乡村的庙宇网络与信用生产

编者按

中国农业大学人文与发展学院自2011年开始组办“农政与发展”系列讲座，国内外知名学者的演讲文稿正在陆续结集出版。已出版演讲文稿的精华版正陆续在微信公众号和微博推出，欢迎读者跟随我们一起重温学术大家的思想精华。

我今天要讲的内容是东南亚的庙宇网络，先简要介绍一下在福建莆田做的一些研究：在莆田的调查做了15年，我和厦门大学郑振满教授也合作出版了不少书，其中最重要的是最近关于莆田平原仪式联盟（ritual alliances）的书，以及根据收集到的古代碑铭编成的《福建宗教碑铭汇编》系列。我们在莆田的研究有以下几个目标：提供一个更包容的地方性和跨国性的宗教史与文化史的研究视角；展现地理环境因素对区域史与跨国网络的影响；通过呈现莆田平原与东南亚地区的宗族、士大夫和地方诸神庙宇，分析文化因素的空间分布；自下而上地解读中国的区域史和文化史，为主流的叙事方式提供另类的研究角度；为研究包括前清的仪式理论、图志方式和辑录方式在内的多元化的仪式传统提供新的研究方式。

开展这个研究需要利用地理信息系统（Geographic Information Systems，简称GIS）。借助这个信息系统，研究者可以看出一个地方不同层面的文化分布及其互动关系，还能逐渐看到很多新问题，然后研究者需要重回田野，继续做调研和分析。

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莆田的庙宇文化网络

我们的研究地点是莆田平原上的村庄，实际调查了1200个村，但后来只撰写了724个村庄，人口总数约为746495人，每个村庄的平均人口约为1031人。这724个村庄共有153个仪式联盟，意味着平均4.7个村庄会联合在一起举行共同的仪式和游神活动。有意思的是，这些村庄共有2586座庙，即平均每个村庄有3.6座村庙，但也有些村庄的庙宇多达18座。庙里供奉的神像共有10433尊，即每个村庙平均有4.03尊神像，但也有些庙宇的神像多达35尊，每个村庄平均有14.4尊神像。这些神像涉及1000多种神灵，其中大部分是地方性的神，有一半的神灵甚至只出现在一个村庄。另外，这些村庄共有110多个姓氏，每个村庄的姓氏平均数是3.2，有三分之一的村庄是单姓村，但也有些村庄是有多达14种姓氏的多姓村。

首先，我们把153个仪式联盟制成地图，用一种颜色的圆圈代表每一个仪式联盟，再用另一种颜色标记出明朝里社的边界，我们发现，每一个仪式联盟基本都在同一里社范围内。所以，我们的第一个猜想是：仪式联盟与古代里社有什么关系，现在的民间庙宇网络制度是否从古代的里社制度演变而来？

另外，这个地方水利非常发达，有南洋、北洋、九里洋三个水利系统，所以我们的第二个猜想是：这些仪式联盟是否也与水利系统有关？我们的研究还发现，各村庄之间有不同层级的仪式网络，不仅是一、两个村庄之间，还可以是好几个村庄、好几个仪式联盟合并在一起举办仪式，例如春节当天在村庄内部举行，2~3天后相邻几个村庄一起办，再过几天，在更大的范围内（如9~10个村庄）一起办。

其次，我们研究了地方神的分布。在这里，几乎每个村子都有一个叫“尊主明王，后土夫人”的土地神，因为必须有这种神才能体现一个村子神的完整性。土地神是从明朝里社时期的神演变而来，有诸多种类，而在其他没有经历过明朝里社制度的地方，如中国台湾，土地神就没有这么多层次。第二个最受地方崇拜的是戏神田公元帅。第三个是三一教主，三一教主原名林兆恩，是明末莆田抗倭志士。他建立了三教（儒、释、道）合一的宗教系统，后来他的弟子将其供奉为神。这种神的分布范围也很广泛，几乎每1~2个村子就有一个林龙江庙（即林兆恩的庙），仅在莆田和仙游两个县，就有1000多座。有些神的分布则有明显的地域性，例如齐天大圣孙悟空、猪八戒等。有意思的是，猪八戒主要出现在一些非常贫穷的村庄，但为什么最贫穷的村子会拜老猪呢？这也是个值得思考的问题。还有些神的分布与水利系统相关，如钱四娘因修筑木兰陂而被供奉为神，她的庙主要分布在木兰溪沿岸。钱四娘是宋朝时期莆田的一位妇女，曾集资三筑木兰陂，但每次修成即遭水力冲激，石崩陂溃，钱四娘极度悲愤，最终投水而死。

再次，我们追溯了莆田人向外发展的路线，尤其是莆田人在东南亚的庙宇文化网络的建立。明末清初，这里开始“迁界禁海”，整个海边的村庄都被烧为灰烬，于是村民或者迁移到了内陆，或者迁往东南亚。到了清末民国时代，由于水利组织开始没落，这里又变成了一个械斗场，黑旗联盟和白旗联盟斗，红旗联盟内部互相斗，很多人因此再次移民东南亚。

我们在追寻莆田这些村子向外发展的路线时，发现有的路线可以与宗教发展相结合，例如，其宗教迁移的第一站是新加坡，神童到达新加坡后就开始建庙，发展到一定程度后再迁往别处，如印尼的直名丁宜（Tebingtinggi），然后是雅加达（Jakarta），继而是棉兰（Medan），接着是芙蓉（Seremban）和古晋（Kuching）等。目前，单单在新加坡的莆田人就有大约2万人，他们归属于4个不同的会馆，这些会馆之间也存在宗教信仰冲突等问题。而且莆田人在新加坡共建有28座不同类别的庙，如与佛教、三一教有关的庙，或与村庙、宗族有关的庙等。

通过考察莆田人在东南亚各地建立的各种不同的庙宇网络，我们可以寻找一些整体性理论，为这些网络的差异性提供解释。

莆田人在东南亚有一个完善的神童培育系统，还有正式的神童毕业典礼。神童的学习叫做“关戒”，意即关在庙宇里面受戒。神童大概要接受3次“关戒”，每次10多天，在此过程中，他们被关在庙宇里学习念咒、跳舞，有的人还能学会跳神。毕业以后，他们就能穿上神的衣服，在每年举办仪式活动的时候念咒、跳舞。当神童是一辈子的事，他们的毕业文凭会存入档案盒，最终带到坟墓里去。

值得一提的是，作为侨乡的莆田是一个文化多元、混杂化的地方，为了应对政治、经济和社会的不断变化，在东南亚的莆田人一直保持着很开放的态度，他们的社会组织也极富弹性。例如，他们的家族不一定都是血缘家族，还可以是一个合同式的家族，他们会培养一个小男孩（不一定是自己家族的孩子），把他送到东南亚学做神童。如果这个孩子学习成功，回来后就可以在该家族的祠堂里设神主牌位；如果没有成功，他们就再培养一个。如果这些小孩长大后在东南亚跟当地妇女结婚，其所生的孩子跟他们也没有直接的血缘关系，但还是属于一个家族。

而且，莆田人在把自己的宗教信仰传播到东南亚的同时，也把东南亚的一些宗教文化带回了莆田。例如，在印度尼西亚的直名丁宜有一个比较特别的地方神，叫做欧仙姑，莆田的妇女发现，女性在那里也可以当神童，所以她们就开始拜祭欧仙姑，并把这种做法带回了莆田，还开了一些欧仙姑培训班，丰富了莆田文化。现在，男神童、女神童一起跳舞、跳神，特别有意思。另外，在东南亚的莆田人还发明了“同姓会”，即同一个姓氏的人都属于一个家族，他们可以组织在一起祭拜一个假的祖先——这种更具弹性的社会组织模式也被带回了福建。所以，研究侨乡不能只考虑他们的国家认同过程，还可以思考他们通过哪些措施来发展自己的跨国网络、跨国空间、跨国村庄，以及他们怎样发展一个自我定义的、自我认同的混杂文化。

最后，我们再来梳理一下莆田宗教活动的历史演变。宋朝时期佛教盛行，当时，佛教寺庙几乎占据了莆田近三分之一的土地。明初，朱元璋把很多佛寺的土地都收了回来，很多家族也收回了自己的土地，开始兴建家族的祠堂。后来，因为水利管理的公共事务必须由多个家族共同协调，不能只由一个家族独断专行，所以几个家族合并为一个仪式联盟。当然，在这个过程中，道教和佛教一直没有被彻底去除，还继续在其中发挥着重要功能。所以，在仪式空间的演变过程中，不同时代有不同的因素在发挥作用。

上述这些都是比较区域历史研究的重要范畴。各个年代的宗教政策不一样，其背后的各种影响因素也很不一样，要一步一步地研究它，最好的方法就是看当地的碑文，因为地方文献不一定会讲得很清楚，地方志更是一个模仿一个，没有很多新的资料。因此，只有真正跑到村庄里，才能找到很多第一手资料，可以比较全面地理解地方文化和不断变化的仪式传统。因此，现在我们做这种研究的口号是：“进村找庙，进庙找碑”。

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信用网络的建立

仪式革命（ritual revolution）一词是由科大卫（David Faure）提出来的，他将珠江三角洲家族的成立看作是一种仪式革命。在我看来，仪式革命是各种各样的，我所提出的仪式联盟也是一种仪式革命，下面我将谈一下这些仪式联盟在东南亚是如何建立信用的。

在莆田，有些侨乡很早就与东南亚建立了联系。我们曾在一块宋朝石碑上看到了三佛齐国（Sri Vijaya）——也就是印度尼西亚的巨港（Palembang）——重修广州天庆观的故事。在莆田发现的另一块碑上，还记录了这样一个故事，天庆观重新修好后，一个莆田商人去三佛齐国做生意，结果他第二年回来时，赚了100倍的利润。后来，莆田人出去的时候都要去参拜天庆观。

另外，从很多碑上，我们发现，在当时的泉州还出现了基督教、伊斯兰教等的庙宇。不过元朝的时候，由于宗教政策的改变，很多阿拉伯人被驱逐出去。也许他们当时逃到了印度尼西亚的爪哇等地，成了最早在东南亚传播伊斯兰教的使者。

17世纪，清军入关，很多明朝的将军、商人逃往东南亚，并在那里筹资修建庙宇，彼时华人庙宇已经开始零星散布在越南、马来西亚、新加坡、印度尼西亚等诸多国家。18世纪时，几乎在印度尼西亚爪哇岛的所有海口都有华人庙宇，马来西亚的沿海地区也增加了很多。19世纪时，因为有不少华人被运到东南亚各种各样的采矿场或大农场做苦力，所以当时华人庙宇的数量大增，而且发展到了整个东南亚地区。到1949年时，又增加了一些。就这样，一个华人庙宇的系统一步一步地发展了出来。到1990年时，又增加了图中的不少，不过主要分布在泰国。我们经常听说，现在东南亚有5000万华侨，从上述过程我们大概也能知道他们主要分布在哪些地区。

另外，在这些国家有很多具体的年代碑文，德国汉学家傅吾康（Wolfgang Franke）花了20多年的时间，已经整理出10余本印度尼西亚、马来西亚、泰国的华文碑铭，这是一个庞大的工程。目前，还有很多地方的碑铭尚未整理出来，如菲律宾、越南、缅甸等。

那么，华人庙宇究竟是什么呢？庙宇即是会馆，也叫神明会，是一个做生意的地方，当然也会祭拜各种神明。这些神明主要是地方神谱上的地方神，如潮州人会拜潮州的地方神，闽南人会拜闽南的地方神。既然要祭拜神明，就需要长期的财产保证，所以，每个庙宇都会有租屋、店铺、股份、丁口钱，还有董事轮流投资。神明会集中起来的这些钱，如果有人有需要，可以以一定的利息出借，等他挣钱了再归还。因为大部分华侨做的是小生意，只需要一点点资金就可以开一个店铺，所以来自会馆的支持是相当重要的。但会馆为什么愿意借钱给你呢？借钱的人又怎么会信任一个人把货带到东南亚，出售后会把钱带回来还给你呢？在这个过程中，神明成了人们之间建立信任的纽带，他们会在庙宇一起拜神，一起发誓，他们相信，神明会关注所有人的一举一动。倘若有人违规，就通过庙宇开除这个人，此人再不能参与会馆的活动，也不能与会馆的人联系。当然他们也还有别的办法。简而言之，这些庙宇（会馆）通过各种神明仪式产生了主流之外的贸易信用体系，并能够处理贸易冲突，提供金融支持，开展各种慈善、文化和教育活动。

这些海外神谱很多是从侨乡的祖庙分香过来的。自20世纪80年代，华人庙宇网络也开始重新回传到侨乡祖庙，侨乡的庙宇空间也因此扩大成了一个跨国空间。现在，很多人在东南亚出生，在菲律宾读书，然后回来读大学，之后再回到菲律宾做生意——一辈子就这样来来回回。如果在东南亚遇上一些仪式革命，即改变社会组织的创新仪式活动，他们就会把这些经验带回中国。不过，他们概念中的“中国”不是北京、上海，而只是他们的福建侨乡，他们回的也不是大城市，而是自己的老家。所以说，这是一种比较特别的网络形式，整个网络通过不断地交流成功的商业试验、文化试验和仪式试验，提供了更多元的文化资源和新的可能性，使得闽南文化、广东文化变得越来越丰富和多元。

作者

简介

丁荷生：加拿大麦吉尔大学教授

丁荷生（Kenneth Dean），1956年出生于荷兰，美籍学者，国际著名的中国民间宗教研究专家。美国斯坦福大学汉学硕士和博士学位。自1988年开始进入加拿大麦吉尔大学任教。他在中国的福建、台湾以及东南亚地区长期从事田野研究工作，其研究领域包括道教研究、中国民间宗教、中国民间文化与中国文学等，尤其以闽台道教、三一教和仪式网络的研究著称。其早在1993年出版的专著《闽台道教与民间诸神崇拜》受到了西方汉学界的高度重视，《哈佛亚洲研究杂志》发表书评称：“读这本书如同在参观牛津的博物馆”。

作者寄语

全文阅读

《农政与发展当代思潮》

（第二卷）

      主    编：叶敬忠

      出版社：社会科学文献出版社

      出版年：2016年10月

往期回顾

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本期编辑：蒋燕、许惠娇（本期讲座文稿翻译整理：李华、王维、许惠娇、高瑞琴、姚会美）。除作者照片外，正文中所用照片来自网络下载和演讲ppt。