崔華濱、貝淡寧：墨子和孟子是如何看待戰爭的？

摘要

墨子和孟子均認爲天下的理想狀態是無戰爭的和平狀態。面對戰亂現實，墨子以維護天下之利爲旨歸，主張通過宣導“非攻”阻止戰爭發生，通過軍事防禦反制不義攻伐。墨子反對“攻無罪”，但支持自衛和“誅無道”，在守望和平主義理想的同時，兼顧了正義戰爭的現實考量。孟子秉持一種基於仁的正義戰爭理論。他不僅對“仁”伐“不仁”的正義戰爭作出了規範性論述，而且對仁政與國力之間的關係有著現實性的理解。墨、孟戰爭倫理思想之分殊，主要源於兼愛與仁愛之別。墨、孟的戰爭倫理思想，提供了有別於西方戰爭理論的不同思路，且至今仍有其當代意義。

墨子和孟子生活的春秋戰國時期是中國歷史上一個征伐兼併、戰亂頻仍的歷史時期。在西周的分封制度下，周天子是各諸侯國間紛爭的最高仲裁者。在這個意義上，西周時期的諸侯國並沒有獨立國家間的國際關係問題。東周以降，封建天下解體，分封制度崩潰，舊有的以周天子爲依託的關係模式失效，各諸侯國逐漸成爲相對獨立的政治實體。在這個意義上，東周時期諸侯國之間的關係與現今多國性的全球關係非常相似。彼時，強國事兼併，弱國務力守，攻伐爭戰遂成爲春秋戰國時期諸侯國之間的一種關係常態。作爲當時學顯天下、聲震列國的兩位思想巨擘，墨子和孟子直面干戈，對於戰爭問題均作出了豐富的論述。在以往的研究中，學者多從墨子“非儒”和孟子“辟墨”的視角關注墨、孟思想之爭鳴，對他們的戰爭倫理思想，則缺乏系統的比較和闡釋。特別地，論者沒有充分關注墨、孟對於當時戰亂現實的不同回應，亦缺乏對其回應與各自思想整體之關聯的深度考察。本文旨在通過比較考察墨子與孟子戰爭倫理思想之分殊通同，及其何以不同，並藉由與西方主流戰爭倫理思想互鑒，進一步豁顯戰爭倫理學的中國致思模式，爲解決當今國際爭端提供新的思路和借鑒。

“兼愛”和“仁愛”映照下的兩種戰爭倫理觀

墨子和孟子的戰爭倫理思想有著比較明顯的差別，這種差別其來有自。將二人的戰爭倫理思想放在其各自的思想體系中來理解，就可發現，二者之分殊主要源於“兼愛”和“仁愛”之別。

“兼愛”和“仁愛”分別是墨子和孟子思想體系的基點和核心。墨子和孟子也分別以“兼愛”和“仁愛”作爲自己的思想旗幟來標榜自身和批判彼此。一般認爲，墨子的時代早於孟子。《墨子》一書中沒有墨子批判孟子的內容。不過，在墨子集中批判儒家的《非儒》一篇中，他開篇批判的就是儒家“親親有術，尊賢有等”的主張，實質上就是反對“愛有差等”。墨子將“愛有差等”作爲“非儒”的首要批判對象，體現了墨子對儒、墨兩家主要思想差別的理解。孟子生活的時代後於墨子，孟子將“辟墨揚孔”視爲自己的一大使命。《孟子》中記載了兩次孟子對墨子思想的直接批判：

楊氏爲我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。

楊子取爲我，拔一毛而利天下，不爲也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，爲之。子莫執中；執中爲近之。

可以看到，孟子兩次直接批判墨子，都是批判墨子的“兼愛”主張。可見，孟子是把“兼愛”作爲墨子思想的核心以及儒、墨兩家的主要思想差異來看待的。

作爲墨子和孟子各自思想體系的核心，“兼愛”和“仁愛”對於墨、孟二人的戰爭倫理思想有著基源性的影響。這種影響首先體現在墨、孟二人對於戰爭的不同歸因分析上。墨子認爲天下之所以出現戰亂，“皆起不相愛”：“雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。”（《墨子·兼愛上》）在墨子看來，僅僅一個國家內部的人相親相愛，卻不愛另一個國家的人，戰爭和衝突仍將不可避免。所以除非提倡絕對的普遍的愛，即“兼愛”，否則任何團體或國家內部的“部分的愛”都將是徒勞無功的。易言之，除非“兼愛”，天下不可能達致太平狀態。而且，墨子認爲，只要實現了“兼愛”，儒家所提倡的“仁”“孝”等價值追求，自然而然就會實現：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”（《墨子·兼愛上》）而孟子對楊、墨等“異端”和戰亂行爲的分析則奠基於一種明確的歷史哲學之上：人類歷史總是交替經歷著有序和混亂的迴圈過程。不同於墨子將混亂的原因歸結於“不相愛”，孟子認爲混亂源自不仁統治者的邪惡行徑，異端邪說的流行和戰爭並非混亂的初始原因，而只是混亂秩序呈現於外的症狀和後果：“暴君代作，壞宮室以爲汙池，民無所安息；棄田以爲園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作。”基於此種觀念，孟子將天下太平的希望寄託在政治領導者內在的仁心以及由此推展而出的仁政之上。這種觀點投射到戰爭問題上，就表現爲孟子對於“征”（“仁”伐“不仁”型戰爭）的強調。

對於墨子而言，人們只能從整體出發去考慮部分，只有對於天下人的普遍之愛得以實現，國家和家庭等特殊之愛才有可能。但是，特殊之愛始終應該控制在一定程度，否則家庭和國家這些團體就會成爲集體性的自我，如此一來，團體與團體之間（如國與國之間）、部分利益與普遍利益（如單個國家的利益與天下之利）之間就會出現衝突，戰爭便由此而起。墨子的思想中潛含著這樣一種假設：當聖人治理天下的時候，天下是一種“兼相愛”的狀態；當天下失序時，“兼愛”破碎瓦解，“愛”便體現爲對於個別實體（如家庭、國家）的忠誠。因此，墨子認爲，在非理想的天下狀態，家庭乃是狹隘的利益中心，是一個個特殊的利益團體。國家的情況與此相似：“諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。”（《墨子·兼愛上》）故墨子明確指出，“兼愛”的終極理由在於，唯有通過“兼愛”，人類的普遍利益才能實現。可以說，墨子之“兼愛”是一種從以“天下之利”爲旨歸的功利主義原則中“推算”出來的“愛”。

和墨子對於家庭觀念的警惕不同，孟子將家庭視作涵養德性的初等學校。孟子認爲，墨子的“兼愛”破壞了以自然親情之愛爲基礎的家庭秩序，從而也就破壞了政治秩序的根基。在孟子看來，儒家的“仁愛”處於楊朱的完全自愛和墨子無差等的“兼愛”兩種極端之間，代表著真正的“中庸”。孟子相信只有出於深深紮根於家庭懷抱之中的自然之愛，並以此爲基礎向外輻射出去，對於人類的普遍之愛才會成爲可能。因此，孟子主張一種不同於“兼愛”的差等之愛：“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”按照孟子的理路，由對於自己的親人、家庭之愛（親親）推展到對於別人的親人、家庭之愛（仁民）；統治者由對於本國百姓的仁愛推展到對於他國百姓的仁愛（包括通過發動“征”的戰爭去解救被不仁的統治者所殘害的他國民眾），對於人類的普遍之愛以及理想的天下狀態才能達成。

孔子在談到“仁”的時候，是將“仁”作爲其他德目從中流溢而出的完全內在的德性。孟子也認爲，正是有了“仁”這種內在的德性，人才有可能按照適當的程度（差等之愛）去“愛”其他所有人乃至萬物。但是，墨子則將“愛”定義爲一種全心全意謀求人類普遍利益的外向型心靈秉性。在墨子看來，正義之人必須將注意力集中於外在世界，應當以“行善”（doing good）作爲行動的導向，而非將精力貫注於內在的“成善”（being good）。對墨子而言，仁就是愛人，義就是利人；愛人就是要使人得利。正義之人在處理社會的公共之善的時候，必須首先考慮整個社會的普遍利益（天下之利）；並且必須完全從整體的觀點來看待所有特殊的利益，無論它是一個家庭的利益還是一個國家的利益。

孟子批判“兼愛”，最爲根本的就是反對墨子倫理思想的功利主義基礎。在宋牼（就倫理觀而言，宋牼可說是墨家）打算以“戰爭並不能爲其帶來利益”去說服秦、楚兩國罷兵停戰時，孟子的回答顯示出，只要人們的注意力仍然集中于“功利性”的預設之上，人們試圖通過戰爭獲取利益的行爲就不會消失。在和梁惠王的對話中，孟子指出專注于功利性的目標將會造成破壞性的後果，而且，個體和政治團體無法確信，只要其做法符合長期的普遍利益，就能夠滿足其眼前的具體利益，如此，對於普遍利益的追求就會持續不斷地轉化爲對於特殊利益的追求。對於墨子而言，不正義是只關心自身的利益或與自身關係密切的團體的利益（如爲了本國利益發動攻伐別國的戰爭），而正義則是致力於天下人的普遍利益。但是，對於孟子而言，他的二分法則是：一種是致力於利益，另一種是致力於將“仁義”確定爲行爲的動機。這種“動機”是指，首先該關注的是“應當做什麼”，而非關注行爲的物件爲何。孟子相信，只有將“仁義”預設爲目的本身（而不計其功利性後果），並根據“仁”的原則而行動，理想的社會狀態才會成爲可能。孟子的核心宣諭在於，在充滿戰亂的非理想狀態中，理想政治秩序的實現取決於仁者的內在道德意向。而墨子並不主張“向內”省察，也不承認存在任何道德的內在根源。墨子的核心宣諭在於，從“天下之利”的功利主義立場來看，兼愛是必須的。

墨、孟的戰爭倫理思想仍具當代意義

墨子和孟子的戰爭倫理思想產生於兩千多年前的春秋戰國時期，但是正如史華慈所指出的那樣，春秋戰國時期由相對獨立的諸侯國構成，“這些諸侯國在某些方面與15、16世紀歐洲出現的多國體系非常相似（相似性超過古希臘的城邦體系）。我們甚至發現，這個時期出現了多國體系的許多因數，包括國際政治學的基本原理和爭取集體安全的努力等。”白彤東認爲，周秦之變與西方（歐洲，尤其是西歐）所經歷的現代化有根本的相似，先秦思想的關鍵問題，乃是如何處理現代性問題，所以先秦思想在當代仍非常有意義。實際上，這不僅是一種理論上的觀點，對於反對征服性戰爭的當代社會批評家（尤其是中國等東方批評家）來說，墨子和孟子的戰爭思想仍被作爲一種規範性的引證，用於支撐關於正義戰爭的判斷。因此，我們梳理和比較墨子和孟子的戰爭倫理思想，並非純然出於理論好奇，而是有其現實關切。以伊拉克戰爭（第二次海灣戰爭）爲例，對於西方的“人權捍衛者”而言，薩達姆·侯賽因無疑系統性侵犯了公民的政治權利：諸如邁克爾·伊格納提夫（Michael Ignatieff）與湯瑪斯·弗裡德曼（Thomas Friedman）等持人道主義干預理念的自由主義辯護者支持伊拉克戰爭正是基於這樣的理由。然而，根據上文所作的分析與討論，如將伊拉克戰爭置於墨子和孟子的戰爭倫理思想之下加以評判，則會呈現出與西方“人權捍衛者”不同的戰爭倫理致思和結論。參照孟子關於“燕可伐”的論說，在一般意義上，孟子可能會認爲“伊拉克可伐”。原因在於，雖然薩達姆治下的伊拉克可能並不像西方戰爭鼓吹者所說的那樣殘暴，但是顯然並未達到孟子關於“仁政”的標準。但是，這並不意味著孟子會支持“伊拉克戰爭”：在孟子看來，唯“仁”可以伐“不仁”。正如齊國沒有資格討伐燕國一樣，美國也不具備討伐伊拉克的資格。而且，按照孟子對於“征”的規範性論述，美國發動伊拉克戰爭並非出於解救伊拉克人民的目的，同時，美國在伊拉克的作爲背離“仁政”（如洗劫伊拉克國家博物館、槍殺抗議群眾等）甚遠，戰爭本身遭到國際社會的廣泛反對。因此，衡諸孟子的正義戰爭理論，美國領銜發動的伊拉克戰爭無疑是不正義的。而對照墨子勸止魯陽文君攻鄭的理路，即使在一般意義上，他應該也不會承認對伊拉克發動戰爭的正義性。況且，美國發動伊拉克戰爭主要是出於本國利益而非全球利益（天下之利）的考量，這就從根本上決定了該戰爭的不正義性。根據墨子的戰爭倫理思想，可取的做法或許是，一方面勸說薩達姆更加“愛利本國人民”（就像“止齊攻魯”時，墨子勸魯君“愛利百姓”），另一方面勸說美國停止發動戰爭。而如果不能成功勸止美國，墨子很可能會幫助伊拉克進行自衛防禦。因爲，任由美國攻打伊拉克，將會造成全球利益的更大損失。可見，同樣面對伊拉克戰爭，根據墨子、孟子的戰爭倫理思想所作的評判與根據現今西方主流的人權干預理論所作的評判差別明顯。可以說，墨子和孟子的戰爭倫理思想提供了有別於西方主流戰爭理論的致思模式，在當代仍具規範性意義。

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