，劣者为下。中国是人乘，从乘的高低来说，它要低于印度文化的天乘。但就水平而论，其水平却要高于印度的教法。因为印度教法是常见的基于外在教条的遮情法门，而中国教法是少有的直指自心的表德法门。说中国文化水平高，其中关键是它能破法执，它能破掉对那些礼、那些个别德性的执著，它是成就了全德而从自心当中溥博源泉以时出之的境界。站在这个基础上建立起了人乘的教法，也是要人去这样做的：相信自己的良心，而不是倚重于外面的教条，外面的教条只是辅助。凡是讲理学、心学的，名利心都很淡，他们不是为了科举而研究经书，是真为求道，所以叫道学。特重于义利之辩，儒家从孔子开始就讲义利之辩。陆象山在白鹿洞书院讲义利之辩，讲得听众为之汗下。就说明理学的精神，不是升官发财的精神，朱子专门把象山的讲义刻碑立在白鹿洞书院门前了。象山讲科举的问题，你研究四书五经到底是为了什么，是为了考科举、升官发财，还是为了求道，真实地为己。他体会到了孔孟教法当中很高明的境界。蒋庆先生汉宋不遗，他也能认识到儒学当中的心性之学阳明门下龙溪一脉有彻了生死的法门，只不过他兴趣所钟在汉学，在政治儒学而已。他也曾研究过佛教和基督教，在生命内证方面有很深的追求。是金子总要在天地之间闪亮，儒家是这样一种高明的精神，怎会没有传人呢？