译论|胡卫伟：明末清初传教士科学翻译之社会学考察——布迪厄“场域”理论视角

【译论】专题回顾：

摘要：本文以法国著名社会学家布迪厄的“场域”理论为视角, 结合其中的场域、资本和惯习概念, 考察了我国明末清初时期来华传教士科学翻译实践活动, 揭示了其背后的各种权力关系, 认为科学翻译是传教士进入宗教场域的手段以及和中国传统儒释道争夺宗教场域内资本的工具, 原文本选择是外在场域力量和传教士内在资本惯习相互适配的结果, 归化和顺应策略是传教士“再结构化”了的惯习的外化, 对原文本的操纵是传教士在科学翻译场域中权力的表征, 传教士科学翻译活动至少在学术和思想两个层面对明末清初时期社会重构施加了影响, 也为明末清初传教士科学翻译研究提供了新视角。

关键词：传教士; 科学翻译; 场域; 资本; 惯习;

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一、引言

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“明末有一场大公案, 为中国学术史上应该大笔特书者, 曰:欧洲历算学之输入。” (梁启超, 2003:8) 这里的“欧洲历算学之输入”指的便是16世纪末欧洲耶稣会士进入中国传教时将大批欧洲科学文献翻译成汉语的历史事实, 正是这次翻译活动掀起了我国历史上第一次科学翻译高潮, 开启了我国“西学东渐”的历史, 其重要性毋庸赘言。对这次传教士科学翻译活动展开研究无论是对了解我国翻译史还是科学发展史来说都是大有裨益的。但目前此类研究尚不多见, 而且从现有研究来看, 绝大多数 (屠国元, 王飞虹, 2005;梅晓娟, 周晓光, 2007;蓝红军, 2010;黄忠廉, 2011;王佳娣, 刘祥清, 2017;等) 都聚焦于传教士个案或传教士翻译策略或特点等微观层面考察, 缺乏对传教士群体和传教士科学翻译的宏观关照。仅有少数学者就传教士科学翻译开展了较为宏观的研究。王达金、汪铭 (2007) 从翻译背景、译者、译著和译论等几个方面就明末清初科技翻译进行了总体评述, 但该研究侧重对翻译现象的描述, 较少对现象背后的社会成因进行分析;陈萌 (2011) 就来华传教士科技翻译的特点、影响因素、社会影响等展开研究, 文中虽部分论及翻译与社会的关系, 但由于缺乏理论支撑, 导致讨论多流于对史实的梳理, 并未真正探及翻译过程中各阶段背后的权力关系。综上所述, 目前鲜有研究将传教士科学翻译置于宏大的社会文化环境中对其进行真正意义上的社会学考察, 而翻译作为一种社会活动, 必然受到各种社会因素的影响和制约, 其背后隐藏着各种权力关系, 所以非常有必要从社会学的角度来探讨翻译活动和翻译现象, 以“展现出翻译活动与各种社会因素之间的张力和互动, 有效地揭示出翻译活动的社会属性” (王洪涛, 2011:15) 。近年来, 国内外许多学者 (Simeoni, 1998;Hermans, 1999;Inghilleri, 2005;汪宝荣, 2014&2017;傅敬民, 2014;屠国元, 2015等) 纷纷开始从社会学的视角研究翻译, 并取得了一定的成果, 甚至有学者认为“翻译研究的‘社会学转向’正在形成” (滕梅, 2014:37) 。鉴于此, 本文拟借用布迪厄“场域”理论对明末清初传教士科学翻译活动进行考察, 重点探讨翻译与其他社会力量的相互作用和翻译过程中权力关系的演变, 为明末清初传教士科学翻译研究提供新视角。

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二、“场域”理论核心概念厘清

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长期以来, 传统哲学和社会学研究都深陷于主体与客体、个体与社会等二元对立泥潭之中, 为了克服和超越这些二元对立, 法国著名人类学家、社会学家布迪厄从社会实践的主客统一性出发, 利用社会实践的中介性, 使得实践中主客观因素的相互渗透和转化成为可能 (高宣扬, 2017:814) , 从而消解了社会物理学和社会现象学之间的对立, 形成了一套完备的社会实践理论, 即“场域”理论。“场域”理论的三个核心概念分别为“惯习” (habitus) 、“资本” (capital) 和“场域” (field) , 它们构成了布迪厄社会实践理论的基本框架, 用公式表示为【 (惯习) (资本) 】+场域=实践 (Bourdieu, 1984:101) , 即社会实践产生于惯习、资本和场域三者的相互影响和作用之中。以下对这三大核心概念的内涵作进一步的阐释。

2.1场域

布迪厄将场域定义为“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络 (network) 或一个构型 (configuration) ……这些位置是由其占据者在权力 (或资本) 的分布结构中当前或潜在的境况所决定的……这些位置的界定还取决于这些位置与其他位置之间的客观关系 (支配、从属、对应关系等) ” (Bourdieu, 1992:97) 。从这一定义中, 我们可以看出“场域”是一个空间概念。首先, “场域”是一个实践空间。在这个空间里面, 行动者们在不同的位置上开展社会实践活动。“位置指的是行动者在场域中根据握有的资本数量和结构的差别 (在这一空间中) 被分配到的地位。” (宫留记, 2009:52) 每个行动者在场域中被分配到的地位 (位置) 是不同的。但是, 仅仅靠这些不同的位置是不能形成实际场域的, “只有靠由不同地位所展现出来的不同实际力量之间的对比, 场域才作为一个现实的关系网络而存在” (高宣扬, 2017:853) 。其次, “场域”是一个竞争空间。布迪厄曾经将场域比作一个游戏场, “卷入游戏的游戏者彼此敌对, 有时甚至残酷无情” (Bourdieu, 1992:98) 地争夺游戏筹码 (或资本) , 提升自己在游戏场中的地位。一般来说, 在场域空间中, 持有较多资本或拥有较大权力的行动者占据着场域的中心位置, 持有较少资本或拥有较小权力的行动者则处于场域边缘位置。前者偏向于极力地维持自己的中心位置, 而后者通常会努力争夺更多的资本, 向中心位置靠拢, 甚至抢占中心位置。正是这种竞争关系“决定了场域本身是具有生命力的, 而且始终处于各种力量关系的紧张状态” (陈秀, 2016:57) 。再次, 场域是一个关系空间。在场域空间中, 至少存在两个层面的客观关系。第一个层面是同一场域中行动者 (所占据的位置) 之间的关系, 他们相互竞争, 形成了各种力量关系。第二个层面是场域之间的客观关系。任何社会都是由一系列按层级排列的子场域构成, 每个子场域都有自己的运转逻辑 (Bourdieu, 1993:6) , 这些子场域之间也存在各种关系, 如支配关系、从属关系等。

2.2惯习

根据邵璐 (2011:125-126) 的观点, 布迪厄是在60年代中期翻译帕诺夫斯基 (Panofsky) 的《哥特式建筑与经院主义》 (Gothic Architecture and Scholasticism) 时最初使用了“惯习”这一概念。布迪厄认为, 惯习指一种“持久的、可转换的潜在行为倾向系统, 是一些已结构化的结构 (structured structure) , 倾向于作为促结构化的结构 (structuring structure) 发挥作用, 也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用, 而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图, ……而不是服从某些规则的结果” (Bourdieu, 1977:72) 。简而言之, 惯习是外在客观社会结构内化或身体化的结果, 它源自于行动者早期社会化经历, 受结构 (或社会世界) 的形塑和限制, 是结构的产物, 但与此同时又作为一种“结构化 (structuring) ”的机制, 为实践的生成提供原则, 建构出社会世界的结构。惯习一旦形成, 便会长期寄居在行动者的身体之中, 形成一种身体惯性, 并以一种行动者自身意识不到的方式去指挥和调动行动者的行为方向, 具有持久性和稳定性的特点。但惯习同时又是一个开放的、可变更的性情倾向系统, 具有建构性和再生性, 它会随着行动者在场域中的位置改变而改变, 对原有的惯习做出改造和调整, 使之适应现时的社会环境, 在继承原有惯习的基础上构建新的惯习。总之, 惯习是一种即具有持久稳定性、历史性, 又具有可变性、建构性的开放的性情秉性系统, 它“既为社会世界所产生又生产社会世界” (于海, 2010:421) 。

2.3资本

布迪厄的“资本”概念源自于马克思政治经济学, 但不同于马克思政治经济学中的资本概念 ⁽¹⁾ 。在布迪厄社会学理论中, 资本是一种以物化、具体化或肉身化形式显现出来的累积的劳动 (Bourdieu, 1986:241) , “是与社会关系、权力划分相联系在一起, 可以用于分析社会结构和作用的概念” (傅敬民, 2009:48) , 是“一种超历史, 能够产生权力的资源” (傅敬民, 2005:102) 。资本是行动者在社会场域中竞争以改变自身在场域中位置的实践工具。布迪厄认为, 社会场域中的资本表现为四种类型:经济资本、文化资本、社会资本和象征资本 ⁽²⁾ 。这几种资本之间可以相互转化。经济资本是由生产的不同因素、经济财产、各种收入及各种经济利益所组成的 (高宣扬, 2004:149) , 它是指“可以兑换成为货币的资本, 可以以财产权的形式被制度化” (张祝祥, 刘杰辉, 2014:31) 。文化资本概念来源于布迪厄对法国教育体制的研究, 他认为文化资本有三种存在状态:其一是表现为行动者心智和身体持久稳定的性情倾向的身体化状态;其二是表现为文化商品 (图画、书籍等) 的客观化状态;其三是表现为各类学术头衔和教育文凭的制度化状态。(Bourdieu, 1986:243) 社会资本是“行动者个人或群体通过加入一个比较稳定并在一定程度上制度化的社会交往关系网而累积的实际或潜在资源总和” (Bourdieu, 1986:248) 。象征资本是“用于表示礼仪活动、声誉或威信的积累策略等象征性现象的重要概念” (高宣扬, 2004:151) 。各种资本都可以转化为象征资本, 这种转化既是各种资本被赋予象征结构的过程, 也是各种资本在场域内周转之后资本再分配的过程。

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三、“场域”理论下传教士科学翻译实践考察

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16世纪初, 由于新教的创立, 罗马旧教 (天主教) 在欧洲大受打击, 便开始向东扩展, 往中国派遣传教士。但直到16世纪末, 以罗明坚和利玛窦为代表的西方传教士才陆续得以成功地进入中国。他们在华传教期间将大量的西方科学书籍译成汉语。据黎难秋 (1993:63) 统计, 明末清初期间, 有中文科学译著的传教士多达30人, 他们编译了各种科学译著 (含译典) 共160种, 在我国翻译史上留下了浓墨重彩的一笔。接下来笔者将结合场域、惯习和资本概念, 从译前的翻译动机、原本选择、译中的翻译模式、翻译策略和译后的翻译影响等几方面入手对明末清初传教士科学翻译实践进行社会学探讨。

3.1翻译动机

传教士, 顾名思义, 以传播上帝的福音为己任, 但他们为什么要从事和传教活动关联不大的科学翻译活动呢?从场域理论的角度来说, 他们的目的场域是中国的宗教场域, 为什么要进入翻译场域呢?

根据“场域”理论, 整个社会场域由许多子场域组成, 这些子场域相互关联、相对独立, 其相对独立性表现为每个子场域都有自己特定的规则和运转逻辑, 这种独立性被布迪厄称为“场域的‘折射效果’ (effect of refraction) ” (王悦晨, 2011:7) 。所以, 要从一子场域进入另一子场域, 行动者必须遵循目标场域特有的运行规范和逻辑, 以一种该场域内参与者认可的方式才能成功。传教士刚进入中国时, 其传教事业并没有得到中国的认可。一方面是由于“海禁”政策的长期实施, 导致国人与外界交流几乎隔绝, 思想固化, 很难接受外来思想。另一方面是政府出于安全稳定的考虑, 不支持外国人进入中国进行传教。“确实, 宣传一种新宗教特别使他们反感, 因为他们从过去的经验中早已知道, 在传布新宗教的借口之下, 纠聚起一批反叛祸国的阴谋分子曾经造成内乱和骚动”。(利玛窦, 金尼阁, 1983:155-156) 这使传教士们意识到, 要想真正进入中国宗教场域进行长期传教, 他们必须争取中国统治阶级的支持, 并获得中国皇帝的首肯。利玛窦在1596年10月写给罗马一位神父的信中曾说:“现在我们所希望的是无论采取什么方式, 务必先获得中国皇帝的青睐, 准许我们自由传教, 假使能办到这一项, 我敢说很快能归化几十万、几百万人。” (利玛窦, 1986:219) 于是, 他们开始结交一些地方官员, 期间发现中国士大夫们对西方先进科技甚感兴趣, 便利用来华时携带的地图和科学小仪器等吸引宦官, 而后为了争取到更多高级别官员对他们传教事业的支持, 便开始和中国士大夫们零星地合作翻译一些科技著作, 从而进入了翻译场域, 同时也进入了科学场域, 结识了大批高级官员, 并树立了自己在科学场域内的权威, 成功地将自身的文化资本转换成了社会资本和象征资本。传教士凭着这些社会资本和象征资本进入政治场域 (如利玛窦入宫修理钟表, 汤若望、南怀仁等入选历局, 并于清朝被委任为钦天监监正一职) , 最终得以进入中国宗教场域, 使传教事业在中国获得合法地位, 进入全盛发展时期。根据场域的“折射效果”论, 传教士进入宗教场域的路线可以简单地描述为:传教士先凭借语言和西方科学知识优势进入翻译场域, 同时进入科学场域, 后经士大夫举荐进入政治场域, 最后获得政府首脑肯定, 成功进入宗教场域, 用图表示为:

在进入了中国宗教场域后, 传教士们开始大规模地和中国士大夫合作进行科学翻译, 但此时他们翻译的动机已有所改变。在当时的中国宗教场域中, 占据中心位置的是中国传统儒教, 其次是佛教和道教, 而天主教作为一个刚进入场域的“他者”, 处于非常边缘的位置, 所以此时传教士从事科学翻译的目的是为了帮助天主教和中国传统的儒释道争夺资本 (我们可以把这里的资本看成信徒资源) , 从而改变天主教在中国宗教场域中的位置, 使其往中心位置靠拢, 直至夺取中心位置。

可见, 传教士最初是把翻译作为一种通往宗教场域的手段, 后期是把翻译作为一种帮助天主教和中国儒释道争夺宗教场域内资本的工具。一言蔽之, 传教士从事科学翻译的目的是为其传教服务, 他们是为了传教而译, 而非为了科学而译, 翻译是手段, 传教是目的。

3.2原本选择

“和任何其他人类活动一样, 翻译是一种社会活动, 其组织形式和行为准则都受到社会力量的制约。” (Sela-Sheffy, 2005:1-2) 那么传教士科学翻译的原本选择受什么因素制约呢?从“场域”理论的角度来讲, 其原本选择受到场域和译者资本两方面因素影响, 是外部场域力量和内部译者资本惯习互相适配的结果。

首先, 其原本的选择是权力场域对翻译场域支配力量的显现。在谈到该如何对场域进行分析时, 布迪厄说首先“必须分析该场域和权力场域的位置关系” (Bourdieu&Wacquant, 1992:104) 。权力场域被认为是社会场域中的一种“元场域” (metafield) , 在诸场域中占据支配地位, 其基本表现形式为国家 (State) , 所以“国家也是一种元场域” (Mathieu Hilgers&Ericmangez, 2015:217) 。“国家是‘元资本’ (meta-capital) 的持有者, 元资本可以使国家对不同场域和在其中流通的不同形式的资本施展权力。” (Bourdieu, Wacquant&Farage, 1994:4) 所以, 当“国家”有所需求时, 这种需求就会转变成一种支配其他场域的力量, 作用于该场域内行动者身上。明末清初传教士科学翻译实践中很多被选择的原本便是权力场域对翻译场域的支配力的体现。明代末年, 明代通行的《大统历》和《回回历》由于年久失修, 在应用时经常出现严重差错, 已经无法满足社会生产需求。所以, 修改历法便成了一种“国家之需”。崇祯帝于崇祯二年 (1629年) 降旨, 设立了我国第一个科学翻译机构———历局, 主理修改历法事宜。修历期间大量西方天文学和历算学方面的书籍被翻译成汉语, 如《恒星图像》、《交食历指》、《比例解规》等, 其中还包括一些西方数学书籍, 如《测量全义》、《割圆八线表》等等, 这些译书最后都被汇编入《崇祯历书》 (清初改称《西洋新法历书》) 。据李亚舒和黎难秋 (2000:120) 统计, 收入《崇祯历书》的历书、历表和图像多达一百三十五卷。同样是在明末, 中国“既饱受倭寇之患, 又遭北方勃然兴起的满洲贵族的侵凌, 因此保卫疆土成为当务之急” (马祖毅, 2004:287) , 所以一些西方的军事技术类文本被译成汉语, 如《火攻契要》、《神器谱》等。由于连年战事, 造成国家财政困难, 筹措军饷又成为朝廷之需, 李经天便会同传教士汤若望等着手将西方矿产冶金类书籍译成《坤舆格致》等。到了清朝, 由于康熙帝酷爱天文和数学, 所以大批西方数学文本被译成满语或汉语。先是《几何原本》被译成满文, 后有《数理精蕴》《算数纂要总纲》《借根方法节要》《勾股相求之法》等相继译成。

其次, 传教士们拥有的文化和社会资本为科学翻译原本选择提供了客观支撑。明末清初来华传教士们虽然来自欧洲不同的国家, 但他们有一个共同点, 那就是在被东派传教之前都在本国接受了良好的教育。大部分传教士都曾就读于欧洲耶稣会学校或神学院, 接受了哲学、神学和科学教育, 打下了扎实的语言和科学知识基础, 培养了科学惯习。他们中有的掌握了几门欧洲语言, 如利玛窦和邓玉函都精通拉丁语、希腊语和葡萄牙语;有的在来华之前已经享誉欧洲科学界, 如汤若望和邓玉函都是罗马“灵采研究院”院士, 其中邓玉函还是物理学家伽利略的好友。另外, 他们在来华后广交像徐光启、李之藻等深谙科学知识的有识之士, 积累了丰厚的社会资本。正是他们在来华前所积累的丰厚的语言和科学文化资本和来华后积累的社会资本才使得翻译场域能够满足权力场域对原本选择之需。从这个意义上来讲, 传教士科学翻译原本选择可以说是外在场域力量和内在译者资本互相适配的结果。

3.3翻译模式

传教士科学翻译经历了前期传教士和中国士大夫“合作翻译”和后期传教士“独立翻译”两个阶段, 这种翻译模式的变化是随着传教士文化资本结构变化而产生的。作为一种跨语言、跨文化交际活动, 翻译要求译者具备多方面的能力, 而且随着科技发展和翻译职业化的发展, 翻译对译者的要求越来越高。鉴于传教士所处的历史时代和社会背景, 我们当然不能用今天的标准去要求他们, 但无论如何, 要进行科学翻译, 传教士们至少要做到“懂双语再加上通‘专门之学’, 才能算是具备了译者基本资格” (傅敬民, 2015:81) 。也就是说, 传教士要从事科学翻译实践, 他们必须同时拥有足够的双语语言文化资本和科学知识文化资本。但是传教士们在来华之前都没有学习过汉语, 虽然经过一段时间的语言学习后, 他们中有些已经能够和中国人进行交流, 但仅限于口头交流。这点可以从利玛窦在《几何原本》译书的序言自述中得到佐证:“东西文理, 又自绝殊, 字义相求, 仍多阙略, 了然于口尚可勉图, 肄笔为文, 便成艰涩矣。” (徐宗泽, 1989:262) 可见, 当时传教士们的汉语文化资本是不足以让他们独立翻译的。于是, 传教士开始和少数具有深厚科学知识基础的中国士大夫合作进行翻译, 合作形式为传教士口译原文内容, 中国士大夫笔受成文。事实证明, 这种翻译模式是成功有效的, 为“西学东渐”做出了卓越贡献, 如利玛窦和徐光启合译的《几何原本》就曾获梁启超“字字精金美玉, 为千古不朽之作” (梁启超, 2003:9) 之赞誉。从“场域”理论角度来看, 这种合作翻译模式的成功既得益于传教士文化资本和中国士大夫文化资本的完美互补, 也得益于中国士大夫们形成的科学惯习。和传教士们从接受良好科学教育中获取文化资本的方式不同, 中国士大夫们都是从长期的科学实践中获取科技知识文化资本。如徐光启“少小游学, 经行万里, 并常年重视设置试验园地和制造简略仪器, 喜好通过试验进行科学研究” (黎难秋, 2006:275) , 李之藻“少年时曾撰写地理书, 绘中国15省地图” (樊洪业, 1992:109) , 王征“从小喜欢研究机械, 自制奇器” (马祖毅, 2004:283) , 他们在长期的科学实践中形成了自己的科学惯习 (惯习是一种身体化了的文化资本) , 这种惯习反过来又指导他们的后期社会实践, 即摒弃“心学”和主观冥想, 转而通过和传教士合作翻译的方式引进西方先进科技, 发展“经世致用”之实学, 先“会通”, 后“超胜”, 最终达到富民强国的目标。

这种“口述+笔受”式的合作翻译模式一直延续到清初。到清康熙年间, 有些传教士, 如汤若望和南怀仁等已经可以开始独立进行科学翻译了。一方面是因为经过多年和士大夫们的合作翻译, 他们已经积累了足够丰厚的汉语文化资本;另一方面是许多科学术语已经有固定的译法, 加上有前传教士们编撰的汉语词典可资利用, 这在客观上降低了翻译的难度。

3.4翻译策略

总体而言, 传教士的科学翻译策略可以归纳为归化和顺应。如利玛窦在翻译世界地图中的星球名称时, 未按拉丁文的本意翻译, 而是依中国的“五行”说, 将他们分别译成“金星”、“木星”、“水星”、“火星”和“土星” (王佳娣, 刘祥清, 2017:50) ;利氏翻译的科技书籍中, 有些书名如《坤舆万国全图》中的“坤舆”、《乾坤体义》中的“乾坤”等词均来自中国古籍 (屠国元, 王飞虹, 2005:22) 。这种归化顺应策略可以看成是传教士翻译惯习的外化。布迪厄曾强调, 惯习是“一种通过后天努力习得的具有动态性的体系, 它能够根据特定的环境进行有目的的调节, 而且是这些惯习产生了与新环境而非其他环境相一致的所有思想、所有观念及所有行动” (宫留记, 2009:150-151) 。传教士们带着他们在本国习得的惯习来到中国后, 为了适应新环境, 开始学习汉语和中国文化, 这些知识被传教士内化 (或身体化) 后转化成汉语惯习和跨文化惯习。如上文所述, 惯习是一套开放的可变更的性情倾向系统, 具有建构性和创生性, 传教士们的汉语和中国文化惯习在对传教士原初惯习进行调整后和其结合形成新的惯习, 并表征在传教士的思想行动中。在日常生活中, 这种惯习体现在传教士的着装上。到达中国后, 传教士们便换下他们的欧式服装, 穿上中式的儒服。在翻译实践中, 这种惯习促使作为译者的传教士们“有规律地投身翻译实践, 形成感知和态度, 而无须有意识的协调” (刘晓峰, 马会娟, 2016:58) 。换言之, 这种惯习引导他们下意识地采取归化和顺从策略, 便于中国读者接受。正如古安维克 (Gouanvic) 所说:“如果一个译者在翻译中使用了原文中并不存在的节奏、词汇和句法, 从而用自己的声音替代了原作者的声音, 这从本质上来讲不是译者有意识选择的结果, 而只是译者听从了其在目标场域习得的惯习的指挥罢了。” (Gouanvic, 2005:158)

另外, 传教士在科学翻译中还存在操纵原文本现象, 具体表现为在翻译时肆意添加原文所不含的宗教内容。如利玛窦在翻译世界地图过程中, “当描述各国不同的宗教仪式时, 他趁机加进有关中国人迄今尚不知道的基督教的神迹的叙述” (利玛窦, 金尼阁, 1983:180) ;传教士傅泛际在和李之藻合译科学著作《寰有铨》时, “夹带了宣传宗教的内容, 如论证天主的存在、天主的全能和天主创世等” (黎难秋, 2006:240) 。传教士之所以这么做是因为在科学翻译中, 他们拥有对原文语言符号解释的绝对话语权, 即使在合作翻译模式下亦是如此, 因为中国士大夫均不识外文。亦即, 传教士在科学翻译场域中占据着中心位置, 被赋予了特殊权力, 并利用这种权力操纵原文, 以达到通过翻译来进行传教的目的。

3.5翻译影响

季羡林在为《中国翻译词典》作的序中曾写道:“中华文化之所以能长葆青春, 万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉!” (林煌天, 1997:2) 这句话是季老对翻译在促进我国社会文明发展过程中发挥的重要作用的高度肯定。诚然, 明末清初科学翻译在某种程度上受到了当时社会环境的制约和影响, 但是反过来科学翻译也对社会产生反作用, 形成一股社会重构力量。明末清初科学翻译至少在学术和思想两个层面对社会进行了重构。

首先在学术层面, 科学翻译首次大规模地将西方先进科技知识引入中国, 有效地促进了中国传统科学的纯化。长期以来, 中国传统科学在各学科内都或多或少地夹杂着一些占验内容, 如天文学中的占星术和地理学中的风水术等, 使得中国传统科学充满神秘主义色彩。“西方科学的传入, 以其内容上的客观性、功能上的有效性和形式上的系统性、精确性等优秀品质为中国传统科学树立了榜样” (宋芝业, 2016:10) , 使中国传统科学朝纯科学的发展方向迈进了一大步。

其次在思想层面, 科学翻译把西方的逻辑思维方式引介到中国, 打破了中国长期以来重直觉、轻实践, 重伦理道德、轻自然技术的局面, 改变了中国人的一些基本观念。如科学翻译中地理学书籍的译入改变了中国人一向持有的中国中心主义天下观, 开启了他们的“世界意识”。

从“场域”理论来看, 科学翻译构建了中国科学翻译场域, 拓宽了中国科学场域的疆域, 增加了场域内行动者的科学文化资本, 培养了行动者的科学惯习, 这种科学惯习又反过来引导行动者在更大的社会场域内开展科学实践, 进行科学再生产, 从而促进了当时社会在科学领域内的全方位发展。

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四、结语

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翻译作为一项古老的人类活动, 具有鲜明的社会属性。我国著名学者许钧 (2003:69) 曾说:“翻译活动之所以存在, 或者之所以有必要存在, 是因为操不同语言的人之间需要交流。而人与人之间的交流所形成的一种关系, 必定具有社会性。”因此, 从社会学角度去探究翻译现象不仅是合理的, 而且是必要的。本文以法国著名社会学家布迪厄的“场域”理论为视角, 结合其中的场域、资本和惯习概念, 透视了我国明末清初时期来华传教士科学翻译实践活动。为了进入中国宗教场域以及帮助天主教和中国传统儒释道争夺宗教场域内资本, 使天主教改变自己在中国宗教场域内的位置, 尽量靠近场域中心位置, 明末清初传教士开始和少数科学知识基础深厚的中国士大夫合作翻译欧洲科技书籍, 从而进入了科学翻译场域。而科学翻译场域是受权力场域支配的, 这种支配力部分作用于翻译场域内的译者身上, 和译者资本、惯习相结合, 共同影响翻译原本的选择, 致使所选原本大部分是当时“国家”和社会所需要的。由于汉语语言文化资本不足, 传教士前期是和中国士大夫合作翻译科学书籍, 在累积了足够的语言文化资本后, 后期开始独立翻译。在翻译过程中, 传教士采取的翻译策略主要是归化顺应, 这是传教士“再结构化”的惯习的外化。此外, 他们还利用其在科学翻译场域中的权力, 随意在科学译著中添加原文所没有的宗教内容, 彰显了其通过科学翻译进行传教的目的。作为一种社会活动, 传教士科学翻译不可避免地会受到当时社会环境的影响, 但反过来科学翻译也会重构当时的社会。传教士科学翻译构建了中国科学翻译场域, 增加了场域内行动者的科学文化资本, 培养了行动者的科学惯习, 推动了当时社会的科技发展。

参考文献及注释省略，全文请见《上海翻译》2019年第1期

【作者简介】胡卫伟, 广西财经学院商务外国语学院讲师, 研究领域:翻译理论与实践、社会翻译学。