封面图片：1780年左右法国的宴会。许多人围坐在一张大桌旁，还有些人站着；一个拄着拐杖的男人脚踝上绑着一个铁环；群里的其他人也手持类似的铁环；左侧，一个男人正在对一名女子进行催眠（Mesmerism，其实是“动物磁力说”，下文会提，一种认为有生命和无生命的物体之间会发生自然能量转送的理论）。
Wondering about Materialism: Diderot’s Egg
作者：伊莎贝尔·斯唐热（Isabelle Stengers，1949-）
译者：陈荣钢
引用: Stengers, Isabelle (2011). Wondering About Materialism: Diderot’s Egg. In Levi R. Bryant, Nick Srnicek & Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism.
三十年前，当我与伊利亚·普里戈金（Ilya Prigogine，1917-2003）合作撰写《混沌中的秩序》（Order Out of Chaos）一书时，我从科学的角度提出了唯物主义（materialism）的定义，即唯物主义不由科学定义，而是对科学的挑战。我曾写到：“唯物主义使我们以一种方式理解自然，那就是认为自然创造了我们，这并不是荒唐的想法。”当时，我只是想强调，书中介绍的“远离平衡的”（far-from-equilibrium）物理学正是向这个方向的一步。因为在远离平衡的状态下，物质能够自发地进行集体自组织，这在一定程度上缩小了生命与非生命的界限。今天，情况发生了变化。一方面，三十年前我认为理所当然的事情——自然科学的关键在于理解自然——现在会受到那些忙于解构和消解科学（sciences）与理解（understanding）之间任何联系的人的激烈质疑。但另一方面，出现了新的、在学术上越来越强大的支持者，他们赞同我提出的要求，但赋予了它相当不同的含义。事实上，他们乐于积极消解一切“我们”与他们的物质概念不一致的东西。所以，我现在提出（这也将是本讲座的主题），唯物主义的要求不能仅从知识的角度来确定，无论是科学知识还是其他知识。相反，正如马克思主义的阶级（class）概念一样，唯物主义一旦脱离了它与斗争（struggle）的关系，就失去了意义。显然，斗争必须有别于围绕所谓“消解主义”（eliminativism）的众多版本所展开的学术战争游戏。在《激进哲学》（Radical Philosophy）第 130 期（2005 年 3 月/4 月）中，巴迪欧（Alain Badiou）批判性地将“只有身体和语言”这一后现代主张与他所谓的“民主唯物主义”（democratic materialism）联系起来。我想说的是，那种“唯一正确”的观点看起来很民主，但其实只是从抹去所有的差异性来实现的。而实际上，这只是学术界的权力游戏。持这种观点的人常常处于学术上的优势地位——他们掌握了知识，而其他人只是盲目地信任。针对这种“民主”唯物主义，我们很想引用斯宾诺莎（Spinoza）的话：“我们甚至不知道身体能做什么”。但是，我们还必须引用其他更有妥协性的声音。今天，引用斯宾诺莎的话在学术界很时髦，回头看，宗教和魔法其实都在深入探讨语言的力量——祝福、毁灭、拯救或诅咒的力量，都与语言紧密相连。这也涉及到仪式上的话语或是传统的语句。真的，一切都在于语言！我想说的不是我们知道的、不知道的，或者选择不去了解的事情。我的意思是，如果我们把唯物主义和消解主义并列看待——将消解视为一种成就，同时还夸张地突出“信仰者”与“知道者”之间的差异——那么，唯物主义与其斗争的本质就会脱节。到底谁能称为人类的思维中心？几年前，在那场轰动的“科学之战”中，科学家们强烈反驳了“科学也只是一种实践，和其他实践没什么两样”的观点。不要把这种反驳仅仅看作是他们维护自己特权的表现，这不公平。有些愤怒的抗议者可能会接受这样一个观点，即科学只是一种实践，并且认为任何关于真理、客观性或有效性的论断都应与这种实践有所联系。然而，让科学家们感到不快，甚至愤怒的是，有学者和评论家声称科学“仅仅”是实践，和“任何”其他实践都一样，这暗示这些评论家和学者自认为掌握了实践的定义。我们需要提到希拉里·罗斯（Hilary Rose）和斯蒂芬·罗斯（Stephen Rose）等激进科学家与他们定义的“坏科学”之间的斗争。希拉里·罗斯强调，这场斗争之所以如此艰巨，是因为一些激进的盟友不愿意承认“坏科学”（bad sciences）的存在，因为这就暗示着还有“好”（good）的科学。好像除了“坏”就只有“好”。问题的核心应该是描绘科学实践的真正特性，反对那些背离科学实践限制的人，以及那些支持或利用这种背离的人。如今，这种斗争已经引起了公众和政界的关注。伴随着广大群众对转基因生物的反对，当代生物学中的核心观念也已成为焦点。问题不仅仅是生物技术的风险、生物伦理，甚至专利问题，更重要的是科学知识的生成方式。实验室的生物学家坚定他们的观点，与此同时，他们压制了那些在实验室外，并提出不同或令人困惑问题的同行。纨妲娜·希瓦（Vandana Shiva）的响亮声音不仅反对生物剽窃和生命形式的私有化，而且反对在随意改造生命形式的计划中对这些生命形式所做的抽象定义。我认为，如果只承认纨妲娜·希瓦反对资本主义斗争的重要性，而将她对当代生物学范式的抗议与整体、传统或浪漫等词语联系起来，那将是一个灾难性的错误。她呼吁的不是“另一门科学”，而是一门“相关的科学”，一门致力于研究那些在“进步”名义下遭到破坏的农业实践的科学。我坚持捍卫的观点是，唯物主义应该摆脱消解主义，这样才能真正与斗争相结合。我并不是说在与国家和教会等大势力斗争时，消解主义没有意义。但现今的形势已经不同了。消解现已被权力利用，它既是资本主义的武器，也是我和希拉里·罗斯所称的“坏科学”的工具。我这里不专门讨论物理学，尽管这个观点也适用于它。我更关心的是其他学科中所谓的“物理主义”（physicalism）——坚决排除任何与物理学家所描绘的那个相对模糊的现实无关的内容。这种物理主义是我前文提到的那些新力量的工具，他们正忙于开拓新的疆界，抛弃与他们理解的“唯物主义”或“自然主义”（naturalism）不符的观念。他们的目标是人文学科（humanities）。以丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）为例，他戏谑地批评了他称之为“天钩”（skyhooks）的东西，也就是他认为超出进化过程的神秘力量。丹尼特认为，为了使这些过程与物理学相一致，我们需要从基因间的竞争角度去理解，这样才能形成他所说的“起重机”（ cranes）。为了避免把学术争论和征服活动与唯物主义斗争混淆，我们需要对每个问题进行独立分析。这些以进步和理性之名进行的行动其实都关乎权力。就拿丹尼尔·丹尼特的《打破魔咒：作为自然现象的宗教》（Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon）和理查德·道金斯（Richard Dawkins）的《上帝的妄想》（The God Delusion）为例——这两本书，连同进化心理学的兴起，表现出对诸如宗教历史学家和人类学家的研究的忽视和轻视，好像后者的研究、由此产生的讨论和学术洞见，以及他们努力反对将西方观念强加于他人的努力都不值一提。丹尼特可能会说，所有这些研究都是纯属想象，所有的文化研究也都是这样，因为它们试图认真研究那些应该被简化为进化机制的内容。他还可能会说，这都不再重要了，因为“起重机”科学是真正的客观科学，与西方观念无关。这门科学不会被学术礼仪束缚，它研究的是隐藏在文化背后的“真正”的人类，这是进化“起重机”作用的结果。唉，可怜的达尔文……人类学家、宗教历史学家和其他人会抗议说，这使我们回到了帝国主义的 19 世纪，但如果他们的抗议还停留在学术界，如果这种情况没有成为政治关注和斗争的问题，那将无济于事。他们只能在图书馆里干等着，而所有的研究经费和新学生都将流向新的进化人类学家，他们四处奔波，向人们提出问题，目的是找出人类普遍的情感和认知特征。这不仅仅是学术上的争论。正如纨妲娜·希瓦批评现代生物学对生命的概念那样，这场争论为更广泛的行动铺平了道路。我考虑的是一场预期的科学革命，即各种技术的深度融合——纳米技术、生物技术、信息技术和认知科学。这种融合要定义它所要征服的领域，并为这种征服找到合法性。这意味着要消除任何障碍，将其视为无足轻重，正如为了让转基因技术获得优势，印度农民的传统知识必须被视为无足轻重。这正是对“天钩”的挑战追求的目标。被称为“危险的达尔文主义”的思潮正在逐步削弱那些认为人类不应被算法简单理解和修改的观点。那些反对重新塑造我们世界的人，将面对理性和科学的批评。现代理论家可能会主张，在殖民时代，文化人类学或宗教史有其价值。但在今天的全球化和资本主义环境中，非物质化、独立于基质的算法和全面的适应性更为关键。这样看来，现代科学的演变只不过是这种变化的一种体现。虽然这种观点很有深度，但它可能过于自负，前提是提出这种分析的人必须十分明智，不被任何幻想所迷惑。没人会质疑他或她：“你还真相信这些吗？”在学术界，这样的观点很受欢迎，但它与实际的抗争行动相去甚远。这种理论只会告诉那些受到压迫、愤怒或进行抗议的人：“放弃吧，不要再幻想你所做的有任何价值。”这就是消解主义的本质。与唐娜·哈拉维（Donna Haraway）类似——尽管她现在更多写她的狗（与她一同参与敏捷训练），而不是曾经流行的机器人，我坚信我们需要新的叙述形式，以别致的方式来塑造和丰富我们对于世界的认知。哈拉维描述与狗的互动及从这种关系中的所学，即使知道这可能引起同行的嘲笑，却以真实而有意义的方式展现了这复杂、纷繁且令人迷惑的世界。在这个世界中，我们与我们的观点、权力结构永远不孤立。就如她充满好奇与喜悦地提到，我们所谓的身体中只有大约10%的细胞携带人类的基因组，其余的则充满了细菌、真菌和原生生物的基因。这种视角展现了一个与众不同的唯物主义，这可能与众多斗争息息相关，那些斗争旨在反抗那些简化世界、决定什么是最重要的、什么是不重要的观点。我希望将现代唯物主义与狄德罗（Denis Diderot）的思想相结合，特别是与他在与达朗贝尔（D’Alembert）对话中的那句引人注目的话：“看到这只蛋吗？有了它，你就能打破所有神学院和地球上的庙宇。”狄德罗经常被视为法国唯物主义的代表，是培根经验主义（Baconian empiricism）的传人。但是，我们不能简单地将狄德罗的“你看到这个蛋了吗”与培根主张的通过经验知识反对神学和形而上学的观念相提并论。狄德罗提及的达朗贝尔并非形而上学者，而是物理学家。在那个时代，物理学家研究的是自然现象、化学、医学、磁学和电学。达朗贝尔作为一名数学家和力学家，他的成就在于结束了对牛顿、笛卡尔和莱布尼兹在运动、守恒和力的解释的争论，并基于伽利略的研究建立了一套完整的函数方程，这就是我们现在称之为“理性力学”（ rational mechanics）。简言之，狄德罗与达朗贝尔的对话实际上揭示了一场与培根的历史观点截然不同的辩论，该辩论关注现代科学的定义和价值，而培根由于其特定的历史背景而未能充分认识到这一点。狄德罗挑战的是达朗贝尔的无动于衷和怀疑态度。达朗贝尔支持一个有限的、固定的理性科学定义，对于超出这个定义的其他事物则选择性忽视，认为这些都是与科学无关的主观观点。正因如此，当狄德罗讲述鸡蛋能够推翻所有神学流派和地球上的所有庙宇时，他暗指的不仅仅是造物主上帝的神学，而是那位通过某种智能设计将普通物质组织成能够脱离鸡蛋、能够移动和被移动、能够感受、受苦和欢欣的存在者。同时，鸡蛋也应该推翻另一座神殿，即他所处时代的学术科学。狄德罗正在进行一场双重斗争——既要对抗以上帝为世界创造者的神学，又要对抗以自身限制性定义为名拒绝鸡蛋挑战的科学权威。“物质（matter）是什么？”对他而言，如果我们必须从唯物主义的角度来理解物质是如何产生灵敏度、生命、记忆、意识、激情和思想的，那么这种理解就需要一种解释性的冒险，必须捍卫这种冒险的权威，无论谁以理性的名义来阻止这种冒险。狄德罗不只是为英国唯物主义注入了活力、情感和辩才，如马克思在《神圣家族》（The Holy Family）中所描述，他还引发了一场关于数学科学中的物质和运动（motion）的辩论，这被视为人类理性的象征。在对话结束时，达朗贝尔希望休息，但狄德罗告诉他，他会梦见他们之间的这场交谈。接着就有了那出名的《达朗贝尔之梦》（Dream of D’Alembert），其中，半梦半醒的达朗贝尔被狄德罗的思想困扰，他幻想着一个蜂群，一只蜜蜂紧紧地抓住另一只蜜蜂，而那只蜜蜂又抓住了其他的蜜蜂，直到整个蜜蜂群像一个有生命的整体般活跃起来。让我把话说清楚。我并不是要复兴狄德罗的唯物主义，把它当作敏感问题的好定义，来对抗糟糕的物理主义定义。如果我是狄德罗的继承人，如果我想把自己定位为继承人，那是因为他的唯物主义具有严格的性质，而不是消解主义的性质。狄德罗的唯物主义并不要求我们尊重具有挑战性的事实。很少有事实本身具有挑战性。鸡蛋没有挑战性。它就是一个鸡蛋。狄德罗的经验主义并不只关注事实。他没有要求达朗贝尔观察鸡蛋，而是要求他接受看到鸡蛋，看到发育中的胚胎，看到破壳而出的小鸡。狄德罗要求达朗贝尔给予鸡蛋挑战他所定义的范畴的力量。狄德罗认为，任何神庙都代表着一种隔离。核心观点是，科学不应转化为另一个神庙，成为唯一的真理来源，排斥或忽视所有其他可能的观点。按照路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的说法，这种排斥或忽视可以被看作是一种“认识论上的断裂”（an epistemological rupture）。狄德罗强调我们要“看到”（seeing）鸡蛋，哈拉维则鼓励我们勇敢面对世界的复杂性。这并不是要我们提出新的理论，而是要我们警惕那种存在于科学中的诱惑，这种诱惑企图隔离、封闭和否定某些观点。当巴迪欧以集合论来描述科学时，我不禁觉得这种诱惑正在起作用。尽管巴迪欧的目标可能是确认真理事件和真理过程，反对仅仅基于理性的推理，但他提出的界定过于严格，导致许多人被排除在外。为了承认某一真理事件，我们似乎需要一个“框架”或“神庙”。在这样的框架中，哈拉维从与她的狗进行敏捷运动中得到的知识可能会被忽略。我的观点不应与那些坚持“所有观点都应被平等对待”的自由主义观点混为一谈。这只是一种对反面的曲解，正如陀思妥耶夫斯基所说，如果没有上帝，一切皆可。若缺乏区分理性与非理性的准则，我们可能沦为无所不信，被各种幻觉左右。我并不是来评判哪些观点值得接受，哪些不值。我对“观点”这个词也不感兴趣，它似乎只是为了把我们置于困境中，迫使我们寻求科学、理论或其他解决方式。它试图将我们简化为一个思考的实体，由大脑指挥身体。我关心的是实际的行动和行动的多样性。哈拉维能成为她的狗的合作者，是因为他们一起投身于敏捷运动。达朗贝尔之所以能定义运动的规律，是因为他继承了伽利略开始的实验实践，将物体的下落转化为可靠的证据，描述其加速方式。这里有一个唯物主义的思考：如果我们的行动不促使我们提出相关的问题，我们就不可能得到相关的答案。如果达朗贝尔的物理数学理念不是基于观察鸡蛋中鸡的成长这一实际经验，那么这些理念又如何与鸡蛋产生关联？关键不是鸡蛋揭示了物质的本质，而是我们需要什么才能理解鸡的成长，使其既不是奇迹，也不是智能设计的产物。对这个问题的答案，取决于哪些实践与这种成长有关。英文中“物质”这个词的拼写“matter”中的双“t”确实很有吸引力。它不仅指向了某种与我们观测到的事物相关的基础或起源，还与动词“to matter”（有关系、重要）相联系。然而，很多哲学家可能会马上指出，我在这里混淆了认识论（关于知识的学说）和本体论（关于存在的学说）。他们可能会说，我误将知识与物的实际存在方式相提并论。更进一步，有人可能会认为，这只不过是一种简化的知识观点，将知识仅仅视为我们对重要问题的答案。这种看法似乎再次强调了自列宁时代以来的正统马克思主义对历史的解读。我必须承认，刚开始遇到这种反对意见时我很惊讶。过了一段时间，我才明白怎么一个命题快速变成另一个。我的观点是，只有当问题足够重要时，我们才能得到可能的答案。但现在，似乎我们总是将我们认为重要的问题投射到那些我们声称了解的事物上。这样，所有答案都可以被归咎于我们的人性化旨趣（interest）。而“旨趣”这个词也很模糊，它既可以解释我们的问题，也可以表示我们对某事物的兴趣。为了解释这点，我想用狄德罗为反驳达朗贝尔的怀疑论所说的“惊奇的力量”。虽然这个词语听起来和神秘有关，但狄德罗的意思并不是要达朗贝尔完全接受鸡蛋的神奇。他只是不希望达朗贝尔用他的物理观点来解释它。对于法语使用者来说，“惊奇”这个词的意思非常丰富，既有“惊讶”又有“疑惑”。所以，狄德罗可能想要达到双重效果，一方面让达朗贝尔对某事感到惊奇，另一方面也让他质疑自己的认知。问题的关键不在于让琢磨不透的达朗贝尔，他要投身要求苛刻的实践中去。问题在于，要让他放弃与“理性”、“客观”和“科学”等特权标签之间的特殊联系。在我的理解中，“惊奇”并不是面对奇妙世界的一种普遍态度。普遍态度（唯心主义态度）会使我们的判断复杂化，乃至更糟的是，把我们认为危险的东西解释掉，鼓励非理性。因此，压抑惊奇的力量不能被视为一种科学态度。相反，它指向被用来捍卫公共秩序的科学。 我将与历史学家罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）一起，将启蒙运动在法国的终结时间定格在科学家正式接受这一角色之时。当时，法国当局决定对“动物磁力说”（Mesmerism或Animal magnetism，或常译作“催眠术”）的流行做出反应。“动物磁力说”像流行病一样在法国蔓延，而且不乏政治色彩。事实上，弗朗茨·梅斯梅尔（Franz Mesmer，1734-1815）的“磁流体”被视为对人类平等的具体肯定，因为它将任何人——无论其社会阶层如何，都与“磁流体”联系在一起。【译按】弗朗茨·梅斯梅尔是心理学家、催眠术科学的奠基人，提出了著名的“动物磁性说”。他认为，在所有有生命和无生命的物体之间会发生一种自然能量转送的理论。关于“动物磁性说”的政治色彩，可以参考巴黎一大（Université Panthéon-Sorbonne）科学史教授布鲁诺·贝尔霍斯特（Bruno Belhoste）的文章《旧政权终结与革命之间的“动物磁性说”：社会动态与政治问题》。
国王任命的科学委员会包括拉瓦锡和本杰明·富兰克林等著名科学家。面对梅斯梅尔理论的惊人效果和影响，他们将实验变成真正的司法审判程序。结果不出所料，“磁流体”被认定为不存在，其效果被证明是以想象力为必要条件的东西。因此，想象力这一自然的动物特征被定义为一个充分的解释，梅斯梅尔只是一个庸医，根本没有必要对“磁疗”动心。委员们的论点看似有力，而且至今仍在使用，但它表明，他们对自己谴责的做法完全无知或蔑视。“磁力论之父”帕拉塞尔苏斯（Already Paracelsus）宣称，脱离了意志和想象力，这种力量确实无能为力。然而，这并不是委员会成员们的问题。他们的问题是要把理性带给民众，而在启蒙运动的模式下，民众不再被定义为解放进程中的潜在盟友，而是轻信任何庸医或骗子。现代科学是传统习俗的盲目破坏者，它并非始于殖民化，而是始于欧洲，当时科学家们让自己成为了“幼稚公众”的监护人，并欣然接受了这一角色。如果不捍卫惊奇的力量，反对科学与公共秩序的联盟，我们就无法确认可理解性（intelligibility），因为它必须被生产出来，而委员会并没有生产它。我们也无法确认实践及其与生产方式之间的制约关系。但是，这意味着要学会如何与科学家打交道，如何让他们摆脱理性守护者的角色，因为这种角色已经吸引了他们，并让他们为权力服务，包括国家权力和资本主义权力。在所谓的“科学战争”中，如果科学家被问及“你们的实践是什么？作为实践者，什么对你们重要？”，从政治斗争的角度来看，由此产生的局面很可能会有趣得多。甚至，一些科学家可能会有足够的自信来谈论所谓的知识经济，因为它有可能摧毁他们的实践。我们应该如何倾听这些焦虑的科学家？有一种诱惑是，用抵制放弃无私知识和自主性的借口来解释他们的混乱。知识经济并不是什么新鲜事物。科学知识的首要价值是（而且一直是），它对利益相关的经济和工业伙伴产生潜在影响。这看起来像是唯物主义的解释，将科学家最终的混乱解释为意识形态问题。可问题是，这也是知识经济倡导者提出的解释，只不过他们说的不是意识形态，而是心理上的抵触，即科学家拒绝改变自己的习惯，变得更加灵活。因此，这两种解释的共同点是，科学家的混乱并不值得考虑。他们仍然拥有所需的资源、设备和设施。唯一的问题是，他们必须提出与其合作伙伴的利益明确一致的研究计划。我觉得焦虑的科学家们深知这个问题，但他们没有认识到自己抗议和混乱背后的相似性，这恰好暴露了貌似唯物主义解释的缺陷。在任何实践中，实践中的利害关系都不能归结为人类社会组织活动的普遍性。当你在谈论实践者时，你并不只是在谈论某个从事专门活动的人。实践总是集体性的，你所面对的是属于一个集体的人，而这个集体的集合不能被简化为单纯的意识形态问题。此外，这个集体的集合很可能会被摧毁，比方说，如果它被当作单纯的意识形态来处理的话……科学家们更清楚这一点，因为他们知道，即使他们继续工作，他们的实践也可能被摧毁。当我说“科学只是和其他实践一样”的时候，这句话注定会引发争议，这与科学家对于理性和客观性的特殊看法无关。被忽视或轻视的是，对于每种实践来说，什么是重要的，以及这种重要性如何真正地将实践者联系在一起。比如，我们来看伽利略发起的关于运动的科学研究。海德格尔确实指出，这些科学家并没有真的深入探讨像物质、空间或时间这些问题。但他错误地认为这些科学家根本不进行思考。对他们来说，最重要的是，使他们思考、激发想象力的东西与哲学家所关心的是不一样的。他们所关心的是实验科学取得的特定成果。在《现代科学的发明》（The Invention of Modern Science）这本书中，我描述这种成果是“给予物权力，使它们能够赋予实验者以代表它们说话的权力”。伽利略的实验成功地让下落的物体成为了描述加速度的可靠证人，这是人类历史上的一个创新。而对于实验科学家来说，他们在宣布“自然已经言说”时庆祝的是这样的创新能够再次发生。一个成功的实验设备让某个现象发挥了作用，使得任何有能力、感兴趣的人都不得不承认并接受。我知道，许多科学批评家认为有必要解构这一崇高的壮举，并确认“现象”无法产生这样的影响，科学家总是以现实之名说话，而现实却始终是沉默的。对实验者来说，这确实意味着战争，因为这是对他们“第一要务”的直接攻击，对这一要务的验证使他们成为实践者并聚集在一起，使他们产生想象并提出异议。我还想补充一点，这场战争完全不是为了揭开科学家所宣称的特殊性的神秘面纱。相反，我们需要的，而且是极其需要的，是不要把实验性的最终成就从产生它的实践中抽象出来。不要把实验性的客观性转化为对一般理性或科学方法的正常奖励，这种方法会压制惊奇的力量，并将其还原为物理主义的“起重机”信念陈述来解释鸡蛋。针对科学家的例外论，我们需要的是将实验成就作为一种事件、一种例外（exception）而不是常规来加以颂扬。狄德罗的鸡蛋并没有成为实验的可靠见证。科学实验的特殊成果限制了以科学名义提出的某些主张。拉瓦锡和他的团队发明了一种针对“动物磁性说”的“科学司法程序”。这种方法最好不是被描述为客观证据，而是作为一种手段，强行为他们处理的问题施加了二元的选择。他们并没有真正达到任何突破，因为他们创造的这种环境并不能为“磁疗”方法提供可靠的证据或证人。这只是授权他们对一种可能性进行裁决，而这种裁决的真正目的只是为了维护公共秩序，避免公众的非理性行为。认真对待实验实践的独特性，还有助于理解它们极有可能被即将到来的知识经济所摧毁。问题的关键并不在于科学事业会失去它从未有过的中立性。从一开始，实验科学家就在工业和商业发展中发挥着积极的作用，甚至是企业家的作用。岌岌可危的是科学可靠性的社会结构，即实验成就与聚集所谓“有能力的同行”之间的构成性关系。这样的社会结构显然不能确保那些无论出于何种原因都未能成为集体实际关注问题的命题的任何内容。但是，它将关乎实验性科学命题的共识的可靠性与这种集体关切联系起来，与同事们的批判性关切联系起来。当科学家作为实践者不再相互依赖，而是与相互竞争的产业利益捆绑在一起时，这种相当特殊的社会结构就会遭到破坏。到那时，确认那些吸引投资者胃口的承诺，并取得可申请专利的成果，就成了生存问题。由于这些成果的未来与相关同行无关，因此，最重要的是不要锯断你和其他人坐在一起的树枝。如果反对某个科学论点可能会导致某个领域的承诺被普遍削弱，那么就不会有人提出过多的反对意见。这等于说，随着知识经济的发展，我们可能到处都有科学家在工作，以新的精密仪器所能达到的速度制造事实，但现在解释这些事实的方式将主要遵循既定的利益格局。换句话说，“解构主义-消解主义”的观点将得到充分验证。我们将越来越多地与工具性知识打交道。但这种验证并非来自解构主义者大胆的洞察力，而是来自资本主义将摧毁另一种实践的事实，正如资本主义正在摧毁公地的过程一样。这可能是我与正统马克思主义传统最大的分歧，这种分歧与我的唯物主义立场直接相关，我将知识生产与实践联系在一起。我们生活在一个已经被摧毁的实践的墓地里，因为资本主义，加上国家的规章制度和为满足公共秩序的要求而不断施加的压力，都是实践的大破坏者。但也可以说，激进唯物主义思想家对实践的持续破坏以及这些实践所培养的依附性视而不见。现在的情况依然如此。当许多科学家意识到知识经济可能毁灭他们的研究时，很多人都想说：“好吧，你们一直以为能和资本主义合作，并因为自己的价值而得到尊重。现在你们终于明白，资本主义并不真正尊重任何事物。不要抱怨你们的工作被破坏了，反而应该加入那些为正义而战的人，成为普通大众的一员。”我主张，我们不能全盘接受科学家的抱怨，即理性受到了攻击，经济应该停下来，尊重无私科学的殿堂，但我们要认真对待这样一个事实——以这些理由拒绝科学家的抱怨本身就会使这个领域自由地遭到破坏。事实上，它为破坏提供了理由，令人遗憾。我想说，没有任何一种实践的毁灭是没有理由的，要么是由于它们享有的特权，要么是由于它们异化的陈旧观念，要么是由于它们的封闭性和对变革的抵抗。但是，如果所有这些理由只是用来证明为什么毁灭不是抗争的原因，那么它们其实也就给了资本主义更多的自由空间，让它继续对世界进行有害的改造。“要么是同一性（identities），要么是单一性（singularities）”，这是一个二元选择，与所有此类选择一样，它原始地表达了抽象话语推理具有的超越性力量。问题的关键不在于选择，而在于逃避。在这里，这意味着要强调实践并不矛盾。相反，它们有让事物和情况变得重要的不同方式。它们在产生自己的同时，也产生了自己的分歧。矛盾与分歧之间的区别不是一个事实问题，不是一个经验或逻辑定义的问题，而是一个斗争的问题。它是在实践的唯心主义遗忘中必须产生和保持的东西。事实上，一旦实践被遗忘，而实践者所获得的答案表现为不受实践的限制，即可以自由地相互比较和相互矛盾，我们就会产生矛盾。然而，正如哈特（Hardt）和内格里（Negri）预想，不同的看法并不能在概念上支持“共同”（the common）的产生。我们可以说，各种实践是公共的，但这种公共性的增强并不自动意味着它们会有共同之处。我很难想象物理学家与塔罗牌占卜师或治疗艺术家之间，除了基本的善意和宽容，还有什么共同之处。如我之前提到狄德罗的鸡蛋时所说，狄德罗想要给达朗贝尔带来的那种惊奇，并不是为了形成一个共同的物质观念，而是为了让达朗贝尔理解，他的物质观念并不是基于“纯理性”，而是基于他的实践经验。不同的实践者之间可能会产生德勒兹和瓜塔里所说的“块茎联系”（rhizomatic connections），也就是作为事件的联系，它是一种没有共同基础来证明的衔接事件。我们不妨回顾一下德勒兹所举的黄蜂与兰花之间“与自然对抗”的著名例子。对黄蜂和兰花来说，它们之间的联系是一个具有不同意义的事件。它的目的不是引导黄蜂和兰花接受共同的目标或定义，而是让黄蜂和兰花以对方的存在为前提，从而产生自身。我们应该从唯物主义的视角出发，把这个问题当作一个实际问题来解决，而不仅仅是理论上的问题，这需要概念的证明或保证，比如将大众视为人类创造力的无尽源泉。这种看法似乎在暗示，如果为了实现与自由和单一性相关的共同理念而牺牲了多样性和实践，那么这样的牺牲也不算什么，因为源泉始终能为我们提供所需。这种观点可能与我们过去针对实践概念的争论性使用有关，当时的目的主要是消除任何超然的权威，而不真正关心实践的实际意义。这使得我们往往没有认识到系统性地破坏实践或公共资源实际上是资本主义扩张力量的一部分，是它生存和扩展的条件和滋养。从唯物主义和非消解主义的角度看，拒绝“有创造力的人”这一过于抽象的概念，这种破坏可能正是针对那些使人类能够思考、创想和反抗的核心要素的。从这一观点出发，我与菲利普·皮尼亚尔（Philippe Pignarre）在《资本主义的巫术》（La Sorcellerie Capitaliste）一书中探讨了在不抹平实践的多元化情境下，可以产生什么样的“斗争统一性”问题。我们并没有提出一个普遍答案，但提出了一些切实可行的建议，这些建议可能会引起人们的兴趣，以抵抗对概念性解决方案的怀念。在此，我仅提出一个挑战和一个诊断。我认为这个挑战是唯物主义的挑战，无论会产生怎样的混乱和困惑，我们都会抵抗在各种实践中的诱惑，保留那些看似合理的实践，而对其他实践（比如塔罗牌占卜）则嗤之以鼻。自然学家在学习避免将动物物种判定为有用物种或有害物种时，就懂得了这种抵抗的必要性。这并不意味着某些动物物种不能被视为具有破坏性或危险性。同样，有些做法也可能被认为是不可容忍或令人厌恶的。在这两种情况下，问题的关键在于不要用一般的评判标准来证明可以合法消灭它们，也不要梦想一个没有惊奇和恐慌的“干净世界”。这不是未来的挑战。我现在来谈谈诊断。如果我们选择“巫术”一词来描述资本主义的特征，它不是一个隐喻，而是一个实证的命题。当资本主义完全脱离了与人类进步相关的一切惯常伪装，但却丝毫没有丧失其力量时，它就会产生惊奇，而当今的情况很可能会激起这种惊奇。三十年前，没有人会料到这种情况，它当然可以得到解释，但所提供的许多巧妙解释也可能是著名的柏格森式的变体——在事件发生后，从过去的角度来理解过去，并赋予它解释过去的力量。溯本求源也就不足为奇了。将资本主义与巫术联系起来，首先是要挫败这种做法，即把事件戏剧化，赋予它让我们惊叹的力量。但它也旨在提出世界上所有巫术传统都会提出的问题——巫师发动攻击时会利用弱点的问题，以及为预防这种攻击所需的保护措施。这些问题的认真对待与我之前提到的挑战息息相关。脆弱性和保护是某种文化传统的组成部分，放弃这些传统好像意味着人类走向成熟，抛弃了迷信和对超自然的信仰。从这个视角出发，解读资本主义权力的异化似乎更为简单，但这种简单过于方便，因为它不仅肯定了西方揭示世界奥秘的使命，也肯定了哲学家长期诊断的现象——人们往往会反抗他们所揭示的真相，无论这真相是什么。但这里的重点不是批评，而是接受，这与异化等概念的概念便利性相反，我们让实践及其破坏变得重要。我们之所以容易受到资本主义的攻击，很有可能就是因为我们轻易地将这些实践视为思考、感受和斗争。这种观点在后殖民研究中被广泛批评。其实，难道资本主义不正是利用我们可能对某种唾手可得的固有观点的信任，将其转化为新的行动的机会，从而为自己谋利吗？通过干净利落的概念困境或消解主义判断来逃避对抗混乱的实践世界，这难道不是给我们留下了一个概念剧场吗？将巫术命名为“巫术”，意味着我们可以从那些被我们视为迷信而剔除在外的做法中汲取一些东西，对那些人来说，巫术和防范巫术是一个非常重要的实际问题。我并不是说我们应该模仿这些做法，但也许我们应该接受“看到”它们，并对它们产生好奇。