席勒警句诗10首

与“八佾舞于庭”一样，礼器在僭越的风气中处境越来越尴尬。按照礼制，青铜器的使用，从尺寸、形制、数量到应用的场合都有着严格的规定。但在礼坏乐崩的时代，规定得越严格，越能挑动人们逾越界限的冲动。用陶器仿制的青铜器成了东周器物的一个景观。它们的制造成本较低，又能满足摆排场的心理。一发不可收的仿制品简直是对礼制的讽刺。庄子尖锐批评“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐”（《庄子•人间世》），大概就是针对这一类现实情况而发的。

在礼制之外寻求享乐的愿望比僭越的冲动更加持久。随着国力日强，见识日广，欲求大而敬畏心少的诸侯大夫们将礼制的细密演变成了违礼的繁华。表现在审美风尚上，东周的衣冠器物的一大特色是突破礼制的限制，如齐景公“衣黼黻之衣，素绣之裳，一衣而五采具焉，带球玉而冠且，被发乱首，南面而立，傲然”，“为巨冠长衣以听朝”。景公有一双鞋，“黄金之綦，饰以银，连以珠”，重得都抬不起脚来。（《晏子春秋•内篇谏下》）

同样的趋势也体现在玉器的沿革当中。早在西周时期，玉器就已经分化出了雅俗两种倾向。雅者是严格按照礼器规定所制的器物，而俗器则是逸出礼仪系统之外的日常把玩之品。以玉器为代表的世俗奢侈品的生产，不仅不会因为社会的动荡而受干扰，反而由于诸侯国君乃至大夫陪臣的无约束的欲求而大大进步了。在此时期的墓葬中，世俗化的用具大大增多，如玉梳、玉牌、玉笄、玉扳指、玉带钩、玉剑饰等。最突出的例子是铜镜。现今发现最早的铜镜属于商代，西周时还很少，形制也很简单，春秋时的铜镜开始饰有鸟兽纹，而目前出土的绝大多数铜镜属于战国时代，尤以楚地为多，装饰也非前代可比，如河南洛阳金村东周王室墓葬出土的铜镜，运用了多种工艺技法，还绘有富有动感的图案。参见彭亚非《郁郁乎文》，第452页。

奢侈的需要和发达的工艺催生出了一些礼制之外的玩物。这些器物不为敬神，主要在于娱人。《韩非子》说宋国有一个象牙雕刻艺人，用三年的时间为宋国国君雕刻了一枚玉树叶。该玉雕具有清晰的叶脉和自然逼真的色彩，放到真的树叶当中很难辨认出来。尽管这类故事可能是寓言，但时人能杜撰这样的寓言，也是以相当的工艺水准为基础的。各种“玩意儿”脱离了形制规定的束缚，工艺上的创造也更加自由。巧妙的设计辅以金属镶嵌、玉石镶嵌、镂雕、刻花、彩绘、磨光、贴金、错金银等技术，令东周的器物真正具有了炫目的外观和珍宝的气派。在给人感官刺激的同时，也为诸侯贵族自高身价提供了凭据。

世俗的冲动体现在刻绘的内容上，神异的怪兽和花纹逐渐隐退，骑射、宴饮、乐舞、生产生活等场景开始出现在彩陶、铜器和砖瓦上。汉代丰富多彩的画像石正是其流衍。甚至连装饰性的花纹也褪尽了神秘气息，旋涡状的谷纹、贝纹、卷云纹皆取自自然界中的物象形态，六角形蒲纹的创意则来自人工编织物的形式，人世的色彩越来越浓厚了。

在礼制严格的时代，象征国家权力的器物竭力突出“重”，造型要朴拙，花纹强调冷峻威严。个人化的享受则相反，造型要求“轻”、“巧”，装饰注重华美俏丽。

“轻”体现在一些设计上，比如佩饰中的龙形，已由短肥威严逐渐拉长、蜷曲，并以S形象征动势，突出其轻灵自由的神韵。又如，有的铜鼎也一改敦实沉稳的面貌，拉长的足部使得下部空间变大，这样就有了“虚”的意味。进而，有些鼎的足部还饰有生动的动物图案或造型，仿佛随时可以绝尘而去。后来的宫殿、宝塔多安置于须弥座上也是为了让其整体显得轻盈。宗白华指出，中国古代的建筑、器物工艺常把生气勃勃的动物形象应用到设计当中，就是为了体现一种生动之美，显示“活”的意味。宗白华：《中国美学史中重要问题的初步探索》，《宗白华全集》第三卷，第454页。

“巧”就是善于把不同的元素组合起来，取得令人叹服的奇妙效果。东周的器物制作以巧见长。如河南淮阳平粮台16号墓出土的金柄玉环首、河南信阳长台关1号墓出土的错金银嵌玉铁带钩、山东曲阜鲁故城乙组58号墓出土的鎏金嵌玉铜带钩、广东肇庆北岭松山1号墓出土的金柄玉杯等均为镶嵌工艺的代表作；又如产生于战国中期的漆衣陶器，在黑漆的底色上装点有红、黄、蓝、绿、金等彩绘。这种漆器的器形脱胎于铜器，而装饰的华美精致又远胜于铜器。不胜枚举的器物饰品不仅显示了东周巧艺达到的水准，而且也证明中国古代文明在物质文明方面的造诣，丝毫不逊于留下了庞大奇伟的宗教建筑的西方世界。

华美器物的代表作是东周早期的莲鹤方壶。这是一件巨大的青铜酒器，长颈、垂腹、圈足。壶颈以龙形兽为耳，器身四角有虺龙攀援而上，基座亦为巨口吐舌的虬龙支撑，蜿蜒的蟠螭纹遍布器物外表。壶冠有如双层盛开的莲瓣，展翅欲飞的仙鹤挺立在莲花中央。壶身上的神兽与顶部的仙鹤上下呼应，掀起一股向上的动势，仿佛要脱离沉重的器物，令人有升腾欲飞之想。宗白华特别指出该器物的审美意义是“证明早于孔子一百多年前，就已从‘镂金错采，雕绘满眼’中突出一个活泼、生动、自然的形象，成为一种独立的表现，把装饰、花纹、图案丢在脚下了。”这是一时代的精神象征，“表示了春秋之际造型艺术要从装饰艺术独立出来的倾向。尤其顶上站着一个张翅的仙鹤，象征着一个新的精神，一个自由解放的时代。”宗白华：《中国美学史中重要问题的初步探索》，《宗白华全集》第3卷，第451页。

东周器物还带有比较明显的地域色彩。春秋中期以后，楚地的器物、服饰、装饰风格等开始反作用于中央诸国。如青铜礼器上繁缛的浮雕花纹和立雕状的附加装饰，就是先在楚器上出现，然后流风遍及中原的。又如，《国语•周语》记载，陈灵公及其大臣头戴着来自楚服的“南冠”寻欢作乐。秦灭楚后，也曾以南冠赏赐近臣。又如陶器的器型，秦国的甑、盆等显得质朴实用，而楚地风格则修长高挑。再如青铜铭文的风格，中原晋、郑、卫等国的字体端方劲美，秦地朴拙扁横，吴楚则修长秀丽，时有鸟篆。朱志荣：《夏商周美学思想研究》，第342、373、381页。地域文化的凸显背后是诸侯国自主权的提升。这在造就了中华文化的多元面貌的同时，也暗示了周代统一的礼乐文化的式微。

繁华满眼遮蔽了礼器威仪原有的意义，东周贵族已经失去了周初人对于“天命”的怵惕之心。《诗》中悲叹：“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天。”（《小雅•雨无正》）贵族们丧失了对“天”的敬畏，最关心的是怎样满足自己的欲望。“不吊不祥，威仪不类”，“人之云亡，心之悲矣。”（《大雅•瞻卬》）作为社会表率的天子和上层贵族都没有了尊贵的样子，大家不知道什么才是榜样，心里很悲哀。一旦不再敬畏“天”，人的野心就无法收敛。诸侯大夫对礼乐的态度从暗中僭越到半遮半掩，到了孔子前后的时代，鲁大夫的家臣已经可以毫无顾忌地在自己的宅院里演奏专属天子的八佾之舞了。

东周的文化状况凸显了自由的两面性。因为摆脱了礼制的约束，社会功利的追求、贵族的奢华生活和后来的诸子争鸣才成为可能。然而，自由的另一面是失去依靠。与礼乐制度一道被打翻在地的是“天”的庇佑。曾经神圣的物象失去了临照秩序的光辉，无论多么强大的生产力都无法缓解无常的命运给人的压力，无论多么华美的装点都无法换来内心的安宁。风尚越华奢，内心越焦躁。

而对那些在旧文化中浸淫已久的人来说，一旦从庞大的文化架构当中脱离出来，首先涌来的是无家可归的焦虑，而不是解放的欢欣。敏感的士人在对于“故国”的追念和悲叹之中抒发心中的忧患。彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇。知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天!此何人哉?

彼黍离离,彼稷之穗。行迈靡靡,中心如醉。知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天!此何人哉?

彼黍离离,彼稷之实。行迈靡靡,中心如噎。知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天!此何人哉?（《诗经•王风》）这是一首追思故国的哀呼，孑影独步，怅然若失。黍与稷是周人用以奉献宗庙、祈天永命的作物。如今长势依旧，自顾自地春华秋实，上天对周王朝的眷顾却已经无可挽回了。徘徊流连，怎不让人触目伤怀？或以为我忿忿于鼎革之际的利害得失，或以为我别有谋划计议，有谁能引为知己，同销那深沉难解的家国愁绪啊！

“悠悠苍天！此何人哉？”诗中反复吟咏着天与人的疏离。韩愈说“穷极呼天”，此时的周人日益感觉到旧秩序的日暮途穷，却望不见新的道路。士人们忧虑的，是礼坏乐崩之际的“人”该何去何从。《左传》曰：“诸侯无归，礼以为归。”（《左传•昭公四年》）《诗》云：“人而无礼，胡不遄死。”（《诗•墉风•相鼠》）在宗周社会里，“人”是归附于礼乐架构的，非此不能解释其意义，不能为其生活建立条理，不能与他人合适地交往。文化人类学者指出：“在一切文化中，简单而主要的食品都得经过相当烹饪的手续，吃时有一定的规则，在一个团体之中，及遵守着种种礼貌、权利及禁忌。……因为人类已经娇养惯了，若他一旦失掉了他的经济组织及他的工具，他可以立刻饿死，正和失掉他的食料一般。”马林诺斯基：《文化论》，第27页。昔日无所不包的天人秩序，不仅仅是影响贵族生活的一个因素，而就是这生活本身；不是为人安排的一种游戏规则，而是所有规则赖以成立的基础。一旦这个基础动摇了，整个生活的指向，乃至真、善、美的意义都没有了依凭。

有人讥评孔子如“丧家犬”，其实在信仰失落时，无人能免此患。在《诗》中可见，东周的士人纷纷对彷徨不定的世道发出了哀叹。“邦靡有定，士民其瘵。”（《诗•大雅•瞻卬》）少了对强国、权臣的约束，邦国内外动荡不安，人心惶惶不可终日；“我瞻四方，蹙蹙靡所骋。”（《诗•小雅•节南山》）“圭璧既卒，宁莫我听。”（《诗•大雅•云汉》）礼乐既失，人孤零零地站在天地间，不知何之，祭祀不灵，呼告无处。这种感受近于西方当代哲学家所谓的“荒谬感”。加缪说：“一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”阿尔贝•加缪：《西西弗的神话——论荒谬》，杜小真译，第6页，北京：三联书店，1998年。

丧失了精神家园的荒谬感无法通过理性的分析而释怀。诗人们的“心忧”不是一味地自怜自艾，其中蕴藏着对自己进退出处的思索。在社会文化的层面，普遍的焦虑感、荒谬感就成为当时人对社会、人生、自然进行深入思考的契机。

二、理性化的两面

今人经由文献可以比较容易地了解孔孟、老庄、《左传》的思想，对春秋之前的思想却难以进入。《左传》中的进步言论所针对的那些有关占卜、禳救的观念，只显露为荒诞可笑的迷信。这说明，《左传》所记录的历史时代发生了一次重大的思想转折，或者说，中国人的思维方式发生了某种跃迁。这种转折或跃迁，就是一个理性思维取代了神话思维的过程。

人类学者指出，每个文明在其早期都有神话。在神话中，自然万物（包括人的身体）、各种生命和无生命现象之间通过隐喻的、诗性的、感应的方式勾连在一起。神话的最大作用是为人提供一个统一的世界图景，不仅将人类生产生活中的诸多经验组织起来，还要解释那些处于日常经验之外而又常被追问的重大问题，比如，世界的起源、人类的起源、本民族的起源以及重大历史事件的缘由，等等。隐喻的、诗性的、感应的神话思维与推理的、逻辑的理性思维分属两套不兼容的心智系统。陈嘉映：《哲学科学常识》，第26—30页。陈嘉映还指出，神话观念在科学化的时代也没有完全消失，而是潜在人们的意识（甚至包括科学思维）的底层，成为“认识原型”。见同书，第32页。

在中国古代，《山海经》是上古神话保存较多的一部经典，今人研究起来却困难重重。表面上看，困难来自于史料的不足。但有关《山海经》的史料阙如的背后却是思维观念的歧异：这部典籍早就被儒生们贴上了“荒诞不经”的标签。《山海经》是神话，而春秋时代以降的各家各派则是广义的哲学。即便是从上古流传下来的《诗》、《易》、《书》等典籍，春秋以降的人们的理解角度也跟这些经典产生时候的理解角度不同。两者之间横亘着的思维方式的鸿沟，略似于一个人的成年与自己的童年之间的鸿沟。

在理性化的趋势中，曾令古人惶恐的彗星、陨石以及各种气候、动植物的怪异现象，此时已被一些大夫士人认为不值得紧张了。如昭公二十六年的“齐有彗星”、僖公十六年的“陨石于宋五”、昭公元年的“晋侯有疾”、庄公十四年的“内蛇与外蛇斗”等等。我们在第一节引用《左传》中的“在德不在鼎”的言论说明：人们在理解神器与国祚之间关系时，已抛弃了感应的思维，开始用带有鲜明春秋特色的话语来解释了。周大夫王孙满强调作为王权象征的“鼎”的权威和力量系于王朝统治者的德行，而非鼎这件礼器本身的轻重。他用理性的态度在作为器物的鼎与该器物所指示的意义之间做出了区分。正如研究者指出的，“鬼神观念和文化中不断渗入道德因素，把崇德和事神联结在一起，成了春秋贤大夫们的共同信念。”陈来：《古代思想文化的世界》，第14页。这个转变的另一面是：上古通天之“文”的意象全面褪去了不可侵犯的神秘光环，好古之士不得不诉诸理性化的解释来维护它们所承载的社会秩序。然而，理性解释越是谨细周全，反而越加速了神话崩解的过程。陈嘉映：《哲学科学常识》，第32页。与西方相比，这个崩解的过程还远不能与近代科学之于古代神话的那种彻底的颠覆相提并论，神话思维在语言、器物、制度中还有大量的遗留，与理性思考混融在一体。这种混融，正是塑造了中国独特的象数思维的原因之一。

理性思维的一个重要表现是以逻辑化的言语来组织思想。在《左传》中，有德还是无德、天命的归属，开始更多地依靠语言的判断来完成。知识判断的基础是“名”。“名”因而成了万事万物相互勾连的纽结。在中国文化中，“名”尤其跟政治秩序相关联。春秋时代的周人已概括出名与礼器、礼制、政治之间的关系：“名以出信，信以守器，器以藏礼。礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传•成公二年》）“夫令名，德之舆也；德，国家之基也。”（《左传•襄公二四年》）《周礼》当中涉及“名物”的用例多使用“辨其（或某某之）名物”的句式。刘兴均：《〈周礼〉名物词研究》，第18页。这与群臣“辨方正位”、大司马“设仪辨位以等邦国”、小司徒“辨其贵贱、老幼、废疾”等等一样，皆为官府权责之所系。

名不仅是静态的概念，也是作为动词的“命名”。命名是人对社会共同意义世界的主动干预。在中国，这种干预也主要指向政治活动。史传记载了一个“桐叶之封”的故事。周成王年幼的时候，曾经把一片桐叶削成玉珪的样子，对弟弟开玩笑说：“用这个来封你。”周公（一说是史官史佚）马上郑重地过来道贺。成王辩说那仅是游戏而已。周公的答复是“天子不可戏”。于是，成王的弟弟果真被封在唐这个地方了。在这个略显荒唐的事件中，周公无情地剥夺了天子以封赏为玩笑游戏的权利。因为在游戏或艺术活动当中，人可以自由地为事物赋予意义，可以与现实不相干。但权力容不下游戏。周公要着意维护“封”这一行为的绝对权威性，即天子赋予事物（不论它实际是玉珪还是树叶）以特定意义的不可置疑的能力。这实在是比维护一块领地紧要得多的事情。桐叶之封的事件也表明：早在周初，器物之“文”本身就已经不如命名行为更为重要了。

东周时代的孔子认为，政治的首要原则是“正名”（《论语•子路》）。“名”已从上古带有神秘化的“文”当中凸显出来，成为规范、调整意义世界的主导手段，也意味着礼走向了政治化、日常化。哈贝马斯指出：“动机一般化和价值一般化越是向前发展，交往行动就越多地脱离具体的和流传下来的规范行动模式。随着这种脱节，社会统一的负担越来越强烈地从一种宗教依赖的意见一致，过渡为语言意见一致的形成过程。”哈贝马斯：《交往行动理论•第二卷——论功能主义理论批判》，洪佩郁、蔺菁译，第238页，重庆：重庆出版社，1994年。在中国古代，“宗教依赖的意见一致”表现为文物体系的“天经地义”的权威，而“语言意见的一致”则体现在人们对“名正言顺”的判断和追求上。“言有尽而意无穷”的物象让位给了边界清晰的“名”，意义的生成因而更加直接和清晰，更能适应大规模人事组织的需要。然而，“名”的清晰也带来了隐忧。

周礼的文章、物象都脱胎于天人不分的巫礼。礼文能够照亮人间的秩序，依靠的是从整体上编织一个容纳万有的意义世界。到了宗法制受到冲击的春秋时期，现实当中的名实不符的问题，以及为原有的秩序寻求辩护或改进的愿望，都使天人之间的微妙关系无法持续。在人伦政治的规则与天地阴阳四时的神圣秩序之间，在逐渐明晰的社会分工与万物生杀的自然功能之间，一切都被理性话语对应得头头是道，同时又是非丛生。天与人的“合一”不是在整体的层面完成，而是人们把天依照人事的理性分割为“震曜杀戮”与“生殖长育”等专门的功能，再以刑罚威狱与温慈惠和分别“合”之。《左传》当中常有类似这样的言论：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻娅，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。”（《左传•昭公二五年》）清晰有余、意蕴不足的“名”已不再具有“创化万物，明朗万物”的能力，也渐渐削弱了“天”作为统一信仰的功能。

前面提到的春秋士人的“黍离之忧”就是理性化趋势的一个面相。在理性的言说判断之下，天与人之间的隔阂不断扩大，整一的世界图景开始碎裂。

天人分裂的趋势早在郑大夫子产提出“天道远，人道迩”时已经显现出来。到《庄子•天下》指出“道术为天下裂”的时候，以“天”为象征的统一信仰体系已经在歧异多端的解读和争论中濒于瓦解了。理性化的“名”可以促进人们对于世事的自觉意识，却不能给人的精神提供家园般的熟悉和安定的感觉。一旦社会普遍地失去了对于天的信仰，贤大夫们对于“德”的阐释、判断，都不能守护意义生成之源，反而越分别善恶，离开“大道”就越远。在这个思想背景下，我们可以理解先秦士人追寻精神家园的渴望。

由于失去了神圣光环的护佑，这个理性时代的“名”屡屡被野心家上下其手，文奸饰佞。如何在名实分离的现实当中重新把握意义世界，成了诸子时代的人们要面对的大问题。孔子说“天下有道，则庶人不议”（《论语•季氏》），显示出了两个迹象：其一，在官学解体、“私学”兴起的春秋时代，人们已经比较普遍地评判善恶和天命的归属。在求道的资格上，已经没有了贵族与庶人的身份区别。其二，天人秩序已经不再是一个“日用而不知”的思想行为体系，而开始变得需要讨论。这样的讨论所涵盖的范围越大，思想的深度也就越大，也就越接近了宽泛意义上的哲学。

在哲学思考中重新建立统一秩序的努力集中体现在先秦思想家对“道”的反思和言说中。哲学的最高范畴是“道”，美学的最高追求也是把握“道”，解释“道”。老子对于“无”、“妙”与“大象”的讨论、孔子提出的“吾道一以贯之”、“朝闻道，夕死可矣”，都把思想的归宿命名为“道”。比较而言，儒家倾向于重新发挥“名”的作用，以文质彬彬的君子统合名实，道家则流露出十足的保留态度，倾向于消泯“名”的界限，并由此发展出了老、庄两个略有不同的方向。

除了对于名相的理性思辨，先秦思想家们对于审美体验的深刻反思，也是探索意义世界的方式。美学的讨论，反映了带有巨大惯性的隐喻思维在理性化的思想舞台上主张自身权利的努力。这种努力时常表现为思想家们展开的对知识、理性的反省和批判。其应用的概念包括了老子的“柔”、孔子的“木讷”、庄子的“梦”、孟子的“气”以及“身”、“情”等观念，进而涉及知识、语言、艺术、意义交流、体验等等美学方面的题目。这些思想都重在发挥精神的、体验的作用，破除有边界的知识、理性对“道”的割裂。与政治、伦理观念相比，我们在美学的方面可以更多地看到儒道两家的相通之处。

总之，东周初的理性思潮伴随着盛行于士人中的黍离之忧，开启了一场毁坏与新生并存的危机。这场危机在思想领域向人提出了以往不曾考虑的问题，产生了正负两个方面的效应：其一是对于天道与人事的彻底的反思，其二是对于精神家园的企望。这两方面交织在一起，凝成了郁不可解的忧思，为中国的“轴心时代”的到来蓄积了巨大的势能。

推荐阅读：