The Grey Man Dances (局部；1949)
by George Grosz (1893-1959)
宗教、政治、神学
Religion, Politics, Theology
对话者：加亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak，哥伦比亚大学英语与比较文学系，比较文学与社会研究所）；阿基里·姆贝贝（Achille Mbembe，欧洲高等学院哲学、人文与批判性思维部门）
译者：陈荣钢
来源：这次对话发生在2006年5月，地点是加州大学尔湾分校（UCI）的人文研究所（HRI）。译文节选了姆贝贝和斯皮瓦克的对谈，对谈末尾有另外两位学者参与讨论，他们是UCI比较文学系的Rajagopalan Radhakrishnan和Rei Terada，但因篇幅所限，我没有译介。此外，对谈中的客套话也已略去。
引用[MLA]：Spivak, Gayatri Chakravorty. “Religion, Politics, Theology: A Conversation with Achille Mbembe.” Boundary 2 34.2 (2007): 149–170.
姆贝贝：我们该如何理解宗教在当代政治和文化中的持存？信仰本身已成为当今政治主体性的一个重要维度，这个事实有什么新意吗？换句话说，是否有可能将宗教问题化？或者更具体地说，重新诠释“神学—政治”这一古老的范畴，从而使宗教批判在政治上富有成效，同时更加认真地将宗教本身作为我们时代的政治批判？我之所以加上“我们时代”这个短语，部分原因是我对当代政治批判的不断转变感到震惊。在20世纪的最后四分之一的时间，我们目睹了一种“回归”，即使不是“伦理”本身，至少也是一种“伦理—法理”模式的发展，这种模式在政治上涉及暴力与神圣；恐怖与法律；生命、死亡与主权；失落与忧郁；或者正如我们在南非看到的那样，涉及真相、希望、正义与和解的政治困境。这些新形式的政治批评不仅仅是对神学的附带关注。更多时，它们是在与神学本身进行有意的、明确的对抗。德里达、巴迪欧、阿甘本、南希、瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、米尔班克（John Milbank），甚至齐泽克等人都是如此。即使是朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）这样的世俗知识分子似乎也认为，即使不能从亚伯拉罕宗教的神学遗产中抢救什么，至少也可以从伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）或马丁·布伯（Martin Buber）的神学思考中抢救什么，她显然认为这些思想与我们所处的时代息息相关。因此可以说，在某种程度上，我们已经超越了不久前一代又一代左派革命者的时代，他们乐于谴责宗教是一种对话方式，认为那是威胁人类自由的异化力量。我在想，这些新形式的“神学—政治”批判的出现，以及“伦理—法理”的转向，是否与我们这个支离破碎的世界所经历的“激进的不确定性”有关。显然，我们不再有现成的答案来回答以下基本问题：谁是我的邻人？如何对待我的敌人？如何对待囚犯？我能原谅不可饶恕的罪行吗？真理、正义和自由之间的关系是什么？是否有任何东西可以被视为无价之宝而免于牺牲？为了有效地解决这些棘手的问题，我们必须认真对待神学本身，完成对世俗化神话的批判，从而完成对现代性本身的批判，而这种批判早在很久以前就已经开始了。尽管我刚才谈到了新的批判，但宗教是一种语言和地缘政治力量，它一直遭到归纳总结、遭到简化分析。让我们以当代伊斯兰复兴运动的兴起为例。为什么它们仍然被视为阻碍“现代性”和“民主”进步的传统表现形式？尽管“传统”不断受到批判，为什么它仍然被视为不变革、重复和非理性的东西？有多少次，我们被告知，在伊斯兰世界里，人类的存在在神的旨意中找到了不可动摇的基础？我们被诱导相信，在所谓的伊斯兰社会中，根本不可能行使理性，因为思考的行为制裁了宗教的终结。换句话说，对伊斯兰教的要求就是要证明它可以成为一个“理性的宗教”。这样的要求隐含着一种错觉，觉得“理性宗教”中没有“极端暴力”。当然，至少在教皇本笃看来，“犹太—基督教”就是这种宗教的完美体现！正是为了回应这种本身就是一种暴力的思维方式，越来越多的善男信女学者花费了大量的金钱、时间和精力来说明，伊斯兰教中宗教与理性的不相容与《古兰经》本身无关，而是政治权力在伊斯兰教中占据了超越真主的地位。如今，许多伊斯兰学者正忙于证明，伊斯兰教本身的思想和创造性资源允许民主的思想存在。护教式的推理完全不同于重估或比平常更重视论证的神学根基的呼吁——这一呼吁来自塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）、萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）、斯蒂芬妮娅·潘多尔夫（Stefania Pandolfo）、尼鲁弗·戈莱（Nilufer Gole）等学者，他们的研究方法各不相同。如果我们要理解宗教的内在合理性、其纪律和实践，确实重要的是要恢复宗教的可理解性（intelligibility）。第三，对于形成西方现代性根基的世俗观念的批判还远未结束。我们是否可以将宗教政治化和官方自由主义的世俗化理论的局限性联系起来？为何我们如此难以接受，神学的动机和思维仍然在自由民主的原则中占有一席之地？我知道这样的说法可能会引起误解。我并不是在说，民主制度不应该区分政治和宗教。我也不认为这两者应该部分或完全合并。宗教的角色应当是在人们的现实生活和未来生活中提供指导，这是个人信仰的范畴。我并不赞成，道德和真理都源自上帝，因此应当规范公共生活的各个方面。但我要指出的是，我们对自身现代性和我们非宗教化世界的理解，受限于那些世俗的假设。很多人坚信现代性是由理性驱动的，尽管经常有相反的证据清晰可见且普遍存在。我们中的许多人仍然被一种现代主义目的论的神话所束缚，这种目的论认为，人类是从“前现代”的认知和行动模式中解放出来的，以此来衡量进步和发展，并且带有一种预期——我们越是“现代化”，宗教制度就会在政治领域中的作用越小。然而，过去两个世纪的历史展示了一幅更加复杂的画面。现代性不仅创造了世俗化的空间（世俗化本身在不同地区有着不同的意义），同时也催生了一种正确的、“理性”的宗教理想，这种理想试图涵盖并解决现代生活中的问题。我在约翰内斯堡的同事德博拉·波塞尔（Deborah Posel）经常说，现代性本身就可以被视为一种特殊形式的宗教性。她的意思是，现代人对理性的信仰在某些方面类似于宗教信仰，以至于将理性与信仰并列，好像是另一种思维和行为方式，可能会产生误解。因此，我们需要重新考虑现代理性与现代信仰在特定时间和地点的相互作用和交融方式。现在，对世俗化论题的这种批判在某些学术领域中已经得到了认可。如果我之前说的没错，那么这将极大地影响我们将政治理念转化为神学，以及将神学理念转化为政治的方式。显然，为了进一步批判世俗的说法，我们需要清晰地界定一个分析空间。在这个空间里，我们可能会为那些在公共辩论中已经被认为是理所当然的世俗词汇所无法理解的生命形态重新寻找可理解性。但我们需要走得更远。可以说，从历史角度来看，宗教与政治之间的关系（无论是在民主国家还是在所谓的神权国家）始终是一种必要但又不可能的关系。每一次政治与宗教的相遇，最终都会重塑各自的领域。现在，如果我们真的希望理解我们这个时代宗教领域发生的变化，我们就必须认真对待人们在许多不同情境中处理日常经验的根本断裂——无论是面对艾滋病、战争、流离失所、饥荒、恐惧与希望，还是其他所有日常的、普通的、生活在危险中或仿佛处在裂缝中的状况。这让我想到了“神学—政治”这一古老的范畴，它近来经历了某种复兴。在我看来，为了使这一范畴在我们的时代重新焕发活力，并赋予它新的优点，需要解决一系列问题，而这正是我个人真正感兴趣的问题。第一个问题与救赎、毁灭和耶稣显容（transfiguration）之间的关系有关。我们知道，救赎或拯救是我们这个时代的主导主题。让我这样来表述这个问题。关于宗教的论述能否脱离关于救赎的论述，也就是说，能否脱离关于神圣、圣洁和免疫的论述？如果救赎确实指“神圣”、“神圣”和“免疫”，那么显然，并非所有形式的神圣性都必然是严格意义上的“宗教”，即使它们声称自己是“宗教”。可以说，某些形式的神圣性更与恐怖有关，而不是与救赎有关。但从某种意义上说——这也是我的第二个问题，恐怖与救赎难道不是在某种程度上有着密切的联系吗？如果情况确实如此，那么，宗教就存在一个起源上的悖论——救赎的法则既要求牺牲，又排除了牺牲。在这种情况下，基督教似乎是主张“牺牲的牺牲”的宗教。牺牲的牺牲需要复杂的操作。它至少包括自我牺牲，即上帝牺牲自己，这实际上就是钉死在十字架上的深刻含义。其次是与恶魔有关。正如我们所知，“邪恶”、“魔鬼”或“恶魔”这些术语也是我们这个时代的主流术语。在多大程度上，救赎的承诺总是离不开“恶魔”的识别和参与？特别是在犹太教中，救赎的实现离不开毁灭和恐怖。换句话说，救赎涉及毁灭和恐怖。魔鬼必须被恐吓和击败，救赎时才能欢欣鼓舞、振奋人心和脱胎换骨。我们可以看到，至少在所谓的亚伯拉罕宗教中，总是有一种恐怖的元素存在于神性的核心。灾难的书写并不可怕，它是上帝计划的一部分，应该被期待。在我看来，我刚才所说的正是我们今天在世界上目睹的一些暴力事件的基石。因此，哲学问题在于，在巴勒斯坦等地，永久性的清算本身就成为一种狂喜的经验。这些显然是非常宽泛的问题，但它们能够开启讨论。斯皮瓦克：你说你不想为伊斯兰教辩护，我同意你的看法。我认为现在为世界上任何所谓的伟大宗教辩护都是没有意义的。在印度，印度教徒占到86%的多数。我不是虔诚的信徒，但我想问，一个人需要多虔诚才会对这个信仰有所回应？尤其，印度教原教旨主义者之间的暴力冲突随时可能爆发。我的看法是，好吧，你不想同情那些心怀歉意的人，但是说，不仅要让宗教变得更加可理解，还要恢复它的“内在合理性”，这又意味着什么？“内在合理性”是一个复杂的概念。我的意思是，宗教本质上是一种一致性，但恢复这种一致性并不一定意味着拥有合理性。我们到处都面临现实问题，所以我真想听听你的看法。我还想了解一些我们正在讨论的不同群体经验上的不一致的例子。我最后一个问题关乎神学意义上的法律问题。我想我大概理解你的意思，但你想把它全球化到什么程度？世界之大，你是否认为大部分关于法律主体的对话都是用神学术语来进行的？所以，我的问题是，我也需要一个例子，论证的神学基础意味着什么？我也需要一个例子。你有没有想到什么特别的东西？我不知道你在想什么，所以请给我一些例子，我再来解释。姆贝贝：我想把我们的讨论提升到一个更高的抽象层面，去思考我认为的一个当代生活中重要的文化和政治转变。不用很久以前，比如18世纪或19世纪，我们被引导去相信，为了过上幸福的生活，我们不需要宗教信仰，理性是最高的主权形式，这就足够了。我们的救赎依赖于是否能将信仰的力量从奇迹、预言和迷信的领域转移到理性的领域。现代世俗的“自我”被视为能过上道德真理生活的自我，理性是其基础。更进一步，我们被告知，人类的根本不幸来自于没有认识到自己的神性。黑格尔（不得不提到他，因为我从西方形而上学的语境出发）用“疏离”（estrangement）的哲学语言和“钉在十字架上”的基督教语言来描述我们的不幸。他认为，我们之所以不幸，不是因为我们相信上帝，而是因为我们的不完美和缺陷。我们没有意识到我们就是上帝，上帝就是理性。我们之所以感到疏离，是因为我们失去了我们与上帝、理性合一的重要知识。对他来说，历史在很大程度上是上帝与理性的幸福结合。这个故事在西方形而上学中被反复讲述。你可能会说，这是一个特定民族的特殊故事，它无法接受不合理的形式，这正是它对理性的理解，我们都知道这一点。尽管如此，我们可以自由地思考，但无论我们喜欢与否，这种叙事已经被“普遍化”了——虽然是通过强制，但不可否认也通过诱惑。在我看来，将信仰与理性混为一谈，并没有结束那些试图将它们分开并赋予它们各自自主权的旧时斗争的暴力。今天，在这个极度脱节的世界里，这种斗争依然存在，正是因为这些范畴在运作，才掩盖了当前无意识最终封闭感性本身的方式。现在，如果我们相信近期来自非洲、拉丁美洲甚至美国的民族志作品，我们可以公平地说，这场古老的斗争正在发生新的变化。这些作品表明，当代的信仰实践越来越少地依赖理性，而越来越多地依赖情感和对上帝无中介的渴望或激情。据说，人的能动性并不一定源于人的理性能力，而是源于对上帝意志的完全服从和对圣灵的完全开放，而圣灵的主要能动性形式就是“奇迹”。因此，纯洁、正直（或正义）和内在性使信仰行为本身恢复了主体性的维度，而基于启蒙运动对宗教的偏见而进行的分类分析却很难涉及到这一维度。换句话说，为了把握我们时代政治的宗教本质，我们比以往更需要关注那些超越理性的经验领域，它们是当今信仰与虔诚政治的重要特征。我们必须关注从有争议的理性政治（现代性的标志之一）向更开放的真理和启示的情感政治——纯洁、自义（self-righteousness）和内在性政治的转变。在很大程度上，福音派和神恩派的信仰，以及所有原教旨主义形式的信仰，都表现出对理性的不耐烦，转而拥抱作为感觉、激情和情感的信仰经验。人类学家让·科马洛夫（Jean Comaroff）在评论这些新趋势时指出，从这个角度看，“真理”经常被视为一种经验而非论证。它呈现为直接来自上帝的启示形式，无需进一步的证据或限定——它是绝对的、无可争议的。对确定性和道德清晰度的渴望取代了世俗思维模式和政治行动中的道德相对主义。这是否是亲密政治在全球政治舞台上大行其道的原因之一？让我继续讨论让·科马洛夫的观点，因为我认为她的论点非常有启发性。她认为，这种新的真理和启示政治（宗教原教旨主义）与市场原教旨主义，或者如她所说的“千禧年资本主义”之间存在着意想不到的交集。与新政治和情感相辅相成的是，信仰成为了一种顿悟。我想补充的是，政治成为了一种神秘主义。我们知道，神秘主义的特点是对所谓纯粹行为的着迷。难道我们不能说，这正是恐怖和反恐战争的本质吗？此外，信仰形成的新方式与通过媒体（尤其是电视、电影和广告）展示和实现信仰密切相关，好像在我们这个时代的符号经济中，除了图像之外没有上帝。因此，当我谈到“可理解性”、“内在一致性”或“合理性”时，我想到的就是这些现象。我只是想指出，它几乎总是能够开启极端的可能性。它所开启的这种处于极限或边界、从裂缝中言说的可能性，这本身就是一个冒着理性风险的事件。这是因为信仰行为是基于对变化性和有限性的经验。但我也在努力与新/旧黑格尔主义保持距离，这种黑格尔主义仍然是现代宗教批判的重要组成部分，包括马克思主义和后马克思主义的批判。你说得对，这些概念都背负着沉重的包袱。但我们难道不应该根据它们自身的起源和含义来解读它们吗？既然如此，我说最后一点，“理性”与“信仰”的问题，或者说是“理性”的问题，在今天就不能被当作其他认知模式来考量。在这里，我想到了当代非洲的治疗和占卜习俗。医治者能够利用殖民主义和基督教试图压制和取消其合法地位的知识形式进行治疗。占卜者能够在黑夜中“看见”（voir dans la nuit）。他或她可以看到表象之外的东西，能预言即将发生的事情，揭示事件的隐秘原因。在这种背景下，时间的主要指标不一定是过去、现在和未来，更可能是偶然、短暂、飘忽不定和稍纵即逝。对于占卜者来说，我的身体是我的，但它也可能被一个具有威胁性的他者栖居着（比如女巫）。因此，他者（我的邻人、我的家庭成员）可能是一场噩梦，与他者的任何相遇都充满了潜在的致命危险。无论如何，我的身体是由不同部分组成的。例如，在阿莫斯·图图奥拉（Amos Tutuola）的小说中，如果你没有腿，你可以租用我的腿。无论如何，这就是生活和经验结构的意义所在。斯皮瓦克：我想从你提到的传统治疗师开始讲起。我只真正接触过他们一次，那是在布隆方丹（Bloemfontein，南非首都之一）参加第一届“土著知识学术研讨会”的时候。我很荣幸被邀请去做主题演讲，虽然我不清楚为什么会被邀请。在那里，我遇到的情况并不能简单归为宗教，因为“宗教”这个词本身就很复杂，它意味着连接（linking）和从“放弃信仰”（lapse）中重新建立联系。传统治疗师的实践与欧洲的科学理性不一样，但这并不意味着它与欧洲的宗教观念就相连。在我与印度原住民的接触中，我作为教师的培训者在他们中间工作了十八年，直到他们开始反抗当地封建地主时，我被赶了出来。我发现，他们所说的宗教，其实是一种限制超验事物在自己空间内的愿望，这样他们就可以继续实践他们的日常生态科学。千禧年的影响无处不在。在印度教中，“达摩”（dharma）这个词与“联系”无关，它是一种“法则”——从神学文献到坐禅，再到女性月经期间的“达摩”等等。但我们暂且不谈印度教，它是伟大宗教之一，但现在帮助不大。让我们回到传统治疗师。现在的情况是，他们的知识被知识产权者接管了，这些人正因他们在五万年前没有为传统医学申请专利而惩罚他们。他们正在区分“借来的腿”和“真正的”医学。因此，南非科学和工业研究委员会（South African Council for Scientific and Industrial Research）也在努力解决土著人从这一切中获得利益的问题。法律的相关主题并未涉及，比如与贸易有关的知识产权（TRIPS）和与贸易有关的投资措施（TRIMS）的主题，但更多的事情正在发生。我被一种敬意震撼了。我来自多神教文化，在学校与原住民互动，我觉得我可以看到所有这些现象的出现。我感觉我没有权利发言。但人类学家很冷漠。他们告诉传统治疗师，他们所做的是真正的科学，告诉他们，硬科学家也这么觉得（硬科学主要指可以被观察和测量的科学）。但我提出，除非它被转化为硬科学，否则硬科学家心里并不这样认为，这时，硬科学家们会站出来，感谢我揭露了他们的恶意。我想强调两个要点。首先，认为所有时间都集中在当前这一刻的思维方式非常重要，这和专利申请没有关系。我们的学生可能不了解巴黎公社的具体日期，但他们明白我们正生活在一个未被充分拓展的现在。60年代已经成为历史的一部分了。我敬重地告诉那些治疗师们：“不要仅仅被人类学家、硬科学家以及那些推动与贸易有关的知识产权协议和投资措施协议的人所认可。请与我们分享你们对目前这个时刻，这个更广阔的‘现在’的感受和体验。”其次，我提醒他们，虽然我认为这里没有任何危险，但我来自一个关注宗教的国家，那里曾发生过严重的暴力事件。吠陀科学与科学无关，它与控制和权力有关。就像有人谈论儒家思想及其影响，也必须考虑其政治因素。但我对我的朋友们说，传统医学家们，你们必须时刻关注这一点。我们生活在一个大千世界世界，所以当我们讨论那些未被用于政治目的的宗教时，我们正在探讨一个与资本主义全球化政治截然不同的话题，这也是我提到与贸易有关的知识产权协议和投资措施协议的原因。作为一名女权主义者，我认为殖民者和国内宗教领袖之间为了从妇女的生活中排除某些内容而达成的和解并不是件好事。因此，我们对这种和解以及宗教（虽然我不太喜欢这个词）提出了质疑。我认为，宗教的私人化并不是一种对宗教的偏见，而是指在大众教育普及之前宗教是如何被极端私人化的。我们可以将宗教视作像上厕所那样的私人行为。你自己做你自己的，而在公共领域里，它又是完全不同的事情。但这种看法是错误的，因为这样的宗教是一种理性化的、被洗白的神话。这是某种理性思维方式的开始。但我开始感到某种恐惧，并为即将到来的世纪感到不安。宗教的私人化，那种公私分离的做法已经失败了，因为它过于严格和固定，就像种族和阶级划分那样（我会用这样的隐喻来描述）。今天，如果我们继续坚持这种做法，我们就无法构想一个公正的世界。这是我想说的第一点。我的第二点是，如果我们将“犹太—基督教”的叙事视为世俗主义的叙事，并把世俗主义当作一种认识论，那么我认为这就是你所说的“未解构的人文主义宗教”。这种宽容和相对主义无处容身，它们的核心是一种隐含的绝对。我们可能在这一点上有所不同，因为我来自一个因宗教暴力受害的国家，而我方属于施暴的一方。我不是在指责别人，而是在指出我们自己的问题。因此，我认为世俗法律应该摆脱那些包含宽容认识论的公开说教。事实上，宗教是一种非常强大的力量，如果你不相信超验的可能性，你就不可能是一个世俗的人，你甚至无法成为一个完整的人。像我们这样的人，不断地将信仰超验化为想象力，被文学、诗歌所感动，我们不能不以这种方式思考。真的，在一天结束的时候，你不可能保持这种心态，你不能将所有事物都转化为这种心态。纽约神学院喜欢我的作品，他们让我参加了一次讨论。我坐在那里非常害怕，因为他们把我说的一切都变成了他们所相信的“基督的模仿”，这真是一件可怕的事情。最后我想说的是，世俗主义应该是一种信条，一种唾手可得的法律，但我们做不到。为什么呢？我的第三点关于我们今天见证的不同宗教之间的暴力现象。虽然这个问题复杂，但简而言之，我认为这是旧世界解体后糟糕政治的结果。由于这些不良的政治状况，宗教内部的想象力和动员能力已经变得混乱且分裂。这并不是简单的迷失，而是一种更深层次的分裂。在这种情况下，我们无法仅通过文字来实现世俗化。我们需要思考的不仅是如何看待宗教，还有如何在历史背景下解决上个世纪由于不良政治造成的这种困境。宗教是在性别差异的帮助下对神圣与亵渎的一种协商，而这一切都建立在异性恋生殖的基础之上。宗教不是一个单一的实体，而是多方面的。我们必须打破异性恋生殖的基础，才能消除“赛克斯·皮科协定”（Sykes-Picot Agreement，1916）的影响。由于这些糟糕的政治局势，走投无路之时很少能有办法。人们开始认为，差异本身就是一种团结。然后，差异变成了文化，文化变成了宗教。整个世界，包括超验的制度、异性恋生殖、宗教、神圣与亵渎，都被限制在一种不被主流话语接受的一致性中。我们可以用神学的语言来讨论这些问题，但在这种情况下，通常没有回应，只允许一种替代性的一致性。被剥夺权利者必须坚持这种一致性，因为拥有宗教和政治权力的一方不愿意倾听。因此我认为，我们首先应该追求的是信仰中的世俗，但这是不可能的，因为由于糟糕的政治，宗教已经被动员起来了。即使在东欧的暴力事件中，也很少有人关心“我们的伊斯兰教是欧洲的伊斯兰教”这样的观点。因此，我的观点是，宗教性并不是我们的主要目标，因为“宗教性”并不是全球其他地方的谈判基础。我不认为宗教是我们的研究对象，而是我们的干预对象，这就是现代宗教政治化的原因。如果我们把妇女团体纳入这场辩论中，我们会看到一个不同的论述出现。姆贝贝：你提出了很多复杂的问题，我无法逐一回答，但我非常赞同你的观点。我想补充一两点。首先，关于宗教，无论我们在任何传统中如何定义它，它显然是一个多面的现象，与社会生活的许多层面交织在一起。它不仅仅是社会生活的一个组成部分，更是在塑造和介入这个生活世界。它不只是一个制度，也是一种语言。它是一种怎样的语言呢？我认为，宗教从根本上是一种反叛的语言，它在形而上学和本体论之前就存在。尽管它依赖于形而上学和本体论，但同时它又在不断地质疑和相对化所有这些学说的词汇。宗教可能是干预的对象，但它总是超越任何干预的形式。对我而言，宗教的力量源自它的语言或符号库是无穷无尽的。作为一种反叛的语言，宗教赋予了非概念性经验以语言和形式。宗教语言还能通过对“神圣性的新体验（我们可以称之为“意象”或“狂欢”）来更新自己。正是因为它的“神圣性”、“想象性”和“独特性”，它总是在见证着它试图填补的空白。如果说虔诚指向了什么，那就是相信事物并非永远不变。因此，为了解释信仰在当代世界的力量，我们必须从人们自己的内心出发，从他们自己塑造的形象出发，追寻他们自己的话语。我的非洲经历告诉我，人们有进行反思的能力。实际上，我对人们选择用神学语言表达的多样性感到惊讶。还有许多人通过经验叙述来表达自己。所有这些人即使不能产生新思想，至少也能对他们目前的境遇提出新的见解。我还想强调，我们需要正确处理你所谓的“不良政治”。我们需要找出为什么这么多人愿意支持坏政治，即使很明显这些政治对他们有害。为什么他们愿意支持坏政治，即使这意味着牺牲许多人的生命和造成巨大破坏？为什么他们在没有任何负罪感或忏悔的情况下愿意支持坏政治？难道不是因为帝国发动这种暴力和恐怖的行为，必须与无知签订契约？我们需要思考最后一点，在资本主义（不管这个词意味着什么）成功地将自己塑造成一种宗教教条或神学事件的时代，可能性政治意味着什么？在我生活的地方，资本主义实质上是在满足那些过去在乡镇和郊区的宗教信仰所解答的同样的忧虑、苦恼和不安。我们是否可以说，在我们所生活的世界中，资本最终获得了它一直渴望的宗教结构和功能？本雅明在描述资本主义宗教结构的三个特征时或许说得没错。他提到的第一个特征是它的崇拜性，这可能是历史上最极端的崇拜形式，一种没有教条和神学的崇拜。这对我们今天意味着什么？这种没有神学或教条的崇拜，包罗万象到了令人难以想象的程度，以至于在它之外似乎只剩下无意义。他提到的第二个特点是这种崇拜的持续性是永久的，无休无止，因为它消耗了所有的时间观念。最后，这种崇拜的“神”被隐藏起来，变得不可见。当市场主权比以往任何时候都更加强调自己是不可分割和无条件的，我们难道不能说“与贸易有关的知识产权协议”和“与贸易有关的投资措施协议”实际上是市场主权的一种表现形式吗？【延伸阅读】